Текст книги "Тайные культы древних. Религии мистерий"

Природа богослужений и их частота в митраизме известны нам весьма отрывочно[515]515
  Ср.: Cumont. T. et M. P. 313–330; Toutain. II. P. 132 ff.


[Закрыть]. Мы знаем о существовании ordo sacerdotum, но могло ли жреческое преемство так строго поддерживаться в западных странах, как и на родине митраизма, – остается неясным. Обязанностью такого клира было совершение ежедневных служб[516]516
  Ср.: Cumont. Ib. I. P. 324 f.


[Закрыть], поддержание – по меньшей мере в восточных святилищах[517]517
  Cumont. Ib. «Нет никаких доказательств тому, что в европейских святилищах Митры поддерживался постоянно горящий на алтаре огонь, как, возможно, было в храмах этой религии в Малой Азии, или что здесь происходили ежедневные или сколько-нибудь еще регулярно повторяющиеся службы» (Legge. II. P. 268).


[Закрыть] – вечного святого огня на алтаре, призывание планеты дня, принесение частых жертвоприношений за верующих и распоряжение инициациями. Великим праздником в календаре Митры было 25 декабря, Natalis Invicti, что в западных странах, возможно, заняло место восточной Mithrakana[518]518
  На фарси – Mithragan; ср.: Cumont. T. et M. Р. 230, 325.


[Закрыть]. Первый день недели был посвящен солнцу, которому три раза в день читали молитвы – утром, в полдень и вечером[519]519
  Cumont. Ib. P. 325, 342.


[Закрыть]. Особые службы, возможно, проходили по воскресеньям. 16-е число считалось священным днем Митры. «Небольшой размер митреумов и незначительное число членов ассоциаций, поддерживавших каждый из них, делает весьма маловероятным, что здесь имелось что-то наподобие регулярных общинных молитв или то, что верующие могли собираться здесь для чего-либо кроме инициаций или встреч для посвящения в различные ранги», – говорит Лег[520]520
  II. P. 269.


[Закрыть]. Несомненно, военные, служившие в действующей армии, которые составляли большинство приверженцев культа, не могли регулярно посещать богослужения в определенное время; не могли делать этого и рабы с их долгими и нерегулярными часами тяжелой работы. Однако, несмотря на все эти трудности, находились возможности для того, чтобы молиться богу – как для братского, так и для частного поклонения Митре. «Братья» встречались в искусственно освещенной «Пещере», или «Гроте», где они усаживались на каменные скамьи, стоявшие вдоль обеих стен часовни[521]521
  См. фотографию митреума под церковью Святого Климента в Риме (Cumont. No. 63).


[Закрыть], разделенной центральным крылом. Служба состояла в основном в созерцании священных символов, молитве (для которой верующие преклоняли колена у скамей)[522]522
  Так у: Cumont. I. Р. 61 и Toutain. II. P. 135. Другие полагают, что посвященные возлежали на скамейках, вкушая agape.


[Закрыть], участии в пении молитв в сопровождении музыкальных инструментов (в основном флейты). Звенели колокольчики – возможно, в основном перед показом тавроктонии. Приносились жертвы – по торжественным случаям бык, в обычные дни – птицы. Двумя основными объектами поклонения на этих службах – один говорил о победе, а другой о примирении – были резная стенка алтаря с изображением тавроктонии, или сцены убиения быка, и резная пластинка, изображающая священную agape Митры и Солнца, примирившихся после их борьбы. На этих службах кандидаты завершали свой испытательный срок, а испытанные «воины» Митры могли принять участие в таинстве хлеба и воды, смешанной с вином, в чем христиане видели пародию на Тайную Вечерю. В такой службе-при чащении верующие митраисты получали подкрепление в своей вере в то, что Митра обеспечит им победу в этом мире[523]523
  «Религия Митры давала своим приверженцам точные и утешительные ответы на самые тяжкие вопросы, на которые только могло навести созерцание материальной вселенной, сознание нравственной активности, неуверенность и тревоги, внушаемые смертью» (Toutain. II. P. 132).


