Текст книги "Бытие техники и сингулярность"

Концепцию органопроекции надо рассмотреть как необходимую ступень в эволюции осмысления техники. Как первые представления об обществе включают в себя концепцию золотого века (в ту мифическую эпоху человек еще не испорчен, он добрый и не раздираем внутренними противоречиями) и люди предприняли множество попыток воспроизвести утраченный рай, так и в философии техники первая попытка осмысления столкнулась со стремлением снять противоречия человека и инструмента. Органопроекция неизбежно сдвигает технику к прошлому, потому что формы взаимодействия с техникой, которые воспринимаются как естественные, «человекообразные», стали привычны, вошли в обыденное мировоззрение.

Но органопроекция – не уникальное, не локальное представление о технике как сущностно зависимой от человека структуре. Органопроекцию можно с одной стороны рассмотреть как обоснование антропоморфности техники, с другой стороны – как частный случай антропоцентризма.

Антропоморфность в технике обладает гигантской эстетической традицией. Инструменты изготавливались по образцу человеческих тел еще в Древнем Египте и будут изготавливаться так в будущем.

Рис. 1 Косметическая ложечка для благовоний. Новое царство, XVIII династия, 14 в. до н. э.

Органопроекция создала для таких дизайнерских изысков некий идеал абстрактности и функциональности: можно сказать, что любой инструмент начинается как продолжение органов человека и может быть им по форме – так гаечный ключ можно изготовить в виде карикатурного подобия руки (или вообще придать ему человеческие черты).

Рис. 2. Разводной ключ Бориса Арцыбашева

Рис. 3. Свинья-копилка, типичный зооморфный предмет

Но в пределе процесса усовершенствования, упрощения производства, остается лишь функциональная потребность. Формы человеческого тела устраняются. Однако концепция органопроекции не исчерпывает собой идею переноса на технику другой формы. Существует не менее значимая традиция изготовления зооморфных и вегетоморфных предметов.

Для таких предметов основное функциональное назначение не определяет их формы – внешность не менее важна, чем удобство. Но чем больше предмет утрачивает свое функциональное назначение, оставаясь лишь пустой формой, тем менее он техничен. Тут, разумеется, надо учитывать, что основное назначение предмета может устареть: он начинает использоваться именно как выразитель определенной формы. Так иголка с ниткой, изображенные над лавкой портного, наполовину устаревший образ, ведь современные портные используют швейные машины. Образы работают как привычные индентификаторы – форму поддерживает традиция. Но какая традиция может задавать антропоморфный образ предметов, соединяя их эстетику и функциональность? Лишь та, которая обеспечивает непосредственный контакт этих предметов с человеком, что опять-таки ограничивает область антропоморфной техники: интерфейс, дизайн интерьеров, в меньшей степени архитектура. А коленвал в двигателе автомобиля бессмысленно изображать в виде артритной стариковской руки.

При достижении определенного уровня осмысления техники органопроекция в своем чистом виде становится невозможна. Философ вынужден признать не антропный характер отдельного изделия или технологии. Редукция техники к человеческому телу заведомо требует серьезной погрешности, грубого допущения.

Тогда необходим переход к восприятию техники, который бы позволил сохранить представление о ней как о гуманистической системе. Если проводить тут аналогию с сильным и слабым антропным принципом[2]2
  Сильный антропный принцип: Вселенная должна иметь свойства, позволяющие развиться разумной жизни. Слабый: мы можем наблюдать подходящие для жизни условия, потому что наша жизнь и возникла в объеме пространства с такими условиями, а где-то во Вселенной условия могут быть другими.


[Закрыть], то идет переход от жесткой определенности каждой детали ее подобием человеку, от связки «деталь – форма человека» – к заданию результата работы техники, ее цели, к связке «деталь – обслуживание человека».

То есть к антропоцентризму.

Антропоцентризм – более широкая концепция. Она претендует не на определение формы технических изделий, не на их узко-функциональное обоснование, но на смысловое. Техника может иметь любую форму, самую сложную конструкцию, но исходным пунктом той системы, в рамках которой она существует, и конечным пунктом ее функционирования – остается человек.

