Текст книги "Исследование авторитарной личности"

Различие между нерелигиозными и религиозными N может соответствовать различию между рациональными и эмоциональными детерминантами свободы от предрассудков. М203 — представитель первого типа. Его можно назвать «истинным либералом» с несколько абстрактным, рационалистичным образом мышления. Его антирелигиозные взгляды основаны не столько на политических убеждениях, сколько на позитивистских воззрениях. Он отвергает религию на «логической основе», но проводит различие между «христианской этикой», которую он считает близкой своим прогрессивным взглядам, и так называемой «организованной религией». Изначально его антирелигиозные взгляды могли возникнуть из бунта против условностей: «Я ходил в церковь, потому что от меня этого ждали».

Этот бунт он не вполне четко связывает с чисто логической природой, что объясняется бессознательным чувством вины. (Его равнодушие и апатия предполагают невротическое происхождение, возможно, беспокойство по отношению к объектам.) Свою рациональную критику религии он формулирует следующим образом:

Но я всегда относился к ней довольно скептически; я считаю ее в чем-то лживой, бездушной, нетерпимой, можно сказать, снобистской и ханжеской. Она насилует всю христианскую этику.

Религия оценивается им как гуманизирующий фактор (христианская этика) и как репрессивное средство. Нет сомнения, что это противоречие коренится в двойственной функции религии на протяжении истории, и поэтому не следует ограничиваться только субъективными факторами.

Термин «лицемерный», используемый М203, встречается довольно часто в интервью N, а иногда и в интервью Н по отношению к организации церкви и по контрасту к «истинно» религиозным ценностям. Он выражает историческое освобождение религиозного опыта от института религии. Ненависть к лицемерию, однако, может иметь два направления: либо это тяга к просвещению, либо это оправдание цинизма и презрения к человеку. Кажется, что использование слов «ханжа» или «сноб» включает все больше коннотаций, связанных с завистью или обидой. Он обличает тех, кто «считает себя чем-то лучше», чтобы прославить посредственных, чтобы обычное и якобы естественное считалось нормой⁹. Зачастую борьба с ложью предшествует разрушительным мотивам, которые оправдываются «ханжеством» и «чванством» других.

Этот феномен можно понять на фоне демократизирующейся культуры. Обвинение религии в «ханжестве», критика, которая в Европе исходит от ограниченных интеллектуальных слоев, связанных с метафизической философией, в Америке также широко распространена, как сама христианская религия. Противоречивое отношение к религии частично объясняется и христианским наследием, и «духом науки». Наличие обеих культурных причин способствует непоследовательному отношению к религии, и объяснение этого не нуждается в обязательном привлечении психической структуры индивидуума.

То, что Америка, при всем ее интересе к науке, – это страна с устойчивым религиозным климатом, может помочь объяснить более общую особенность нерелигиозных респондентов с низкими показателями: их действительное или мнимое «негативное» обращение. Так, например, 5028 и 5058, подобно М203, сообщают, что «порвали» с религией. В американской культуре редко кто «рождается» нерелигиозным: там становятся нерелигиозными в результате конфликтов, пережитых в детстве или во взрослом состоянии, и эти изменения благоприятствуют нонконформистским симпатиям, которые, в свою очередь, приходят в противоречие с предрассудками.

Осознанная нерелигиозность в данной культурной ситуации предполагает определенную силу эго. В качестве примера приведем М202, «консерватора», но не фашиста, имеющего чрезвычайно низкие показатели по шкале Е.

В детстве интервьюируемый был очень религиозным. Он ходил в церковь со своей семьей каждое воскресенье и готов был молиться о чем угодно «на коленях прямо на улице». В 19 лет с ним произошла перемена. Его стали раздражать сплетни в церкви. Он слышал, как люди осуждали тех, кто не участвовал «в их треклятом бизнесе». И эти люди приходили в церковь исповедоваться, а потом снова начинали творить зло. Такого противоречия в поступках он понять не мог.

В этом случае антирелигиозные взгляды со всей очевидностью возникли из неприятия вмешательства в индивидуальную свободу, и это, следует отметить, в не меньшей степени элемент американской идеологии, чем само христианство. Здесь, как и во многих других случаях, индивидуальная и психологическая амбивалентность человека по отношению к религии отражает объективный антагонизм в нашей культуре.