[Закрыть] и снова сойдет с небес, чтобы поднять умерших из могил для суда, во время которого их Посредник станет Защитником посвященных душ, которые, будучи очищенными в ходе обрядов, взойдут через семь сфер планет в Рай[524]524
  Cumont. T. et M. I. 309 f.


[Закрыть].

В том, что касается общественных служб церкви Исиды, мы осведомлены лучше[525]525
  Ср. также: Porphyry. De Abst. IV. 9; Arnobius. VII. 32.


[Закрыть] благодаря рассказу Апулея и двум фрескам из Геркуланума. Как и другие божества, и Исида имела свои общественные праздники, которые угождали вкусам публики. Из них двумя главными были Navigium Isidis, или Благословение корабля Исиды 5 марта, и Isia, Inventio Osiris – страсти и воскресения Осириса, отмечавшиеся с 28 октября по 1 ноября. Во время первого происходила «особая процессия богини-спасительницы», живой рассказ о которой дает Апулей[526]526
  Metam. XI. 9—16; ср.: Lafaye. Hist. du Culte. P. 126 ff.; Legge. I. P. 71 f.; Dill. P. 579.


[Закрыть], бывший ее свидетелем в Коринфе. Женщины в белых одеяниях шли первыми в этой процессии, усыпая дорогу от города к морю цветами; за ними шла толпа мужчин и женщин с факелами и лампами. Оркестры играли инструментальную музыку. Особый хор юношей пел «прекрасный гимн», и особые флейтисты Сераписа пели гимн, который был в употреблении в его храме. Затем толпою шествовали посвященные: женщины в прозрачных покрывалах, мужчины с особой стрижкой на голове. Процессию завершали жрецы: первый нес золотую лампу в виде ладьи, второй – алтарь Помощи, третий – золотую пальму и жезл Меркурия, четвертый – левую руку, эмблему Беспристрастности и золотой сосуд; у пятого была веялка, у шестого – амфора; еще один олицетворял Анубиса, за ним шла корова – эмблема плодородия; еще один нес ларец с почитаемыми мистическими предметами; другой нес на своей груди изображение Высшего Божества в форме необычной урны с египетскими иероглифами. Когда они доходили до воды, главный жрец освещал ладью Исиды торжественными молитвами; ладья была нагружена приношениями толпы. Поднимался якорь, и корабль, с молитвой, начертанной на парусах, ускользал из глаз с дуновением ветра, который как будто бы поднимался специально для этой цели. Совершались моления за успешную навигацию в грядущем году; священные предметы в торжественной процессии уносили обратно в храм.

Главным общественным празднеством александрийского культа были страсти и воскресение Осириса[527]527
  Ср.: Minucius Felix. Octav. 21; Plutarch. De Is. et Osir. 16 f. 39; Herod. III. 27–28.


[Закрыть], «Бога великих Богов»[528]528
  Metam. XI. 30.


[Закрыть]. Празднование начиналось десятидневным постом – факт, который нельзя упускать из виду, говоря о психологическом аспекте этого празднества. В драме страстей скорбящая Исида искала расчлененного Осириса; к этому поиску с громкими рыданиями присоединялись жрецы и посвященные. Наконец, горесть Исиды превращалась в радость после Обретения Осириса, которое посвященные радостно праздновали с криками: «Мы обрели его; мы ликуем вместе», после чего следовали пиры в храмах и общественные игры. «Таким образом, говорит Минуций Феликс, «они никогда, год за годом, не перестают терять то, что нашли, и находить то, что утратили»[529]529
  Metam. XI. 30.


[Закрыть].

Однако отнюдь не эти общественные празднества делали столь привлекательным египетский культ; скорее это были ежедневные богослужения для прихожан[530]530
  Ср.: Lafaye. Hist. du Culte. P. 113 ff.


[Закрыть], которых было два – bisque die[531]531
  Tibullus, I 3, 31.


[Закрыть] – «утреня» и «вечерня»; утреня, «утреннее отверзание храма» (templi matutinas apertiones)[532]532
  Metam. XI. 20.