Переход этот не одномоментен, порой не всегда полон и осознаваем. Общее антропоцентрическое представление о технике может сочетаться с антропоморфными и органопроекционными требованиями, обусловленными традицией. Множество предрассудков окружают товары ручного производства, товары из специфических натуральных компонентов, направления дизайна и т. п.

Если философ пытается игнорировать эволюцию в развитии техники или рассматривает технический прогресс как «утрату рая», то антропоцентричность в понимании техники оборачивается технофобией. Существующие технологии не укладываются в рамку представлений о человеке. Но поскольку философ не может в реальности исполнить роль Прокруста-луддита и сжечь опасные машины, то он враждует с техникой на страницах своих произведений.

Попытки остановить прогресс – антимодерн – такая же константа философской мысли последних веков, как и сами идеи прогресса. Основанием может быть мистика [45] или расовая теория [272]. Но даже если мыслитель обладает громадным политическим влиянием, его требование вернуться к прежнему образу жизни оказывается неисполнимым. Так, М. К. Ганди требовал отказа индийцев от современной техники, в том числе и для того, чтобы снизить зависимость своей страны от Великобритании: «Спасение Индии заключается в том, чтобы выкинуть из головы все, чему она научилась за последние пятьдесят лет. Железные дороги, телеграф, больницы, адвокаты, доктора – все это должно исчезнуть, и так называемые высшие классы должны научиться с полным сознанием, религиозным убеждением и твердым намерением жить простой крестьянской жизнью и понять, что это животворящее, подлинное счастье» [41]. Но сатьяграха, как ненасильственное сопротивление, плохая замена танкам и самолетам – в тот момент, когда Индия стала суверенным государством, война потребовала развития техники.

Возникает любопытнейшее противоречие: исследователь раскрывает очередную грань феномена техники, но лишь затем, чтобы осудить, очернить ее.

При этом невозможно не признать за техникой некоторого особенного, внутреннего смысла существования. Там, где техника выходит за пределы непосредственного внимания человека, она не может существовать на основе хаоса – в таком случае техника немедленно саморазрушится. И когда общество отказывалось вкладывать в технику прежние силы и средства – немедленно наступал распад. Как справедливо заметил X. Ортега-и-Гассет: «Техника крайне изменчива и нестабильна, поскольку всецело зависит от представлений, которые в каждую историческую эпоху складываются у нас относительно благосостояния» [169]. Но технический прогресс продолжается, несмотря ни на какие кризисы, и что-то есть в «шестеренках», что-то большее, чем простая утилитарная польза, если для их развития люди порой идут на страшные жертвы.

Попытку придать технике этот смысл, оставляя за человеком приоритет, предпринял О. Шпенглер. «Техника есть тактика всей жизни в целом. Она представляет собой внутреннюю форму способа борьбы, который равнозначен самой жизни» [267], то есть техника есть воплощение некоей воли к жизни. А невиданный технический прогресс Европы последних столетий представлен как результат совпадения двух явлений: во-первых, цикл любой культуры (души культуры) завершается стадией цивилизации; во-вторых, фаустовский дух, присущий именно современной европейской культуре, неразрывно связывает обретение новых знаний с их техническим использованием, что порождает титаническую фигуру фаустовского изобретателя [266, с. 641]. «Жизнь пользуется мышлением как волшебным ключиком… наступает тот момент, когда технической критике надоедает быть в услужении жизни, и она становится ее тираном» [266, с. 639]. При этом человеческий микрокосм с помощью техники так самовластно воздействует на макрокосм, что «фаустовский человек превратился в раба своего собственного творения» [266, с. 644]. Машина настолько полно регламентирует жизнь, что вне техники человек (тем более городской человек, на стадии угасания культуры) жить не может. Разумеется, не машина как таковая правит человечеством: «Маленькая горстка прирожденных вождей, предпринимателей и изобретателей заставляет природу выполнять работу, исчисляемую миллионами и миллиардами лошадиных сил. В сравнении с нею физическая сила человека уже ничего не значит» [267]. Но так ярко описав могущество машины, О. Шпенглер заключает его во временные рамки – починяя период ее развития духу культуры. «Фаустовское мышление начинает пресыщаться техникой. Чувствуется усталость, своего рода пацифизм в борьбе с природой… Начинается бегство прирожденных вождей от машины» [267], поэтому технику ждет неизбежный упадок.

