Текст книги "Бытие техники и сингулярность"

Например, Ф. Г. Юнгер, пытаясь выйти из порочного круга инструментального определения, объявляет технику самоцелью, самодостаточным началом: «Целесообразность всегда и везде относится только к средствам, но не к достигаемой цели. Лишь в том случае, когда достигнутая цель становится средством для достижения новой цели, она в своем новом качестве средства становится целесообразной. Иными словами это отношение можно выделить так: в сфере техники существует лишь техническая целесообразность» [278, с. 121]. Подобная попытка попросту объявить средство единственной целью техники требует либо резко сужать сферу технического (фактически до предметно-орудийной деятельности), либо объявлять потребности человека целиком техническими (а это заведомая ошибка).

Г. Маркузе прямо указывал на переворот, совершенный в отношениях человека и инструмента: «Непрерывная динамика технического прогресса проникнута теперь политическим содержанием, а Логос техники превратился в Логос непрекращающегося рабства. Освобождающая сила технологии – инструментализация вещей – обращается в оковы для освобождения, в инструментализацию человека» [141]. Но опять-таки Г. Маркузе требовал освобождения индивида, техника не в состоянии «освоить» категории любви, надежды, ненависти и т. п. Подчиняясь лишь машине общества, человек и становится «одномерным».

Однако попытки расширить представление о технике (углубив тем самым ее смысл) никогда не прекращались и принимали порой странные формы. Й. Хейзинга в предисловии к своей книге «Homo ludens» указывает, что его определение «игровой элемент культуры» несколько раз пытались исправить на «игровой элемент в культуре», и ему приходилось доказывать, что игра старше культуры, и это более широкое понятие, ведь животные играли еще до появления человека [248, с. 10]. То есть ставится вопрос, что некая практика, характерная для человека и отождествляемая преимущественно с ним, может быть старше человечества. Аналогично с техникой: животные строили плотины и использовали палки еще до появления человека, и даже если оспаривать техническую сущность гнезд и ульев, то невозможно не признать, что человек эволюционировал одновременно с техникой, и род людской никак не старше тех примитивных рубил, которыми пользовались австралопитеки.

Определение сущности технического, которое бы не сводилось к человеку, стало актуальной проблемой технократизма. Она решалась различными путями.

В рамках марксисткой традиции естественным было рассмотрение качества техники как особой формы движения или организации материи – и если человеческое общество качественно отлично от простой суммы индивидов, то техника в целом должна отличаться от суммы инструментов. Например, В. П. Каширин сделал вывод, что «Техника – это прогрессирующая подсистема социальной формы материи, которая исторически сложилась для целесообразного изменения вещества, энергии и информации, в которой способ связи компонентов (структура) определяется технологическими функциями» [97, с. 148–149].

Еще дальше пошел Б. И. Кудрин: «Определим технику как часть технической реальности: техника является изделием или совокупностью таких изделий, где каждое определяется алгоритмическим документом. Под изделием понимают предмет, совокупность предметов производства той или иной технологии… Документ – материальный объект, содержащий закрепленную информацию (обычно с помощью какой-либо знаковой системы на специально выбранном материальном носителе) и предназначенный для ее передачи или использования…» [109, с. 283].

Однако простое заявление о «суверенизации техники», признание некой «технической реальности» еще не обеспечивает самостоятельности такого существования. Иначе говоря, техника должна обладать собственными, а не только «социально обусловленными» целями развития.

Такую цель и смысл в определении техники предложил М. Хайдеггер: «…техника не просто средство. Техника – вид раскрытия потаенного» [244]. Потаенность – то, что скрыто от внешнего взгляда; потаенность схожа с потенциальными возможностями, которые позволяет реализовать техника, но не сводится к ним. Потаенность может раскрываться не только человеком. Хотя и этот подход имеет определенные изъяны: ведь раскрытие потаенности – лишь один из аспектов техники, и человеку, который много лет пользуется консервным ножом, нет нужды открывать потаенность с его помощью, надо просто вскрыть банку. Точно так же можно сказать, что техника – средство для увеличения энтропии. Но все же ценно в подходе М. Хайдеггера то, что он сумел выйти за рамки абстрактного определения бытия техники.