[Закрыть], проходила «в первый час», а вечерня «в восьмой час»[533]533
  Martial. X. 48, 1; II. 14, 8.


[Закрыть], или в два часа дня; пения этой службы были слышны прохожим.

Такие службы исполняли одетые в белое жрецы с остриженными головами, выглядевшие поэтому очень впечатляюще. Апулей описывает утреннюю службу, состоявшую из гимнов, поклонений, жертвоприношений и молитв, для которых использовалась определенная форма литургии. Верующие собирались перед дверью Исеума, ожидая «отверзания храма». В назначенный час жрец отодвигал белые занавеси, скрывавшие статую Исиды; она во всей славе своих богатых одежд получала поклонение верующих, как египетская Мадонна. Затем совершалось жертвоприношение – matutinum sacrificium, – во время которого жрец обходил алтари, читая утреннюю литанию и брызгая перед ними святой водой из священного колодца, расположенного на территории храма, и торжественно провозглашая час молитвы. Служение заканчивалось пением утреннего гимна храмовым хором, в котором, возможно, антифоны исполняли верующие, и своего рода «мессой» или роспуском верующих.

Вечерня в два часа не настолько хорошо нам известна. Жрецы или храмовый хор пели. Как и на утренней службе, возвещался час ее начала, и вполне возможно, что подобная же церемония знаменовала закрывание храма. Вполне вероятно, что как с Исиды снимали покрывало утром, так во время вечерни ее статую закрывали и уносили внутрь святилища, после того как наиболее пылкие верующие целовали ее ноги[534]534
  Apuleius. Metam. XI. 17.


[Закрыть].

Фреска из Геркуланума, которая хранится в музее Неаполя, очевидно, изображает утреннюю службу или, скорее, отдельные ее эпизоды. В роще деревьев виден Серапеум – возможно, копия александрийского[535]535
  Который для «церкви» Исиды был тем же, что Иерусалимский храм для иудейской.


[Закрыть], – к вратам которого ведет ряд ступеней. Наверху ступеней перед порталом стоит остриженный александрийский жрец, который поднимает в обеих руках к груди урну, которая, возможно, содержит святую воду Нила. За ним стоят две фигуры – одна потрясает систром, другая также острижена. У подножия ступеней стоит еще один жрец с систром в левой руке и какой-то эмблемой власти в правой, в то время как на ступенях стоят по порядку посвященные. Видны три алтаря; на центральном курится приношение, у него стоит помощник жреца. Справа восседает флейтист, который, очевидно, играет какую-то мелодию; слева стоят мужчина и женщина, потрясающая систром, в то время как справа жрец с тростью, очевидно, служит регентом для поющих хоров. Лафайе[536]536
  Hist. du Culte, etc. P. 115; Plut. De Is. et Os. XXXVI.


[Закрыть] пришел к выводу, что сцена на фреске изображает поклонение священной воде, символу, представлявшему Осириса как подателя жизни и «Повелителя Вечности». Другая фреска[537]537
  Lafaye. P. 115, 328; Legge. I. P. 68 f.


[Закрыть], также из Геркуланума, тоже замечательна как своими сходствами, так и различиями с предыдущей. В священной ограде стоит открытый храм, обрамленный дорическими колоннами, украшенными гирляндами цветов; к нему ведет пять ступеней. В центре – фигура с черной бородой; голова увенчана лотосом и венком; одна рука покоится на бедре, другая поднята в воздух в танцевальной позиции. За ним – две женщины, двое детей и бритый жрец, обнаженный по пояс и потрясающий систром. На переднем плане, у подножия ступеней можно видеть алтарь, на котором курится жертвоприношение; у его основания – два ибиса; справа – жрец с музыкальным инструментом в каждой руке, флейтист, ребенок, коленопреклоненный мужчина и закутанная в покрывало женщина с систром и веткой. Слева – жрец, потрясающий систром, какая-то неясная фигура, ребенок с корзинкой и урной и, наверху ступеней, коленопреклоненная женщина, которая левой рукой придерживает корзинку с плодами, а в правой держит систр. Вся сцена, очевидно, изображает великую радость. Лафайе[538]538
  Hist. du Culte. P. 115–116.