По сути, немецкий философ изображает технику как некую форму взаимодействия человека с окружающим миром, которая вырастает в систему мышления и создает среду обитания человека. На этом основании промышленность (еще контролируемая людьми, не самостоятельная) обретает самоценность. Обретает смысл существования, пусть исторически тупиковый, как тупиково, по Шпенгелру, развитие каждой отдельной цивилизации.

Разумеется, сейчас можно было бы скептически улыбнуться выводам немецкого философа: последняя сотня лет это время невиданного прежде ускорения технического прогресса, а народы самых разных культур дают все больше примеров пламенной страсти к изобретательству. Как бы ни различалась «физика» в разных культурах, техника позволяет объединять народы. Но О. Шпенглер достаточно точно зафиксировал противоречие между техникой и человеком, которое возникает на определенном уровне цивилизации.

Еще более явно это противоречие формулирует К. Ясперс [279] – он вполне уверенно рассматривает технику как утилитарное средство человеческой деятельности, раскрывает ее служебный, подчиненный характер: «Техника возникает, когда для достижения цели вводятся дополнительные средства» [281, с. 122], пусть за техникой и признается возможность «открывать» новые области деятельности, как открывают их музыкальные инструменты и книги. Все прочее искажение. «Если смысл техники состоит в единстве преобразования среды для целей человеческого существования, то об искажении можно говорить во всех тех случаях, когда орудия и действия перестают быть опосредствующими звеньями и становятся самоцелью, где забывают о конечной цели, и целью, абсолютной по своему значению, становятся средства» [279, с. 118]. Однако за последние столетия техника настолько подчиняет человека своим целям, настолько часто происходит указанное К. Ясперсом искажение, что он вынужден ставить вопрос об удержании господства человека над техникой: «Вся дальнейшая судьба человека зависит от того способа, посредством которого он подчинит себе последствия технического развития и их влияние на его жизнь» [279, с. 139].

Но если К. Ясперс сводит технику к инструментам и действиям, то Л. Мамфорд своим описанием «мегамашины» почти всю человеческую цивилизацию представил именно как последовательное становление громадных социальных структур: поначалу организации людей с самыми примитивными орудиями организации рабочего времени и пространства и лишь затем появлению машин как таковых [135]. При этом техника не рассматривалась им как зло само по себе, скорее он оптимистически настроенный сциентист. Как при анализе этапов развития цивилизации («экотехника», «палеотехника», «неотехника»), так и при анализе развития городов Мамфорд не исключает направление техники в положительное для человека русло. Для этого техника должна быть «очеловечена», и необходимо разрушить опаснейший синтез современности – соединение Мегамашины и Мегаполиса [93].

Свои наиболее известные произведения Л. Мамфорд написал, когда еще компьютерная революция не проявила себя. Основой классификации развития техники, по Л. Мамфорду, выступает характеристика используемой энергии и конструкционный материал: вода и дерево, уголь и железо, электричество и сплавы. Однако «механическое» явно имеет предел своего развития, который очень хорошо ощущал американский философ (и который неоднократно описывали авторы антиутопий). Гуманизация техники казалась принципиально возможной, потому что человек оставался ее «незаменимым винтиком» – лишь в рамках сознания человека осуществлялась рефлексия технологий. И создаваемые структуры (куда Л. Мамфорд записывает и государство фараонов, и бенедиктинские монастыри) нуждались в людях – носителях основной информации. Будь то жрецы или аббаты, они оказываются чрезвычайно сходны с «прирожденными вождями» О. Шпенглера.

Ж. Эллюль характеризует технику набором качеств – рациональность, артефактность, самонаправленность, «саморост» и др. Техника по отношению к человеку – внешняя сила, данность. Глубоко религиозный человек, Ж. Эллюль противопоставляет технике этику. Он требует отказаться от власти техники (что проявляется, например, в предложениях о демонтаже современной ему мировой политической системы – демонтаже на основах гуманизма и равенства государств). Но как это сделать, если сам Ж. Эллюль признает, что рационалистическое мышление и окружающий мир требуют от людей технического прогресса?