Но как же тогда отделить техническое от человеческого, тем более, как провести эту границу внутри самого человека? Ю. Хабермас на основе гегелевской диалектики попытался разделить интеракцию и труд. Первая – это взаимодействие между людьми, «акции обособленных и самодостаточных субъектов» [241, с. 21]. Второй «специфический способ удовлетворения инстинктов, который выделяет существующий дух из природы» [241, с. 25], «разрушает диктат непосредственных вожделений и словно приручает процесс удовлетворения побуждений» [241, с. 26]. Но хотя сведение интеракции к труду невозможно, они остаются чрезвычайно зависимыми друг от друга, что проявляется в связи между нормами права и процессами труда [241, с. 34].

Разделение, проведенное Ю. Хабермасом, однако, исключает из объема понятия «труд» любую умственную работу при взаимодействии субъектов, ее необходимо объявить интеракцией. То есть обучение, политическая борьба или театральное представление уже не труд (что, очевидно, не верно).

Компьютерная революция привнесла в философию не просто идею перманентного прогресса, но идею опережающего прогресса, когда машина развивается быстрее человека и будет познавать мир полнее, чем homo sapiens. Но если антропоцентризм столкнулся с необходимостью ограждать человека от феномена прогресса (и, соответственно, ограничивать понимание техники, сводя ее к предметно-орудийной деятельности), то технократизм получил даже две проблемы: а) что породит технический прогресс при своем дальнейшем развитии; б) что ограничивает человека в рамках технического прогресса.

Список требований к технике, которая бы стала осмысливать окружающий мир (и тем приближалась к человеку), был во многом сформулирован еще в конце 70-х [246].

Проблема туманности перспектив развития в итоге оказалась решена превращением нужды в добродетель – созданием концепции «технологической сингулярности»: компьютеры неизбежно обретут свойства самоорганизации, будет создан искусственный интеллект. В результате новые субъекты познания будут обладать такими возможностями и скорость развития техники повысится настолько, что сейчас спрогнозировать их действия практически невозможно. В. Виндж, Р. Курцвейл – наиболее яркие современные сторонники этой концепции.

В ее рамках также содержится противоречие: с одной стороны, «закон Мура», удвоение мощности компьютеров каждые полтора года, неизбежно требует качественного отражения того громадного количественного роста вычислительных мощностей, что идет уже четвертое десятилетие. С другой стороны, высказываются сомнения как в возможностях создания искусственного интеллекта как такового [173], так и в экономических возможностях мир – системы, которые должны обеспечивать такой скачок [102].

Закономерным следствием идеи сингулярности стал трансгуманизм: если прогресс обретает практически бесконечную скорость, то единственный способ сохранить за человеком значимость – трансформировать человека.

Разнообразные формы воспитания, естественно, оказываются недостаточно глубокой трансформацией, тем более воспитание остается антропоцентричным. Идеи трансформации человека, не предусматривающие его познания, глубинного изменения его сущности, показали себя такими же калечащими и уродующими людей, как и дикарские ритуалы инициации.

Идеи технического сохранения и даже бессмертия человека существовали еще в XIX веке – русский космизм, основанный Н.Ф. Федоровым.

Идею технизации человека через труд выразил Ю. Хабермас: «Человек, поскольку он есть homo faber, способен не только впервые полностью объективировать себя и противопоставить обретшим самостоятельность продуктам свои собственные достижения. Но, как homo fabricatus, он также может быть интегрирован в свои технические установки» [242, с. 91], однако в шестидесятых годах прошлого века эти рассуждения были лишь смелым предположением.

На сегодняшний день разработаны несколько подходов к достижению бессмертия. Воздействие на генокод человека, киборгизация (вживление искусственных органов), крионика (замораживание тел, что, по сути, есть лишь перенос проблемы в будущее). Но наиболее перспективна в смысле развития – «загрузка личности». «Задача бессмертия постепенно становится равносильной задаче неограниченно долгого сохранения информации. В этом случае путь к бессмертию – это совершенствование методов копирования информации о личности» [222].