[Закрыть] предположил, что темнокожая фигура изображает Осириса и что вся эта сцена – заключительное пантомимическое изображение страстей Осириса в радостную минуту его воскресения перед лицом ликующих зрителей. Если это предположение верно, то такая драматическая сцена не могла быть частью эзотерической инициации: это помешало бы ей стать предметом изображения на фреске, на которую могли смотреть и глаза непосвященных.

f) Церемониальная пища. Священная пища играла важную роль в мистериях как таинство единения с божеством[539]539
  Ср.: Clemen. Prim. Christianity. P. 260.


[Закрыть], однако точное значение таких пиров является спорным. Совместные приемы пищи религиозного характера, такие как греческие συσσιτία, были в моде в Античности, и такая еда в каком-то смысле носила жертвенный характер, поскольку была частью жертвоприношения или следовала за жертвоприношением. Обеды религиозных коллегий были также распространенной чертой античной жизни; особой разновидностью таких обедов были пиры погребальных коллегий, которые часто фигурируют в римских надписях. Такие коллегии устраивали памятные пиры в честь ушедших из жизни домочадцев: на них умершие считались как бы присутствующими и участвующими в праздники; им совершали приношения едой и питьем. Такие пиры были поводом для семейных сборов, на которых посредством религиозных церемоний живые поддерживали близость с мертвыми и удовлетворяли столь глубоко укоренившуюся в сердцах римлян и столь очевидную на римских погребальных камнях потребность в бессмертной памяти.

У нас есть множество свидетельств того, что во время культовых пиров в греко-римское время божество считалось иногда гостем, а иногда и хозяином, или же безразлично – и гостем, и хозяином, как в религиозной концепции: «и буду вечерять с ним, и он со Мною»[540]540
  Откр., 3: 20. (Примеч. пер.)


[Закрыть]. В качестве примеров божества в роли хозяина мы можем привести приглашение на обед из папируса II века[541]541
  Oxyrhy. Pap. I. 110.


[Закрыть]: «Херемон приглашает тебя пообедать за столом Господа Сераписа завтра, пятнадцатого, в десять часов» и подобное из того же столетия[542]542
  Ib. III. 523.


[Закрыть]: «Антоний, сын Птолемея, приглашает тебя пообедать с ним за столом Господа Сераписа в Серапеуме Клавдия шестнадцатого в девять часов». Надпись из Коса[543]543
  Dittenberger. Sylloge, 3^rd ed. no. 1106, l. 100; Paton, Hicks. Inscr. of Cos. 36; Prott-Ziehen. 144.


[Закрыть] сохранила интересный ритуал, предназначенный для торжественного приема Геркулеса, в котором встречается выражение «стол Господа» (τρπέζαν τὴν τοῦ θεοῦ). Аристид рассказывает, как почитатели Сераписа входят в полное общение с ним, «приглашая его к очагу, как гостя и хозяина»[544]544
  δαιτυμόνα αὐτὸν καὶ ἑστιάτορα, 97 (Dind. I. P. 94).


[Закрыть]. Паулину заманили в Серапеум приглашением поужинать с Анубисом. В выражениях Павла «чаша демонов» и «стол демонов» предполагается подобный же взгляд на божественное гостеприимство.

Есть также данные и о том, что на божество смотрели как на гостя. Роде[545]545
  Psyche. I. 130.


[Закрыть] приводит примеры из греческих надписей, где формула κλίνην στρῶσαι, «накрывать на стол для кого-нибудь», найдена в связи с многими богами – Плутоном, Эскулапом и Аттисом. Римский Iovis Epulum стал, по крайней мере с эпохи поздней республики, пиром, на котором верующие подавали богу еду и приглашали капитолийскую триаду вкусить ее[546]546
  Ср.: Wissowa. Р. 357.


[Закрыть]. Валерий Максим откровенно говорит: «На пиру Юпитера сам он приглашался к столу, и Юнону и Минерву приглашали пообедать»[547]547
  II. 1, 7 (процитировано у Роде).