Выход он видит в отказе от идеалов утилитаризма. Подлинная задача человека – борьба с прогрессом. Мера успеха такой революции – не увеличение доходов, а снижение количества часов, которые человек ежедневно вынужден тратить на работу. Государство отождествляется им с машиной, потому Бакунин и Прудон – куда более гуманные мыслители, чем разнообразные революционеры, добивавшиеся успеха и лишь увеличивавшие власть государства над обществом [275]. То есть индустриальная техника рассматривается Ж. Эллюлем как зло, при этом сохраняются надежды (пусть и слабые) ограничить прогресс, разрушая не осознающую себя структуру глобальной цивилизации.

При всех идеологических различиях марксизм боролся с отчуждением человека от результатов его труда: в итоге социальных преобразований индустрия должна была служить работнику, а не человек использоваться как винтик бизнес-машины. Коммунизм – максимально антропоцентрическое общественно устройство, в котором механизация труда дополняется его справедливой организацией. Соответственно техника рассматривалась как совокупность материальных средств, используемых обществом[3]3
  Пример утилитарного определения: «Техника – совокупность искусственно созданных, усовершенствованных и использованных людьми материальных систем, которые использованы для целенаправленного применения материалов, процессов и законов природы, имеют элементы и структуру, которые необходимы для того, чтобы системы могли функционировать как материальные средства целесообразно (прежде всего трудовой и особенно производственной) деятельности человека, их активного общественного существования, активного воздействия на природу» [147, с. 50].


[Закрыть].

Однако многие основания, на которые философы индустриальной эпохи рассчитывали опереться в достижении суверенности человека от машины, рассыпались с началом компьютерной революции. Человек теряет свою исключительность [262], его окружают машины, претендующие на обладание сознанием, разумом и, во всяком случае, обладающие примитивными возможностями рефлексии. Когнитивная психология пытается провести непрерывную линию психического развития – от простейших вирусов до человека [63]. Становится ясно, что технический прогресс многократно быстрее биологической эволюции, потому создание даже примитивных познающих систем (на уровне перцептронов, нейронных сетей) обещает создание искусственных интеллектов в обозримой исторической перспективе.

И тут произошел важнейший переход в отношениях человека и техники: смена комплекса идей, которые обеспечивали взаимодействие индивида и технологии. От рациональности (в широком смысле – разумности, логичности, обоснованности) общество в контактах с техникой перешло к «мозаичному» мышлению, к образам потребления и постмодернизму.

X. Ортега-и-Гассет в «Восстании масс» описывает лишь начало этой тенденции – его ужасают стадность и клише как лики цивилизации. Механицизм и оглупление вместе уничтожают человека. В «Обществе потребления» Ж. Бодрийяра [21] великолепно раскрыт социальный и психологический механизм отказа человека от осмысления своего взаимодействия с техническими изделиями, категориальный аппарат «общества изобилия». Но невозможно свести этот процесс лишь к усовершенствованию менеджмента или конвейерному характеру производства. Дело даже не в «техноструктурах» (бюрократических системах), которые автоматизируют принятие управленческих решений, описанных Дж. Гэлбрейтом в «Новом индустриальном обществе» [57].

Технофобы критикуют любое покушение на статус человека как единственного существа, осмысляющего технику, и заодно на статус человека как естественного неизменяемого техникой феномена. Технофобу проще всего провести аналогию между евгеническими опытами нацистов, холокостом и современными попытками как-то осмыслить новый статус человека. Хотя эти аналогии достаточно прямо проводятся даже сторонниками трансгуманизма [283], для них они практически утратили свою оскорбительную действенность.

Ф. Фукуяма увидел в изменении человека опасность нарушения того баланса равных возможностей, который лежит в основе капиталистического общества [239].