М310, истинный либерал, дает другой пример мятежных антирелигиозных взглядов. Будучи сыном религиозных родителей, он отрицает христианскую традицию вообще. На открытый конфликт с родителями он не пошел, хотя отношения с ними стали очень холодными. По всей вероятности, свой бунт против семьи он перенес на их религию, стараясь избежать осложнений более личного характера. Достаточно часто мы наблюдаем, что сильные идеологические симпатии или антипатии можно объяснить таким замещением семейных конфликтов, то есть средством, которое позволяет индивидууму выражать свои враждебные чувства на уровне рационализации и таким образом избавиться от необходимости глубокого эмоционального переживания и которое одновременно позволяет юноше остаться под семейным кровом. Возможно, в некоторых отношениях удобнее нападать на безличного отца, чем на отца родного. Нужно подчеркнуть, однако, что термин «рационализация» не подразумевает, что утверждение неверно. Рационализация – это не психологический аспект мышления, и сама по себе не определяет истинность или ложность. Решение, по существу, зависит целиком от объективных свойств идеи, которой завершается процесс рационализации.

Контраст этим нерелигиозным и лишенным предрассудков людям представляют лица, легко меняющие убеждения, такие, как M71I. Его негативное отношение к религии отмечено не столько неприятием, сколько равнодушием, которое сочетается с элементами юмористической рефлексии. Этот опрошенный довольно открыто признает свою неосведомленность в религиозных вопросах, но так, что эта внешняя слабость выражает скорее скрытую силу характера.

Такие, как он, скорее могут позволить себе признать интеллектуальные несоответствия, потому что они обычно находят убежище в своем собственном характере и глубине своего опыта, чем в четких, продуманных и рациональных убеждениях. Говоря о своих взглядах на религию, он отметил:

На самом деле их у меня нет (смеется). В большей или меньшей степени, но они отсутствуют. Что касается организованной религии, я не очень тут разбираюсь (смеется).

Ему не нужно отрицать религию, он не испытывает ее чар; нет здесь и следов амбивалентности, поэтому нет и ненависти, скорее мы видим гуманное понимание и объективность. В качестве религиозной идеи он воспринял терпимость, которую демонстрирует характерным и нетрадиционным способом, выбирая отрицательные формулировки вместо высокопарных «идеалов». «Мне кажется, я знаю, что такое нетерпимость». Но он не использует это знание для самовосхваления, скорее он склонен применять свою религиозную эмансипацию к факторам внешним и случайным.

Если бы я остался в Денвере, я бы, наверное, ходил в церковь. Я не знаю. Я не думаю об этом, я не испытываю особой нужды в организованной религии.

Любопытно, что интервьюируемый говорит о молитве. Он признает психологическую действенность молитвы, но знает, что этот «терапевтический» аспект религии несовместим с самой религией. Он считает, что молитва – это вроде самовнушения, с помощью которого можно «достичь результатов», но «я, конечно, не верю, что есть некто, кто их воспринимает».

Респондент делает странное, но неожиданно глубокое заявление:

Мое религиозное любопытство было недолгим. Возможно, как раз в это время (смеется) я занялся фотографией.

Правильную оценку этого высказывания можно дать только с помощью категорий психоанализа. Связь между ранним интересом к религии и интересом к фотографии объясняется любопытством, желанием «видеть» вещи сублимацией вуайеризма. По-видимому, фотографирование каким-то инфантильным образом связано со стремлением к «миру образов», которое коренится в некоторых религиозных течениях и в то же время находится под строгим религиозным запретом как в иудаизме, так и в протестантизме. Может быть, это подтверждается тем, что респондента во время его религиозной фазы привлекла теософия, религиозный способ мышления, который обещает «поднять занавес».

Следует отметить, что отношение интервьюируемого к атеизму не более «радикально», чем его отрицание религии¹⁰. Он говорит:

Ну, я не думаю об атеизме больше, чем обо всем остальном. На самом деле я говорил кое с кем, кто считали себя атеистами, они даже не думали соглашаться. Может, я и атеист (смеется)… Это уже буквоедство. Профессиональные атеисты… производят впечатление, что они хотят сенсации. Как будто Дон Кихот воюет с мельницами.

Это может указывать на подозрительное отношение раскрепощенной личности к «ярлыкам», на то, что знает, как любая жесткая формула вырождается просто в пропаганду¹¹.

Респондент точно почувствовал то, что сто лет назад сформулировал Бодлер в своем дневнике: атеизм выходит из употребления в мире, объективный дух которого по существу арелигиозен. Значение атеизма претерпевает исторические изменения. То, что было мощным импульсом для эпохи Просвещения восемнадцатого века, сегодня может оказаться симптомом провинциального сектантства или даже параноидальной системы. Полубезумные национал-социалисты вроде Матильды Людендорф боролись не столько с евреями и масонами, но и с католицизмом, как с заговором ультрамонтанов* против Германии, трансформируя традицию «культуркампфа» Бисмарка в разновидность мании преследования.