[Закрыть]. Лектистернии и последующие селлистернии для божеств женского пола были примерами таких приемов в честь небожителей.

Практически во всех мистериях agape, или священное вкушение пищи, предшествовало инициации. В Элевсине за жертвоприношением Деметре и Коре следовал пир, на котором ели мясо жертв. Тертуллиан[548]548
  Apol. 39.


[Закрыть] упоминает о coquorum delectus на дионисийских Апатуриях и в мистериях Аттиса. На мистериях Митры «хлеб и чашу с водой предлагали в обрядах инициации, сопровождавшихся определенными разъяснениями»[549]549
  Justin. Apol. 166.


[Закрыть], о чем Плиний[550]550
  XXX. 1, 6.


[Закрыть] говорит словами magicis cenis initiaverat. Дошедшие до нас символы веры свидетельствуют о жертвенной пище в культе Великой Матери. Надпись из Андании и другая, из Мессении[551]551
  J.H.S. ’05. P. 50.


[Закрыть], доказывают то же о Деметре, в то время как о самофракийских мистериях надпись из Том[552]552
  Arch. epig. aus Öst. VIII. ’82. P. 8; Prott-Ziehen. 84; Michel. 704.


[Закрыть] сообщает, что жрец «должен преломить и предложить пищу и налить чашу для мистов». В остатках древней скульптуры и живописи сохранились такие сцены, поразительный пример которых дает вилла Итем[553]553
  Фото De Petra в: Not. d. Scavi. ’10.


[Закрыть].

Но в каком смысле участвовавший в священном пире становился κοινωνὸς бога? Считалось ли, что он питается божеством, поедая свой тотем или жертву, то есть посредством вхождения божества в верующего магическим образом? Нельзя сомневаться в том, что на более ранних стадиях религии существовала твердая вера в то, что можно стать сопричастным богу, поедая его во время священного пира. Во фракийско-дионисийских мистериях, например, участники таинства посредством такой еды получали долю в божественной жизни бога и поэтому именовались его именем – Saboi, Sabazioi[554]554
  Ср.: Rohde. II. Р. 14.


[Закрыть]. И в культе Диониса-Загрея причащающиеся безумно бросались на жертвенное животное, раздирали его на куски и ели сырым, полагая, что сам бог присутствует в жертве[555]555
  Religions orientales. 2^nd ed. P. 104, 174.


[Закрыть]. Кюмон считает, что первоначальное значение поедания священного животного во фригийских культах было в том, что «считалось, что происходит идентификация с самим богом наряду с участием в его сути и качествах» и что в определенных мистических пирах сирийского культа жрецы и посвященные, поедая рыбу, посвященную Атаргатису, считали себя пожирающими жизнь божества. Однако Дитерих[556]556
  Mithraslit. 2^nd ed. P. 105.


[Закрыть], Лицманн[557]557
  Handb. Z.N.T. III. 1. P. 125.


[Закрыть] и Хайтмюллер[558]558
  Taufe u. Abendmahl. P. 40 ff.


[Закрыть] признают, что примеры этого редки, хотя они склонны полагать, что эта грубая концепция еще не вымерла в эпоху святого Павла, когда мистерии переживали эпоху роста и развития. С другой стороны, Гарднер[559]559
  St. Paul. P. 121; ср.: Morgan. Relig. and Theology of Paul. P. 214.


[Закрыть] признает, что «в его [Павла] время мы не можем проследить ни в одной из более респектабельных форм языческой религии пережитков практики поедания божества», с чем согласен и Кеннеди[560]560
  St. Paul. P. 256–259.


[Закрыть], утверждая, что «по крайней мере, столь же вероятным объяснением является то, что сам бог присутствовал и разделял со своими последователями священную еду», то есть бог и его приверженцы были сотрапезниками.