Среди работ последнего десятилетия наиболее ярко тенденции в образах противостояния человека и машины рисует В. А. Куты-рев [114]. Отправная точка его рассуждений – образ экономоцентрического общества, в котором культура уже не исполняет роль социального регулятора. Рассматривая постмодернистские эксперименты последних десятилетий и увязывая их с развитием компьютеров, он приходит к выводу, что человек лишь материал для очередных технологических революций. Низвержение человека в философии идет от подобия Бога, поначалу до чистой телесности, потом до субъекта и просто постмодернистской «складки»; логичным финалом этого должно быть полное устранение человека [114, с. 82]. И, по мнению В. А. Кутырева, этим финалом является «персонаж» – «эмпирический концепт личности, обозначающий то, что от нее осталось после вычета телесности и выпадения из реальных социальных связей» [114, с. 89]. Познание происходит без понимания, поскольку «сфера деятельности людей превысила сферу их жизни» [114, с. 239], и техника становится враждебна людям. Она принципиально негуманна, и попытка создать мыслящие машины рассматривается как прямой путь человека в небытие. В познании мира на смену гносеологии и эпистемологии приходит когнитология – это «процессы математического цифрового моделирования сущего и становления на их основе индуктивной постчеловеческой реальности» [114, с. 224], это «теория и методология информационно-компьютерных технологий, их доведения до уровня искусственного интеллекта» [114, с. 197]. Выход из ситуации В. А. Кутырев видит в «археоавангарде», в новой, не гуссерлианской феноменологии: «В качестве масштаба и границ существования вещей как феноменов берется их соразмерность человеку, его телесно-духовному континууму. Когда вещи, данные людям, „вещи для нас“, – это феномены, благодаря которым бесконечно возможный мир становится Домом. Проникая в постчеловеческие слои бытия, мы должны иметь место, куда, сняв оковы деятельности, можно прийти, чтобы жить» [114. с. 245].

В. А. Кутырев прекрасно осознает неостановимость прогресса, невозможность редуцировать, упростить технику до уровня человека – постчеловечность признается им как объективное явление. Но он требует трансформировать нашу культуру – создать философский «редуктор», который бы позволил людям сохранять самотождественность в окружении новых машин.

Однако весь предыдущий опыт человеческой истории показывает, что устранить какие-то противоречия в большей системе, упростив ее до малой системы, невозможно. Как дворяне не смогли закрыться в «вишневых садах», как японцы не смогли изолироваться на своих островах, как никакой парламент не может полностью вместить общественные противоречия, так и попытка создать гуманистическую философию в мире, где царствует техника, лишь отсрочка. Пустая претензия на внутреннюю независимость.

Некоторым промежуточным звеном между органопроекцией (если шире, то антропоцентризмом), с одной стороны, и технократизмом (трансгуманизмом как его радикальной формой), с другой, является попытка описательного подхода к пониманию техники.

Сталкиваясь со сложностями функционального объяснения тех или иных явлений, философия порой отбрасывает эту необходимость, как ящерица хвост, и устремляется в чистое описание. Так Л. Витгенштейн в «Логико-философском трактате» решительно разделял законы природы и объяснение явлений природы [37]. Разнообразные формы позитивизма (в смысле упрощения, редукции, отказа от осмысления в пользу описания) в рамках философии техники имеют самую благоприятную базу, потому что описания механизмов volens nolens присутствуют в любых текстах, посвященных философии техники, и общее, фундаментальное объяснение ее феномена всегда можно подменить объяснением частным. Разъяснением, как именно работает данный конкретный механизм.

Чисто описательный подход в понимании техники так же имеет ряд ступеней своего развития.

Наивно-описательный реализм состоит в принятии техники лишь как совокупности технических устройств, начиная с топора, лопаты или клина и заканчивая современными компьютерными сетями. При этом авторы могут выдвигать разнообразные частные объяснения особенностей той или иной отрасли техники, но не осмысливают ее в целом. Начат он едва ли не Витрувием и Героном Александрийским. В европейской культуре традицию создали издания с подобными описаниями техники – «театры машин и механизмов», разнообразные энциклопедические обзоры техники своего времени: например «Общая технология «Иоганна Бекманна (1777 г.); и эта традиция вполне жива. Даже энциклопедизм содержит в себе зародыш описательного подхода, когда анализ подменяется алфавитным списком явлений. Однако описательный подход не позволяет раскрыть сущность техники. Он подобен «товарному фетишизму», так едко осмеянному К. Марксом в «Капитале», когда за перечислениями свойств механизмов упускают сущность техники.