Примером религиозного и лишенного предубеждений типа является F132, молодая женщина, которая выросла в Индии, где ее родители служили миссионерами. В результате «личного опыта совместной жизни с индусами» ее позитивное христианство соединилось с совершенно конкретной идеей терпимости («равные права для всех»). К вопросам расового взаимопонимания она относится с неподдельным интересом, однако ее церковные связи делают для нее невозможными политические выводы из идеи толерантности:

Ганди мне не нравится. Я не люблю радикалов. Он слишком способствовал беспорядкам и разъединению страны.

Ее отношения с церковью объясняют элементы ее религиозного традиционализма, обычно связанного с этноцентризмом. Несмотря на всю близость к церкви и теологической доктрине, ее религиозные взгляды имеют практическую окраску.

Она (религия) значит очень много. Она делает человека счастливее, более довольным и умиротворенным. Ты знаешь, где находишься и что надо делать – пример, которому надо следовать. Это надежда на жизнь после смерти. Да, я верю в бессмертие¹².

Из-за того, что девушка получила воспитание в колониальной стране и благодаря смешению «официальной» религиозности с более непосредственным гуманным христианством, она представляет не вполне типичный пример. Ее необычные взгляды основаны на первый взгляд на понимании внутригрупповых и межгрупповых связей. Однако этот пример подтверждает до некоторой степени гипотезу о том, что только представители полностью осознанного и отчетливо выраженного христианства могут быть свободными от этноцентризма. В любом случае то, что религиозные и лишенные предубеждений редко встречаются в нашей выборке, заслуживает внимания. Как говорилось выше, возможно, это зависит от самой выборки, однако эта редкая встречаемость имеет и более фундаментальные причины. Тенденция нашего общества к разделению на «прогрессивный» лагерь и лагерь «статус-кво» может сопровождаться стремлением всех людей, приверженных к религии как к состоянию «статус-кво», принять другие стороны этой идеологии, связанные с этноцентризмом. Справедливо ли это или религия может создать эффективные условия для противостояния предрассудкам, можно установить только на основе более широкого исследования.

Примечания

¹ А.Р. (The Authoritarian Personality) и далее: Ethnocentrism in Relation to some religious Attitudes and Practices.

² Samuel M., The Great Hatred, New York 1940.

³ Trachtenberg J. The Devil and the Jews, New Haven 1943.

⁴ Теоретический анализ отношений между христианством и антисемитизмом см. Max Horkheimer und Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklarung, Amsterdam 1947, 2.Aufl. Frankfurt 1969.

⁵ A.P. (The Authoritarian Personality), Гл. II, III и IV.

⁶ О взаимном влиянии Возрождения, религиозного субъективизма и фашистской пропаганды см. глава V «Психологическая техника в речах Мартина Лютера Томаса по радио».

⁷ См. выше, стр. 50.

⁸ Подобную, так сказать, доморощенную психологию можно найти и у людей, лишенных предрассудков. Типичным для людей с предубеждениями остается тем не менее неразрешимое противоречие между объективной критикой религии и положительным отношением к ней с чисто субъективных позиций. Для такой ментальности в целом характерно то, что при определенных противоречиях они остаются нерешенными, происходит отказ от желания осмыслить их, что говорит как о духовном поражении, так и об авторитарной покорности. Такой механизм, произвольно отключающий процессы по приказу Я, зачастую истолковывается как «глупость».

⁹ См. раздел «Ф.Д. Рузвельт» в главе II, стр. 152 и далее.

¹⁰ «Свободный от предрассудков» редко бывает радикальным в каком-либо отношении. Это, однако, не делает его «склонным к компромиссам». Он всегда осознает нетождественность между понятием и реальностью. Он, в сущности, нетоталитарен. Это лежит в основе его специфической идеи терпимости.

¹¹ Дополнительный материал по этому респонденту мы приводим в главе IV «Типы и синдромы».

¹² Было бы интересно проанализировать изменение значения, которое претерпело слово «вера». Оно наглядно демонстрирует нейтрализацию религиозного смысла. Раньше идея веры была прочно связана с религиозной догмой, в наши дни она практически приложима ко всем сферам, в которых человек стремится иметь право обладания своим взглядом (так как каждый имеет право иметь свое мнение), не подчиняя его какому-либо критерию объективной истины. Со времени секуляризации «веры» ее содержание становится предметом произвола: она отдает предпочтения для обозначения того или иного предмета потребления и имеет мало общего с идеей истины. («Я не верю в парковку», – сказала девушка, наделенная конвенциональными предрассудками в своем интервью.) Это употребление слова «вера» почти совпадает с затасканным выражением «I like it», которое в наши дни почти полностью потеряло свой первоначальный смысл.