Данные о сохранении такой грубой полуфизической идеи причащения на более поздних стадиях мистерий слишком скудны, чтобы позволить нам видеть в жертвенных пирах этих культов средство, посредством которого приобщающийся к культу искал единства с божеством, вкушая его или кормясь им. Основное свидетельство, на котором основана магическая точка зрения на это единство с божеством, основана на некоторых мистических формулах, сохранившихся у Климента Александрийского, Минуция Феликса и Арнобия. Согласно Клименту, приобщавшийся к элевсинским мистериям повторял после священной пищи следующее исповедание: «Я постился, я пил cykeon, я вынул из ларца; сделав это, я положил снова в корзину, и из корзины снова в ларец»[561]561
  Protrep. II. 21.


[Закрыть]: эти слова у Арнобия фигурируют в таком виде: «Я постился и пил кикеон; из ларца взял и в корзину положил; принял обратно и в ларчик перенес» (ieiunavi atque ebibi cyceonem: ex cista sumpsi et in calathum misi; accepi rursus, in cistulam trans-tuli)[562]562
  Adv. Nat. V. 26.


[Закрыть]. Климент также приводит symbolum мистов Аттиса таким образом: «Я ел из тимпана; я пил из кимвала; я нес κερνός; я вошел в [брачные] покои»[563]563
  Ib. II. 15: ср.: Firm. Mat. De Err. Prof. Rel. XVIII.


[Закрыть]. Эти сакраментальные исповедания, очевидно, не являются решающими. Кроме того, хорошо известен тот факт, что во всех религиях обряды становятся стереотипными и формулы остаются неизменными, в то время как интерпретации и символизм постоянно становятся все более и более духовными – феномен, многочисленные примеры которого мы уже встречали.

Эти священные пиры, таким образом, не были сакраментальными в примитивном магическом смысле. Они скорее сигнализировали о принятии причащающегося неофита в качестве члена религиозной коллегии или церкви мистерий и служили знаком общности святых данной мистерии, образовывая основную связь[564]564
  Ср.: collegae et consacranei, C.I.L. III. 2105; и fratres carissimos Юпитера Долихена, C.I.L. VI. 406.


[Закрыть] братства между членами культа. Они также в какой-то степени были не просто символом, но внешним средством или священнодействием соединения с богом-покровителем[565]565
  Ср.: Clemen. Primitive Christianity. P. 260.


[Закрыть]. Они обеспечивали общность между мистами одного и того же бога[566]566
  «Частое устраивание священных пиров поддерживало общность между мистами Кибелы, Митры или Ваалов» (Cumont. Relig. orient. P. 64,Engl. tr. P. 41).


[Закрыть] и увеличивали своим очевидным символизмом веру причащающегося в Божественное как источник духовной пищи[567]567
  «К концу империи нравственные идеи прежде всего ассоциировались с потреблением жидкостей или священной пищи из тамбурина или кимвала Аттиса. Они становились питанием для духовной жизни и, как считалось, поддерживали посвященного в жизненных испытаниях» (Cumont. P. 104; Engl. tr. 69; ср. также p. 224).


[Закрыть] для задач, которые ставила перед ним повседневная жизнь. Посредством таких священнодействий люди могли уловить отблески и предчувствия света Божьего «как бы сквозь тусклое стекло, гадательно»[568]568
  1 Кор., 13: 12. (Примеч. пер.)


[Закрыть]. Несомненно, степени духовности и ви́дения были столь же различны среди этих древних верующих, как и среди тех, кто в христианстве приступает к трапезе Господней.

Древний причастник, будь он язычником или христианином, не задавался основательно теологическим вопросом связи между магически-ритуальным жертвенным актом и духовным опытом[569]569
  Ср.: Holtzmann. N.T. Theologie. II. P. 196.