Как бы ни развивалась техника, какие бы формы и типы машин ни появлялись, замыкаясь в рамках этого подхода, чрезвычайно тяжело преодолеть их чисто классификационное восприятие, когда просто добавляется еще одна строчка в перечне, еще один параграф, но не фиксируются качественные изменения, которые могут произойти во всей техносфере. Именно этот недостаток отличает достаточно типичную статью «Техника», размещенную в «Философском энциклопедическом словаре» [38, с. 682–684]. Только констатации иерархии, общности технических устройств недостаточно для выявления сущности техники.

Как пример интересного описательного исследования можно привести работу А. Орд-Хьюма «Вечное движение. История одной навязчивой идеи» [168]; в ней перечисляются наиболее типичные проекты вечного двигателя последних четырех веков. С каждой новой революцией в физике и технике люди пытались изобрести вечный двигатель на новых основаниях. Но предпосылки этого удивительного явления – упорнейших поисков Perpetuum Mobile – анализируются А. Орд-Хьюмом очень поверхностно. Упоминаются схожие неразрешимые задачи – создание эликсира жизни или алхимического превращения элементов. Говорится о психологической жажде людей получить вечный источник энергии, но гносеологические предпосылки идеи вечного движения практически не вскрываются.

Для описательного подхода характерно утилитарное представление о технике, а попытки обосновать ее инструментальный статус – ответить на вопрос «почему?» – уже выводят исследователей из области простого составления списков и каталогов.

Технократия рождается из восхищения возможностями техники и надежды на технический прогресс – можно сказать, что технократию порождает технооптимизм. Первоначальное отношение к технике как к инструменту сталкивается с ростом потребностей этого инструмента, и эти потребности невозможно удовлетворить старательностью, трудолюбием отдельного человека или количеством сосредоточенных ресурсов.

Чем большие задачи по преобразованию природы ставят перед собой инженеры, тем более комплексные задачи приходится решать по стандартизации технических изделий (например, усилия Д. И. Менделеева) и организации производства, подготовке кадров (создание системы образования), организации общества в целом (экономика, политика и т. п.).

В работах первых философов техники (у А. Эспинаса в «Происхождении техники», в лекциях П. К Энгельмейера) зримо присутствует прометеевский пафос, когда использование машин рассматривается как грядущая рукотворная панацея от множества проблем общества и человека и для инженеров главной задачей было научиться творить, изобретать [180].

Но чем более техника развивается как система удовлетворения человеческих потребностей, тем более к ней должен приспосабливаться человек. Поначалу такое приспособление человека не воспринимается как ограничивающее действие. В рамках прагматизма под потребности практики гибко изменяется даже истина. Подобно платоновской идее блага как высшей ценности, в умах философов конца XIX – начала XX века так же господствовали идеи устранения с помощью техники общественных диспропорций, борьбы с болезнями и т. п. Чтобы получить очередные блага, человеку следовало просто менять свой образ жизни, образ мышления, цели. Но реальная историческая практика показала, что набор таких «благ» может чрезвычайно быстро сокращаться. Уже Первая мировая война дала образ практически бессмысленной победы (определяемой технической необходимостью господства над рынками и увеличения производства товаров), ради которой миллионы людей пожертвовали собой.

Наивно-прометеевский технократизм столкнулся с кризисом.

Как и органопроекция, наивный технократизм постоянно воспроизводится в попытках осмысления техники – в силу своей простоты и, как ни парадоксально, гуманистического потенциала. Очередное усовершенствование, которое снижает заболеваемость или поднимает урожайность, требует от человека усилий, требует изменений в обществе. И пока эти изменения не становятся самоцелью, не начинают «пожирать» общество, изобретательская и внедренческая деятельность рассматриваются как общественно полезные.

Как органопроекция редуцирует технику к человеку так и наивный технократизм обладает уклоном в сторону предметноорудийной деятельности и организации социальных структур, непосредственно обслуживающих технику.

