Текст книги "Критика цинического разума"

Корни морального Просвещения глубже всего уходят в историческое прошлое – и на то есть веские причины. Ведь в вопросе о морали решающим оказывается глубочайший вопрос всего и всяческого Просвещения: вопрос о «благой жизни». Человек на самом деле не таков, каким пытается показаться, – вот абсолютно изначальный мотив мышления, занятого критикой морали. Тон задал Иисус, критикуя безжалостно судящих: «Или как скажешь брату твоему: „Дай, я выну сучок из глаза твоего“, а вот, в твоем глазе бревно? Лицемер!» (Мф 7, 4–5).

Уже в Новом Завете критика принимает в расчет «рафинированную», «утонченно-коварную» двойственность: волки в овечьей шкуре, моралисты с бревном в глазу, фарисейство. С самого начала эта критика морали опирается на метамораль: на психологию. Она принципиально исходит из того, что «внешняя» моральная видимость обманчива. Более близкое рассмотрение, по ее расчетам, должно показать, как моралист на самом деле служит не закону, а скрывает собственное беззаконие тем, что занимается критикой других. Стих из Евангелия от Матфея (7, 4) содержит in nuce[31]31
  Здесь: в зародыше (лат.). Ред.


[Закрыть] весь психоанализ. То, что раздражает меня в другом, и есть я сам. Однако до тех пор, пока я не вижу себя самого, я воспринимаю свои проекции не как внешнее отражение своего бревна, а как испорченность мира. Да, «доля реальности в проекции», как выразились бы сегодня психоаналитики, не должна меня интересовать в первую очередь. Может, мир и в самом деле испорчен, но меня должны касаться в первую голову только собственные ошибки. То, чему учит Иисус, – это революционная саморефлексия: начинать с себя, а потом, если уж действительно нужно «просветить» других, воздействовать на них собственным примером. Конечно, при нормальном устройстве мира все происходит прямо противоположным образом: господа-законодатели начинают с других, а вот доходят ли они до себя самих, остается неведомым. Они ссылаются на законы и порядки, которым приписывается абсолютная значимость. Однако волки в овечьей шкуре взирают на эти законы и порядки как бы снаружи и сверху вниз, испытывая наслаждение; только они вправе знать об амбивалентности вещей, (о возможности двойственного подхода к ним); только они – по той причине, что выступают в роли законодателей, – чувствуют дыхание свободы поверх этих установлений. А настоящие овцы вынуждены выбирать: либо только так, либо только этак. Ведь с рефлексией и с иронией по отношению к порядку «никакого государства не создашь». Государства – это всегда также и аппараты принуждения, которые перестают работать, если овцы начинают говорить «Я» и если подданные свободно размышляют об условности конвенций. Как только «те там, внизу» обретут знание об амбивалентности, о неоднозначности, сразу придет в движение песок, на котором все построено, – таково Просвещение в борьбе против автоматического повиновения и автоматического действия.

Христианская рефлексивная этика, которая требует при вынесении любого суждения оглядываться на себя и начинать с себя, содержит политическую гремучую смесь. Так как «свобода христианина» преодолевает всякую наивную веру в (существующие) нормы, объединение и совместная жизнь христиан уже не являются возможными на основе государственности (civitas), то есть на основе такого сообщества, которое создается и поддерживается с помощью принуждения; их может обеспечить только общественность (communitas, societas: коммунизм, социализм). Реальному государству нужны слепые субъекты, тогда как общественность может пониматься только как коммуна пробудившихся от спячки индивидуальностей. Это обеспечивает глубокую родственность христианства и коммунизма, о которой напоминает анархизм XIX и начала XX века; ведь правила, на основе которых строится жизнь коммуны анархистов, представляют собой свободно принятые обязательства, а не гетерономные, иерархически навязанные законы. Мечта коммуны – непрерывное обновление законов посредством свободного голосования и одобрения.