[Закрыть]. Таким образом, в теологии священнодействий мистерий было широкое поле для разнообразия – точно так же, как и по поводу центрального обряда нашей религии. Вопрос как в священнодействиях всегда оставался без ответа, и поэтому природа священнодействий всегда была очень неясной: один и тот же культовый акт вызывал различные эмоции у разных людей и предполагал различные способы истолкования. Возможно, некоторые верующие сохраняли устаревшие понятия полуфизического приобщения, хотя касательно поздних мистерий это сомнительно. На другом конце спектра располагались те, кто находил в причащении духовный опыт. Однако причащение в основном не рассматривалось ни так буквально, ни чисто духовно. Средний причастник полагал, что в каком-то реалистическом, сверхъестественном смысле таинство было поводом, по которому, или средством, с помощью которого он получал привилегию войти в общение с божественной жизнью, с помощью которой он перерождался или получал бессмертие. Какая мистическая сила ex opere operato могла стоять за всем этим, ускользало от его внимания и не интересовало его. В мире, где такой образованный христианин, как автор «Клементин»[570]570
  «Клементины» – раннехристианское сочинение, приписывавшееся римскому папе Клименту (I–II вв. н.э). (Примеч. пер.)


[Закрыть], мог уверять, что «злые духи получают силу посредством посвященной им еды, и вы своими собственными силами вводите их в свои тела; там они долго скрываются и объединяются с душой»[571]571
  IX. 9.


[Закрыть], или где такой уважаемый Отец Церкви мог рассматривать евхаристию как «лекарство бессмертия, противоядие против смерти и средство достичь жизни вечной во Иисусе Христе»[572]572
  Ignat. Eph. XX. Кирилл Иерусалимский говорит о «вкушении тела и крови Христовой, чтобы ты мог стать сотелесным и сокровным (σύσσωμοςκαὶ σύναιμος αὐτοῦ) с Ним; ибо таким образом мы становимся Христоносцами, и Его тело и Его кровь входят в наши члены» (Dieterich. P. 107).


[Закрыть], мы не должны поспешно приписывать высокодуховный или мистический смысл священнодействиям мистерий[573]573
  За исключением тех двух великих духовных отцов – Павла (о котором Морган хорошо сказал – «о таинствах он мог сказать то, что он сказал об обрезании: что ни их соблюдение, ни их несоблюдение не приносит никакой пользы», с. 277) и автора «духовного Евангелия», который утверждает, обращаясь к общине: «плоть не пользует нимало» и «дух животворит» [Ин., 6: 63. – Пер.].


[Закрыть]. Более того, как язычники, так и христиане не различали строгих границ между естественным и сверхъестественным, между символом и проистекающим из него или сопровождающим его опытом. Кроме того, их знание и их философия и не требовали строгого разделения. За примерами не надо далеко ходить: они есть в евангельских рассказах о воскресении и в учении Павла о пневматическом теле и о той метаморфозе, которую переживают христиане посредством владения Духом Христовым от славы к славе, уподобляясь образу Сына Божьего. Христианская церковь в Коринфе не видела никакой существенной разницы между Божьим столом и столом в соседнем языческом храме. Такие соображения указывают на вывод, что священнодействия в мистериях связывались со значительной долей реализма, но это был реализм, через тьму которого продолжал пробиваться свет более зрелого духовного опыта и посредством которого люди узнавали, что видимые вещи являются временными, но вещи невидимые – вечны. В этих языческих священнодействиях, как и во всем ходе истории религии, дух человека болезненно переходил от обрядоверия через символизм к той цели, на которую внешний символ указывал в Божественной истине.

g) Созерцательное поклонение или медитация представляет более частные и личные аспекты общности с божеством в мистериях, и практиковалось оно как средство ἔνωσις, или идентификации. В культе египетских божеств молитва без слов и созерцание играли важную роль как до инициации, так и после нее. Такое поведение было настолько характерным для египетского культа, что римский автор говорит о египтянах как о «людях, которые всегда сидят в своих храмах»[574]574
  Julius Florus. Epitomae, процитировано у: Lafaye. Р. 119.


[Закрыть], а Порфирий[575]575
  De Abst. IV.6: τῇ τῶν θεῶν θεωρίᾳ κ. θεάσει.


[Закрыть] утверждает, что египетские жрецы всю свою жизнь посвящали «созерцанию и поклонению божеству». В литературе есть много упоминаний о сиденьях, которые обнаруживают в египетских храмах в римском мире. В Исеуме в Помпеях, построенном около 150 года до н. э., была открыта скамья, предназначенная (как очевидно по ее положению) для таких молитв[576]576
  Описано в: Mau. Pompeii. P. 171 ff.