IV. Типы и синдромы

А. Исходные данные

Едва ли какое-либо другое понятие американской психологии подвергалось такой решительной и сильной критике, как типология. Поскольку «каждое учение о типах является наполовину не чем иным, как точкой зрения на проблему индивидуальности»¹, оно подвержено ожесточенным нападкам с двух сторон, так как все учения никогда не охватывают специфического и так как их обобщения статистически недействительны и даже не годятся как эвристический инструмент. С точки зрения общей динамической характерологии высказывается мнение, что типологии имеют обыкновение классифицировать и превращать весьма гибкие черты в статичные, как бы биологические характеристики, и наоборот, почти не учитывать влияние исторических и социальных факторов. Статистика настойчиво указывает на недостаточность биполярных типологий. В отношении эвристической ценности высказывается возражение, что типы наслаиваются друг на друга и поэтому необходимо делить смешанные типы, которые на практике опять опровергают первоначальные конструкции. Причиной всех возражений является нежелание применять застывшие понятия по отношению к якобы изменяющейся реальности психической жизни. Современные психологические типологии, в противоположность старой схеме темпераментов, вышли из психиатрии, из терапевтической необходимости классифицировать душевные болезни для облегчения их диагноза и прогнозов; Креплин и Ломброзо – отцы психиатрической типологии. Так как точная классификация психических болезней между тем полностью была оставлена, кажется, исчезает и основа для типологической классификации «нормального человека», которая основывалась на первой классификации психических болезней. Ее заклеймили как остаток «таксономической фазы теории поведения», формулировка которой «имела тенденцию остаться описательной, статичной и стерильной»². Но если даже психических больных, психологическая динамика которых во многом заменена застывшими шаблонами, трудно разделить на типы, как же тогда могут быть успешными такие методы, как знаменитый метод Кречмера, Raison d’etre* которого была стандартная классификация маниакальной депрессии и помешательства. Состояние споров о типологии на данный момент Аннэ Анастази³ резюмировала следующим образом:

Теории типов критиковались всеми, так как они пытаются классифицировать индивидов по резко ограниченным категориям… Такой подход включает мультимодальное разделение характерных черт, которое, например, предполагает, что интроверты будут располагаться на одном конце шкалы, а экстраверты на другом, между ними обозначится ясно видимая разделительная точка. Действительно же исследования показывают унимодальное распределение всех черт, которое очень похоже на нормальную кривую в виде колокола.

Часто также трудно отнести определенного индивида к тому или иному типу. Типологи, сталкиваясь с этой трудностью, неоднократно предполагали промежуточные или смешанные типы, чтобы восполнить пробел между крайностями. Так, Юнг стал инициатором создания амбивертного типа, который не обнаруживает в преобладающей мере ни интровертных, ни экстравертных тенденций. Наблюдения, однако, как кажется, показывают, что амбивертная категория – самая большая и что чистые, однозначно определяемые интроверты и экстраверты встречаются сравнительно редко. Читателя, например, отсылают к кривой распределения, которую создал Гейдбредер… Следует вспомнить о том, что большинство показателей находилось посредине и что если дело касалось предельных показателей интроверсии или экстраверсии, то количество случаев уменьшалось. Кривая показывала не четкие коренные изменения, а только постепенные переходы от середины к обоим предельным показателям. То же можно сказать о всех других поддающихся измерению чертах индивида, идет ли речь об общественных, эмоциональных, интеллектуальных или физических чертах.

Ясно, что теории типов, поскольку они подразумевают классификацию индивидов по ясно ограниченным друг от друга группам, перед лицом большого количества исследований с неоспоримыми результатами несостоятельны. Но не все системы исходят из этой предпосылки: она характерна скорее для более популярных версий и разработок теорий типов, чем для первоначальной концепции. Разумеется, психологи, занимающиеся типологией, часто пытались распределить индивидов по категориям, однако это не было неотъемлемой составной частью их теорий; их понятия при случае достаточно широко модифицировались, чтобы добиться нормального распределения черт.