В первоначальной идее Церкви еще скрыто содержится нечто от этой модели коммуны (communio). Затем, при переходе к организованной церковности, это нечто быстро исчезает; однако позднее оно возрождается в великих монашеских орденах, правда, в половинчатом виде и уже совершенно утратив связь со светской жизнью. Официальная же Церковь тем временем все больше и больше становится пародией на государство и в баснословных масштабах превращается в аппарат принуждения. Эту шизофреническую раздвоенность на века обосновал рационально учитель Церкви Августин, создав учение о «двух царствах» – Граде Божьем и Граде Земном, учение, которого придерживался еще монах ордена августинцев Лютер. То, что Августин при этом применяет понятие civitas к религиозному сообществу, свидетельствует о пагубном влиянии на него политики. Курьезным и все же вполне понятным может показаться то, что идеи первоначального христианства оказались вновь вовлеченными в политическую игру только в современных демократических движениях. Западные демократии – это, в сущности, перманентные пародии на религиозный анархизм, структуры, представляющие собой странную смесь аппаратов принуждения и свободно установленных порядков. В них действует правило: обеспечить видимость Я каждому человеку.

В то же время именно в этом – корень католической иронии в современном мире. Ведь католицизм с его учением и с его абсолютистской организацией высится, словно древний утес, над рыхлыми социальными порядками, размягченными либерализмом. Он не от мира сего лишь в том смысле, что по-прежнему хранит верность извращенному союзу с центральными государственными властями в том виде, в каком этот союз заключался им с Западной Римской империей, с северо-европейским феодализмом и с абсолютизмом XVIII и XIX веков. Потому и выходит, что сегодняшние центральные власти, которые все же немного научились играть в либерализм, чувствуют себя при виде откровенно авторитарного Ватикана слегка неловко; лишь фашизм Муссолини позволил католицизму вернуть прежнюю роль в виде мерзости конкордата.

Это долгое предисловие, возможно, будет полезным для понимания того положения, с которого вынуждена была начинать более поздняя критика морали. В своем историческом развитии христианство отрекается от собственной моральной структуры, от саморефлексивности, от стремления начинать с себя, которое было выше всяких конвенций. Одним словом, оно и само становится организацией, основанной на конвенциях и поддерживающей свое существование с помощью принуждения. Поэтому оно вынуждено покинуть свободную позицию метаэтики, которая позволяла видеть ясным взором действительность, а также давала возможность говорить об исполненной разума любви, и возвращается к тривиальной позиции «ты должен». Первоначально направленное против фарисейства, оно, благодаря политическому успеху, становится самой лицемерной из всех идеологий, какие только видел мир.

В Европе, начиная с позднего Средневековья, это понимают едва ли не все. С тех самых пор волков в христианской овечьей шкуре научились отличать от овец, а также от тех фигур, которые являют собой исключение и вопреки христианству реализуют некоторые из шансов, которые христианство когда-то предоставляло. Значительную часть народа невозможно было обмануть, скрыв от него этот раскол в морали, и это становится заметно уже с конца Средневековья, то есть с тех пор, как появились письменные документы, донесшие до нас глас народа и его здравомыслие. Похотливый монах; князь Церкви, любящий затевать войны; циничный кардинал и коррумпированный папа становятся постоянными героями народных произведений; никакая «теоретическая» критика не смогла бы добавить чего-то существенного к этой сатире. Разоблачение священников так же неотделимо от католицизма, как смех неотделим от сатиры. В смехе уже предварена вся теория.