[Закрыть]. Серапеумы, возможно, стояли открытыми между «утреней» и «вечерней», как католические церкви в наши дни, чтобы принять тех, кто желал облегчить совесть или обеспечить спокойствие сердца, которое приходит ко многим в святых местах. Апулей описывает свою безмерную радость (gra tissimum mihi) и «неизреченное удовольствие» (inexplicabili voluptate) во время такого продолжительного созерцания перед статуей божества в качестве акта благочестия и стадии приготовления к инициации[577]577
  Metam. XI. 17, 19, 24.


[Закрыть]. Некоторые верующие снимали комнатку внутри храма, чтобы без помех предаться благочестию в течение дня и, посредством инкубации, получить видение или зримое откровение от божества в темноте. Так случилось и с Апулеем, который свидетельствует: «Не было ни ночи, ни сна без посещения видения или указания богини; но посредством своих неоднократных священных повелений она приказала, чтобы я наконец был посвящен в святые обряды, для которых я уже давно был избран». Через жрецов особы обоих полов могли устроить для себя продолжительную медитацию или инкубацию. Ювенал говорит о жене, преданной восточным обрядам, cum qua di nocte loquantur[578]578
  VI. 531.


[Закрыть], а Иосиф записал замечательный случай с Паулиной. Цинтия у Проперция проводит десять дней священного времени года в бдении перед алтарем Исиды[579]579
  II. 33, 2.


[Закрыть], в то время как Коринна, видимо, также часто проводит там свои дневные часы[580]580
  Ovid. Amores. II. 13, 7; ср.: XIV, Tibullus, I. 3.


[Закрыть]. Другие – несомненно, большинство – занимались такой практикой созерцательного благочестия в большей степени от случая к случаю.

Как мы узнаем из Овидия[581]581
  Ep. Ponto. I. 1, 51–52.


[Закрыть], таким молчаливым размышлениям приписывали некую особую искупительную силу в стирании пятен прошлого. Такое безмолвное богопочитание, как кажется, в основном привлекало женщин, которые в большей степени одарены эстетической чувствительностью, как в наши дни это происходит с католицизмом и в некоторых неримских церквах. Какие же разные глаза смотрели на египетскую Мадонну! В этом молчаливом благочестии не слишком высоконравственные amatae римских поэтов встречались со своими более высокими по рангу и более высоконравственными сестрами.

Уже упоминались два вызывавших чувство почтительного благочестия предмета созерцания в часовнях Митры – тавроктония и agape примирения. Существовали также символические предметы, изображавшие стихийные силы природы, которые воздействуют на жизнь человека, смену света и тьмы, уход зимы и возрождение весны и прочие подобные вещи, которые делали тайну вселенной менее загадочной для римского легионера и раба-изгнанника[582]582
  Лафайе хорошо описал власть египетского жречества в его влиянии на эмоциональную жизнь: «Когда церемоний ежедневных служб, почитания священных предметов, представления мистерий уже было более недостаточно, верующий должен был все-таки оставаться здесь, безмолвный и бесстрастный: его глаза молча блуждали, его дух был охвачен покоем и глубокими мечтами. Чтобы устранить жестокое ощущение внешней реальности и оторвать его от жизни в мире, было открыто средство: пригласить его посидеть перед идолом» (с. 119). Дилл также хорошо описал влияние созерцания в часовне Митры: «Перед ним было священное изображение Тавроктона, полное стольких значений для множества стран и веков, но которое, возможно, для его глаз проливало свет победы на опасные битвы жизни и давало уверенность в более великой надежде. Внезапно от прикосновения невидимой руки плита поворачивалась, и перед ним оказывалась торжественная agape двух божеств, в которой они праздновали мирное завершение своего таинственного спора. И он уходил, уверенный в том, что его бог-герой теперь воцарился на небесах и смотрит на своих верных воинов на земле» (с. 608).


[Закрыть].