Мыслители и футурологи могут быть горячими оптимистами в вопросе познания человека, как Р. Курцвейл, так и пессимистами, как Р. Пенроуз, но само допущение такого способа существования человека уже предусматривает технизацию индивида, фактически, утрату естественно-биологического статуса. Постчеловек становится одной из систем техносферы, противоречия между ним и техникой снимаются¹.

Итак, можно выделить два основных противоречия в традиции осмысления техники.

α. С одной стороны, техника суть утилитарна. Громадное количество примеров подтверждает это, и значительная часть приведенных выше определений описывает технику как социальную систему или как инструмент общества. С другой стороны, человек сам по себе не является утилитарным инструментом, он единственный носитель разума, который обеспечивает существование техносферы, он более или менее уникальный заказчик, изготовитель, потребитель технических изделий. Совершенно ясно, что техника может быть внечеловеческой, потому вторая часть приведенных определений не содержит прямого упоминания о человеке.

Антропоцентричность в понимании техники – один из недостатков, не позволяющих нам понять ее такой, какой она может быть без человека. Сохранит ли свои «технические» качества ударопрочный электронный будильник, попавший в лапы шимпанзе? Очевидно, что в понимании обезьяны, по своим утилитарным свойствам он не будет отличаться от булыжника. Но ведь процессы внутри корпуса будут неизменны, стрелки за стеклом продолжат исправно показывать время! Кроме того, как быть с техникой – пока лишь гипотетической, – которая совершенно не нуждается в человеке и, более того, развивается без него [123]? Чем такие машины будут отличаться от топора?

Второй недостаток указанного подхода, ибо он скрывает роль ориентированной на себя эволюции техники, как было сказано выше, сводит ее к сиюминутному удовлетворению человеческих потребностей. И если на духе, говоря словами К. Маркса, лежит печать быть отягощенным материей, то на технике лежит проклятие быть связанной, отягощенной духом, сознанием, мышлением, которое и выражает идею ее развития. В любом техническом устройстве будто застыло, материализовалось человеческое сознание – ее идея. Без выяснения того, что такое «социальность техники», «субстрат техники» и т. п., понять сущность техники невозможно.

Эта способность техники выступать и как способ, и как объект достаточно давно известна. Даже принято различать материально-производственную и техническую деятельность. Материально-производственная деятельность – это производство материальных благ. С этой точки зрения техника – неотъемлемая сторона производительных сил общества [140, с. 192, с. 353–354, с. 381, с. 386]. Материальное производство характеризуется своим объектом и формами организации. Объектом материального производства является предмет труда, а одной из его форм – производственное предприятие. В этом случае техника выступает способом получения разнообразнейшей продукции. Когда речь идет о технике как о совокупности объектов, не служащих человеку но обладающих собственным бытием, есть смысл говорить о техническом познании и знании. В совокупности техническое познание и техническая практика составляют техническую деятельность, когда человек обслуживает технику, а не наоборот.

Философы в последние годы указывают на двойственный характер техники. Например, А.А. Воронин разделил собранные им определения техники на онтологические и антропоцентрические [39, с. 34–72]. Однако наиболее «простым», хотя и очевидно «паллиативным» способом решения указанного противоречия остается использование многокритериального подхода. Так А. Д. Дубовик предлагает ретроспективно оценивать развитие техники по следующей матрице:

«1) отношение к природе, характер взаимодействия человека и природы; 2) техника как определенный уровень исторически достигнутых знаний; 3) степень сложности техники как совокупности артефактов, направленных на удовлетворение различных материальных и духовных потребностей человека; 4) техника как совокупность операций (навыков, умений), реализуемых в определенных технологиях; 5) „общество-человек) или „социокультурное содержание эпохи“, т. е. социокультурные традиции общества, проявляющиеся в характере социального заказа на проектируемый объект» [70]. И как из этого списка определить, какие критерии в какую историческую эпоху считать первичными, определяющими, как сохранить целостное понимание техники?