Однако критика морали не получила дальнейшего развития в виде осмеяния, и причиной тому стала роль, сыгранная протестантизмом, обновившим морализаторство. Это католицизм мог, в конечном итоге, ограничиться сатирой на священников и удовольствоваться ею. Но протестантизму нужно было довести критику морали до разоблачения паствы – до разоблачения христиан, только прикидывающихся христианами, то есть чуть ли не до всех и каждого. Еще французское Просвещение направляет моральные сатиры против персонажей католического спектакля – против монахинь, священников, чересчур набожных девственниц и чересчур святых прелатов. И атаки Генриха Гейне в этом отношении не превосходят антикатолических сатир. Все это достаточно безобидные забавы, если сравнивать их с критикой моральности паствы, за которую протестантизм взялся вплотную, как за свое внутреннее дело. Насколько добродушными кажутся ехидные шутки Дидро в сравнении с той критикой христианства, которую вел сын лютеранского священника Фридрих Ницше! Если сравнивать римско-католическое и протестантско-германское Просвещение, то они различаются качественно, и кроме того, между ними существует «санитарная зона». Ведь в католицизме какие-то особые сложности религиозной жизни в конечном счете остаются уделом только священников. В протестантских же странах критика морали с необходимостью приводит к саморазоблачению целых обществ и классов. Поэтому в таких странах, в особенности в Северной Германии и в Америке, моральное Просвещение немыслимо без садомазохистских компонентов. (Второй же его питательной базой выступает эмансипированное еврейство (Маркс, Гейне, Фрейд, Адорно и др.), которому, как это убедительно показала Ханна Арендт, несмотря на его весьма значительную ассимилированность в буржуазном обществе, все-таки свойственен взгляд, который бывает у человека стороннего, предрасположенного к критике.)

Критика морали избирает, в сущности, три стратегии: обнаружение второго уровня правил (двойной морали); переворачивание бытия и видимости, при котором они меняются местами; сведение к реалистически понятому изначальному мотиву.

Обнаружение второго уровня правил — это самый простой процесс; ведь достаточно просто понаблюдать: все так и бросится в глаза. Иисус: «По плодам их узнаете их». Самое главное при этом – выжить. Просвещение здесь занимается не чем иным, как простым подглядыванием за переодеванием предполагаемых волков в том месте, где они надевают и снимают овечьи шкуры. Надо только спрятаться за занавеской или под кроватью и подсмотреть, что происходит, когда вызывающие подозрение волки остаются в своем кругу. При этом особо ценным является разоблачение сексуальное: аббат, которому приходится прятаться от возвращающегося домой мужа в ящике комода в спальне; добропорядочный отец семейства, которого видят в темном переулке, когда он исчезает за дверью дома с красным фонарем; премьер-министр, забывающий в борделе свои очки. «Можно ли и виноград отделить от терний, или смоквы от чертополоха?» Вся эта «застающая на месте преступления литература» могла бы иметь один общий заголовок – тот, который носит одна из известнейших «порнографических» просветительских книг XVIII века: «Поднятый занавес» Мирабо. Во всем этом критика следует чувственному, сатирическому подходу.

С этой точки зрения, двойственность морали сама по себе еще долго выступает как факт, заслуживающий моральной оценки, – как скандал. Только циническая светскость смогла зайти так далеко, что стала всего лишь пожимать плечами по этому поводу, рассматривая все трезво, как простую данность. Знание утонченно-светское рассматривает моральный мир как комбинацию из двух миров; в ней, конечно же, должна быть одна картина мира, предназначенная для мужей практических, которые вынуждены быть достаточно сильными, чтобы пачкать руки политической практикой, не мараясь целиком, а даже если и придется – так что с того? Другая же картина мира должна быть предназначена для юнцов, дураков, женщин и прекраснодушных мечтателей – всем им как раз и нужна «чистота». Все это можно называть как угодно – например, разделением труда между различными душами или же уродством мира; изысканно-светское знание умеет считаться и с тем и с другим.

Когда применяется стратегия переворачивания бытия и видимости, при котором они меняются местами, критика вначале отделяет фасад от внутреннего механизма, скрытого за ним, чтобы затем атаковать этот последний как настоящее внешнее. Главнейшими пунктами для атаки становятся нервные центры христианской морали, рассматриваемые и как добро, и как зло: этика сострадания и альтруизм (любовь к ближнему). И опять-таки Просвещение пытается превзойти своим подозрением обман – оно даже отрицает, и небезосновательно, что самый совершенный обман может ввести в заблуждение просветителя, если тот сохранит присутствие духа: «Лгут устами, но мина, которую при этом строят, все же выдает правду»[32]32
  Nietzsche F. Werke in zwei Bänden. München, 1978. Bd. II. S. 73.