Чтобы нивелировать этот недостаток, технократизму потребовалось включить в рассмотрение всю историю взаимодействия человека с разнообразными искусственными структурами. Но если О. Шпенглер просто объявил технику свойством всего живого, то в рамках технократического подхода требуется конкретизация, необходимо раскрыть механизм становления техники и ее влияние на то или иное общество. Концепция «мегамашины» Л. Мамфорда – одна из самых известных, описывающая такое подчинение. Господство технических систем над человеком весьма разнообразно, проявляется во многих областях жизни. Скажем, архитектор Ле Корбюзье: «…редукционист, сводящий сложную систему к простому набору отдельных элементов, выбранных как значимые для решения данной проблемы» [151, с. 93], жизнь человека у него подчиняется схемам рационального обустройства жилища, рационального строительства.

Однако в последние сто лет представления о сути и возможностях «мегамашин» чрезвычайно быстро меняются. Заря философии техники совпала с оптимистическими представлениями о возможностях переустройства общества на основе рациональных принципов. Марксизм, анархизм, разнообразные формы национализма (хотя и не все), либерализм и т. п. Становление СССР можно рассматривать как попытку создания «технократической утопии русского марксизма» [75].

Но в XX веке «все было попробовано», и все рушилось с поразительной быстротой. Если Ликург определил общественное устройство Спарты на сотни и сотни лет, то ни тысячелетний Рейх, ни «счастье для десяти тысяч поколений» не состоялись. При поразительной мощи, которую демонстрировали мегамашины, они практически не могли реагировать на качественно новые вызовы. СССР, возникший в пламени Первой мировой, смог продемонстрировать великолепную живучесть во Вторую мировую, но «холодная» оказалась для него фатальной. Маоистский Китай переродился за жизнь одного поколения.

В 1920-е годы возникает технократизм как общественно-политическое течение с идеей господства над обществом не привычного государства (оно слишком ассоциировалось с политическими партиями, аппаратом подавления и т. п.), но людей, непосредственно обслуживающих те или иные отрасли. Концепции Т. Веблена («Инженер и ценовая система») и Э. Марсьера сводились к броским формулам «министром здравоохранения должен быть лучший врач» или же к расчетам «техната» (достижение изобилия общества, построенное на расчете его энергетических потребностей). Но эта попытка отказаться от политики, заменив ее едва ли не линейными уравнениями, заменить живое управление государством простейшими автоматизированными системами по сути нежизнеспособная редукция. Чистым технократам не удалось взять власть, а если бы и удалось, то после решения текущих проблем как они бы смогли осмыслить качественно новые вызовы?

Классическая бюрократия как техноструктура обеспечивает лишь примитивную рефлексию. Попытки устранить это ограничение также не прекращаются, и технократия воспроизводится на каждом витке научно-технической революции. Наиболее заметным примером выступает концепция общества, в рамках которой учет и контроль должны брать на себя компьютеры: например, И. Масуда в работе «Информационное общество как постиндустриальное общество» предусматривает постепенную компьютеризацию Японии, которая в итоге должна решить проблемы личности, ведь достигается свобода самореализации. Но проблемы экономики, общества, отдельной личности не были устранены, хотя Япония уже полстолетия компьютеризуется быстрее многих других стран. Прошло тридцать лет после публикации книги И. Масуды, но даже когда пройдет пятьдесят, компьютеры не решат все проблемы людей.

Потому технократы, под какими бы идеологическими личинами они ни выступали, оказывались в таком же тупике, что и антропоцентристы, с той только разницей, что техника обладала меньшей автономностью, чем они рассчитывали, оказывалась куда более близорука, лишена целеполагания. Качественная недостаточность техники (на фоне самого бурного ее развития) была очевидна. «Несоответствием целевой и ценностных форм рациональности определяется современная технологическая эпоха» [249, с. 42], иначе говоря, локальные требования техники, ее локальные цели, снова и снова заставляли общество поступать себе во вред, но целостное понимание задач развития (основанное на ценностях) оказывалось недостижимым. Ситуация сохранялась да начала компьютерной революции, которая бы предусматривала своей целью конструирование сознающего компьютера.