β. Вторая методологическая сложность в определении понятия техники – то, насколько широко можно толковать это понятие.

Инструментальное, утилитарное понимание техники, сведение ее к предметно-орудийной деятельности предельно узко, однако наиболее зримо.

Если понимать технику как создаваемые человеком системы – будь то жилой дом, симфонический оркестр, армия, – то неизбежно возникает второе значение, второй смысл, который вкладывают в них пользователи. Например, медицина. С одной стороны, это специфическая отрасль знаний, вполне определенная. С другой стороны, медицина невозможна без техники. И дело не только в скальпелях или рентгеновских аппаратах. Дело в общем подходе, в технологичности (как алгоритмизированности) врачебных процедур. Будь то европейская или традиционная китайская медицина, присутствуют набор диагнозов, критерии оценивания, возможные манипуляции и т. п. Уже в 1906 г. Эдуард фон Майер попытался рассмотреть технику в самом широком смысле [54, с. 30], считая ее явлением, пронизывающим всю человеческую культуру, а каждого человека видел техником².

Двойственное восприятие техники обсуждали неоднократно. Но здесь опять-таки необходимо различать способы преодоления узости предметно-орудийного подхода, которые используют мыслители. Например, в марксистской традиции технику трактуют расширительно благодаря социально-политическим последствиям прогресса. Требуют «говорить о „феномене техники“ т. е. о явлении, в значительной мере… ответственном за существенные изменения в человеческой жизни в плане социальном, биологическом, психологическом, гносеологическом?» [210, с. 85.]. Марксизм, однако же, столкнулся со своим собственными сложностями осмысления мира, и не зря М. Бубер рассматривает учение Маркса как антропологическую редукцию гегельянства: «Это значит, что он не думал дать новую картину мира, да и нужды в ней не было… Не новую модель мира, а новую модель общества, а точнее, модель нового пути, на котором человеческое общество достигнет совершенства, – вот что хотел дать Маркс человеку своей эпохи. На месте гегелевской идеи, или мирового разума, воцаряются человеческие производственные отношения, изменение которых вызывает изменение общества» [26, с. 180]. Можно учесть определенное предубеждение М. Бубера, как религиозного философа, по отношению к марксизму. Однако существует общая проблема вульгаризации марксизма, сведения его лишь к классовым противоречиям, социальной революции и т. п., что подразумевает превращение техники исключительно в инструмент на службе нового общества.

Попытки истолковать технически всю культуру человечества, просто объявив социум своего рода машиной, достаточно быстро сталкиваются с трудностями. Показательно отделение Г. Ф. Юнгером технических организаций от всех остальных: «Мы сможем исследовать средства, которые использует в этой борьбе техника, после того как познакомимся с ее отношением к другим организациям. Мы видим, как она подчиняет себе всю экономическую логику. Точно так же она поступает и с правовой организацией. Техника изменяет ее цель и сущность. Техник неизбежно отстаивает естественное право и выступает как противник исторической школы, так как техническое мышление может сочетаться только с естественноправовыми представлениями. Но и тут Техник старается подчинить логику естественного права технической логике, для этого он подменяет правовую норму технической нормой и, отвергая в ней качество специфически юридическое, изменяет как дальнейшее развитие права (lex ferenda), так и действующее право (lex lata), приводя их в соответствие с тем пониманием нормы, которое свойственно технике. Он механически уничтожает жизненную силу права, отменяя судейское убеждение (opinio necessitatis), дерогирующую силу обычного права, уходящую своими корнями в почву народной жизни» [278, с. 136–137].