[Закрыть]. «Внутреннее» не останется скрытым. «Психолог» (в том смысле, который вкладывает в это слово Ницше) видит, как сквозь показное сострадание к другому просвечивают сострадание с себе и затаенная злость; сквозь альтруизм проглядывает эгоизм. В том, что касается таких наблюдений, психология придворных времен, (развивавшаяся в аристократических салонах), даст фору буржуазному мышлению. Уже Ларошфуко виртуозно выявил игру себялюбия (amour-propre) под масками светской обходительности и моральности. Именно он положил начало критике христианства у Ницше, которая именно у него достигла стадии зрелости, то есть полнейшей неприкрытости и откровенности. Чем более пустой представлялась ложь об альтруизме в капиталистическом обществе, охваченном стремлением к прибыли и утилитаризмом, тем меньше возражений встречала критическая натуралистическая мысль о том, что каждый сам себе ближний. Но ведь Шиллер говорит: достойный человек думает о себе в последнюю очередь («Вильгельм Телль»). Ницше считает идеализм Шиллера пустозвонством; он без всякой жалости говорит о «глашатае морали из города мешочников» («Moraltrompeter von Säckingen»). Натуралист полагает, что ему твердо известно: каждый, достойный он или недостойный, думает и в первую, и в последнюю очередь о себе. Да, всякая попытка «сначала» подумать о других остается обреченной на неудачу, поскольку мышление не может покинуть свою резиденцию в Я. Отрицать первичность себялюбия значило бы извращать реальные отношения; эту изначальную подтасовку, это основополагающее извращение Ницше ставит в вину христианству с подавляющей резкостью. Буржуазная мораль желает сохранить видимость альтруизма, тогда как буржуазное мышление уже давно принимает в расчет эгоцентризм – как теоретический, так и экономический.

Критика Ницше – если отвлечься от «отравленности Богом», которая восходит к его семье, – представляет собой реакцию на душную моральную атмосферу конца XIX века, когда интернациональные империализмы, выступая в облачении идеализма и обветшавшего христианства, пытались подчинить себе мир. Бесчисленные массы современников втайне желали мировой войны (1914–1918), надеясь, что она станет «моральной очистительной купелью». Особенно удушливую атмосферу создавала та ложь, которая оправдывала строительство христианизированного империализма[33]33
  То, в каком отношении актуальный серьезный цинизм, оправдывающий гонку вооружений ради сохранения мира, может находиться к третьей мировой войне, будет в свое время сказано в Пятом предварительном размышлении.


[Закрыть]. Тот отклик, который Ницше нашел у империалистов, имел свою моральную основу в цинизме самораскрепощения; он впервые позволил соединить утонченную философию и грубую, брутальную политику. Бегство в откровенное признание – одна из характерных черт современного сознания, которое пытается стряхнуть с себя экзистенциальные неоднозначности и двусмысленности всей и всяческой морали. Вот то, что на широком фронте открывает моральное сознание для цинизма.

Третья стратегия завершает разоблачение раскрытием изначального мотива. Французские моралисты называли его себялюбием (amour-propre). Ницше называет его волей к мощи; если бы марксизм изъяснялся на языке психологии, чего он не может сделать в соответствии с собственной логикой, он назвал бы изначальным мотивом стремление к прибыли; он, однако, не прибегает к психологической аргументации; в конце концов, стремление к прибыли прикрывает соответствующая «характерная маска», так что в качестве индивидуума капиталист может быть столь скупым или столь бескорыстным, сколь ему заблагорассудится. Психоанализ, сформировавшийся в благоприятствующем климате ницшеанства и неоромантизма, наталкивается, со своей стороны, на конечный мотив, который не имеет ничего общего с альтруизмом и идеализмом. В психоанализе важен диалектический момент теории инстинктов, который принимает в расчет двухполюсность инстинктивной природы: наличие Я-инстинкта и сексуального инстинкта, а в более позднем варианте психоанализа – влечения к жизни и влечения к смерти.