Приведен обширный отрывок, но он показывает, что и судопроизводство, и государство оцениваются Г.Ф. Юнгером как вполне технические системы, которые раньше существовали по обычаю, силой вещей, скорее органически, чем механически, а теперь рационализируются, описываются понятными алгоритмами – и оттого теряют свои специфические качества. Но тут возникает важный вопрос: отчего система судопроизводства раньше не могла считаться технической? Ведь вопрос не в использовании компьютеров или отпечатков пальцев. Если взять в качестве образца римское право или же средневековый «Молот ведьм» – отчего юридические системы, построенные на их основе, не могут быть названы техническими? Может последовать возражение, что «Молот ведьм» построен на иррациональных допущениях, а шире – нет полного представления о сути используемых процессов. Однако технический процесс изготовления дамасских клинков в Средневековье не опирался на знание диаграммы «железо – углерод», на представление о легирующих добавках и т. п. Он опирался на обычай, примитивные представления об эксперименте, и потому крайне медленно совершенствовался. При желании его так же уверенно можно объявить основанным на «жизненной силе» кузнечных обычаев.

Если брать за основу первое значение техники – как «техне», умения, – то практически все человеческие навыки, системы норм и правил, ритуалы в той или иной степени можно принять в качестве технических: наложение краски на холст, техника игры на скрипке, подачи мяча, предоставления аргументов в суде и т. п. Сразу видно, что чисто герменевтических доводов – упоминания техники, технологичности в контексте тех или иных дисциплин – можно подобрать очень много.

Однако не только техника обладает этим свойством – быть обнаруженной во множестве, казалось бы, впрямую не относящихся к ней дисциплин. Если взять такое явление как игра, то И. Хейзинга рассмотрел всю человеческую культуру как частный случай игры [248], и проявления игры обнаружил как в судопроизводстве, так и в войне. Более того, животные и птицы любят игры не меньше людей, что ставит вопрос об универсальном, не антропоцентрическом характере игры.

Техника предстает в двойственном качестве – в предметноорудийной деятельности она самотождественна и не может быть ни с чем спутана. Во множестве других областей человеческой деятельности она присутствует, постепенно повышая свое значение и пытаясь выйти на первый план. Но прежде чем рассматривать этот процесс технологизации общества и человека как основополагающий, необходимо определить, как анализировать те ситуации, когда воздействие техники второстепенно, побочно, не имеет решающего значения.

А.Ф. Лосев преодолел схожую методологическую сложность в рамках анализа эстетики. В его работах присутствует как понимание эстетики в узком смысле, когда анализируются понятия красоты, гармонии и т. п., так и в широком – когда сквозь эстетическую призму рассматриваются онтологические, математические, аксиологические, методологические категории. Вся эпоха Античности или Возрождения рассматривалась как эстетическое явление, что, однако, не отменяло ни экономических предпосылок развития общества, ни конкретно политических особенностей того или иного государства [129].

Если обобщить каждое из противоречий и представить в краткой форме, то мы получим два взаимосвзанных вопроса о технике:

А) ее следует определять антропоцентрично (через способ/ инструмент решения задач) или онтологически (как потенциально независимое от человека явление)?

Б) сводить к предметно-орудийной деятельности (инструментам) или распространять на всю деятельность человека (организации, ритуалы) и даже за ее пределы (самостоятельная техника)?

Чем же связаны эти противоречия? Проведем аналогию. У И. Хейзинги подробное перечисление качеств игры – с ограничением времени, места, действий игроков – можно представить как создание онтологической модели (и серьезность игры – эта мера принятия модели, вхождения в нее). Л. Ретюнских пишет об игре как об «удвоении мира» [194, с. 4] и о том, что игрок должен создать отдельную реальность хотя бы в своем воображении. То есть все многообразие игровых ситуаций в дуэлях, судебных присутствиях, брачных играх и т. п. в итоге приводит к вопросу о статусе синтетической реальности, о ее соотношении с окружающим миром.

Так и присутствие техники практически в любом виде деятельности человека в итоге поднимает вопрос о ее онтологическом статусе. Если техника в своей основе независима от человека, то ее сведение к культуре, антропоцентричность ее восприятия должны быть рассмотрены как частные случаи.

Если техника выходит за пределы человека во всех смыслах, как могущая существовать до человека, так и после него, и как потенциально существующая у других разумных существ, то и человечество надо рассматривать как частный случай эволюции техники³.

Тогда проблемное поле в определении понятия «техника» можно сократить до единственного вопроса: что есть техника по отношению ко Вселенной, каков ее онтологический статус?