Разоблачение морали обретает взрывную силу тогда, когда оно адресовано не от одних частных лиц к другим частным лицам (и не представляет собой признание типа того, которые делаются во время исповеди). Начиная с XVIII века, просветители, подавая себя как приверженцев «истинной морали», что бы это выражение ни значило, принялись за мораль власть имущих. Здесь-то критика морали и продемонстрировала свою политическую остроту. Свидетельство тому – целая литература, посвященная бичеванию тиранов, разоблачению испорченности аристократии. «Разбойники» Шиллера и «Эмилия Галотти» Лессинга – лишь самые известные образчики продукции этого типа.

Морализм буржуазного чувства порядочности поставил аристократически утонченный имморализм в положение политического обвиняемого. По сути дела, буржуазная моралистическая литература уже занимается критикой цинизма; она описывает устройство сознания, в котором безнравственность рефлексивна (то есть осознанна и обдуманна). Однако буржуазное мышление чересчур наивно рассчитывает на возможность устроить политическую власть в соответствии с моральными понятиями. Оно не предвидит, что однажды, придя к власти, окажется в плену той же амбивалентности. Для него еще неведомо, что от морального негодования до серьезного лицемерия всего один небольшой шаг. Напрасно Генрих Гейне боролся против тупого морализма обуржуазившегося Просвещения. Немецкая публика уже не могла воспринять его киническо-сатирический протест и присоединиться к нему.

Один из признаков немецкого Просвещения заключается в том, что оно, находясь под влиянием мелкобуржуазного протестантства, редко проявляло способность дерзить. Там, где дерзость не пресекалась самой возмущенной общественностью, вступали в дело суды, устанавливавшие цензурные запреты. Только в XX веке сформировалась дерзость, способная выступить в качестве социально-психологической основы для наступательного Просвещения, которое не просит предварительного разрешения у чиновников и не спрашивает у властей, ко двору оно или нет; эта дерзость возникла в субкультурных нишах – в кабаре и в кругах богемы. К сожалению, ей не удалось заключить союз с главной силой общественной оппозиции – с рабочим движением. Ведь в рабочем движении политическая критика морали власть имущих превратилась в нечто такое, что легко спутать с мещанской буржуазной моралью.

Едва ли рабочее движение когда-либо анализировало само себя с точки зрения критики морали. Первоначально его требования были настолько ясны и светлы, что только политическая реакция могла предполагать, будто за этими требованиями «стоит что-то иное». Сложная моральная смесь из зависти и социальной злости была присуща скорее мышлению, которое вдохновлялось ненавистью к социализму, – от Ницше до Шоёка (Schoek). Но с тех пор как рабочее движение достигло относительного исторического успеха, его первоначальная недоступность для подозрений стала понемногу улетучиваться. И оно тоже довольно давно оказалось в плену амбивалентностей. Не важно, выступает оно как «социальный партнер» на Западе или как государственная власть на Востоке: и в том, и в другом случае оно не желает знать в своих рядах ни о чем другом, кроме чисто политической «воли к власти». В этом основа его моральной слабости. Ведь марксизм изо всех сил отрицает импульсы, исходящие от Ницше и от глубинной психологии, и каждая личная встреча с людьми из восточного блока показывает, в плену какого примечательного до-психологического менталитета их удерживают, словно два величайших психолога современности, Достоевский и Толстой, не были русскими. Государство, основывающееся на силе, предполагает слепоту субъектов; оно делает все, что может, чтобы помешать давно стоящей наготове способности к рефлексии найти выход в эффективных действиях.