Итак, хотя и признается возможность удовлетворительных категоризаций, «номиналистический» отказ от типологических классификаций, несмотря на их научную и прагматическую необходимость, утвердился в такой степени, что стал почти табу. Это табу тесно связано со все еще высказываемым многочисленными психиатрами мнением, что психические заболевания, по существу, необъяснимы. Если, чтобы продолжить спор, предположить, что психоаналитическая теория действительно смогла составить некоторое число чисто динамических схем психозов, которые объясняют последние в психической жизни индивида, несмотря на иррациональность и разложение психотического характера, то проблема типологии была бы определена по-новому.

Нет сомнения, что в критике психологических типов выражается истинный гуманный импульс. Он направлен против такого включения индивидов в заранее установленные классы, которое в нацистской Германии в наибольшей степени проявилось в присвоении живым человеческим существам ярлыков и которое, несмотря на специфические качества людей, в конце концов решало жить им или умереть. Этот мотив особенно подчеркивает Алльпорт⁴, в то время как Бодер в своем подробном исследовании «Нацистская наука» обнаружил корреляции психологических схем «за» и «против», репрессивную функцию таких категорий, как, например, «противотипы» Йенша, (Jaenschs) и произвольную манипуляцию эмпирическими показателями⁵. Авторы исследований, касающихся изучения предрассудка, должны быть особенно осмотрительными, если речь идет о проблемах типологии. Подчеркнуто говоря: закостенелость, которая наблюдается в конструировании типов, уже сама по себе является знаком «стереопатической» ментальности, относящейся к основным элементам потенциального фашистского характера. Здесь нам стоит только процитировать упомянутого полного предрассудков исследователя ирландского происхождения, который без долгих рассуждений объясняет свои личные черты национальным происхождением. «Противотип» Йенша является, например, почти классическим случаем проекции, механизм которой был установлен в структуре характера нашего Н и которая у Йенша проникла как раз в науку, ставящую задачей критический анализ этого механизма. Весьма нединамичная, «антисоциологическая» и якобы биологическая природа таких классификаций, как у Йенша, прямо противоположна теории, представленной в нашей работе, и ее эмпирическим результатам⁶.

Однако все эти возражения не могут окончательно решить проблему типологии. Не все типологии являются изобретениями, чтобы разделить мир на овец и козлищ. Некоторые авторы отражают определенный, только с трудом систематизируемый опыт ученых, которые, выражаясь доступно, на что-то натолкнулись. Это Кречмер, Юнг и прежде всего Фрейд, который вообще подчеркивал психологическую динамику, что освобождает его от подозрения в простом «биологизме» и стереотипном мышлении. Он еще в 1931 году⁷ довольно решительно выступил с публикацией типологии, ничуть не беспокоясь о методологических трудностях, которые он, конечно, осознавал. Фрейд с кажущейся наивностью даже сконструировал из основных типов «смешанные типы».

Он в чрезмерно большой степени руководствовался конкретным пониманием вещей, у него была слишком тесная связь с его научными объектами, чтобы тратить свою энергию на тип методологических рефлексий, которые могли бы оказаться объектами саботажа организованной науки против продуктивного мышления. Это не должно означать, что его типологию можно принять такой, какая она есть. Она уязвима не только по отношению к обычным антитипологическим аргументам, о которых мы упоминали в начале этой главы; как указал Отто Фенихель, она проблематична также с точки зрения ортодоксальной психоаналитической теории. Однако важно то, что Фрейд считал такую классификацию стоящей усилий. Уже чтение сравнительно легкого и убедительного обобщения различных видов биполярных типологий в книге Дональда У. Маккинона «Структура личности»⁸ оставляет впечатление, что не все типологии произвольны, что они не обязательно не учитывают многогранность человека, а стоят также на почве психологической реальности.

Однако причиной длительной достоверности типологического метода является не статически биологическая, а, наоборот, ее динамическая и социальная противоположность. То, что человеческое общество до сих пор было разделено на классы, повлияло не только на внешние отношения людей; знаки социального подчинения остались также в психике каждого человека. Как и в какой степени иерархические социальные порядки пронизывают мышление индивида, его установки и поведение, это прежде всего проследил Дюркгейм. Люди в такой степени образуют психологические «классы», в какой они созданы изменчивыми общественными процессами, и это относится, по всей видимости, в еще большей степени к нашей собственной стандартизированной массовой культуре, чем к прошлому времени. Психологически относительная ригидность наших Н и некоторых N отражает растущую ригидность, в соответствии с которой наше общество распадается на два более или менее отчетливо противостоящих друг другу лагеря. Индивидуализм, который противится нечеловеческой классификации, в конце концов может стать простой идеологической вуалью в таком обществе, которое на самом деле бесчеловечно и которое проявляет свое внутреннее насилие в классифицировании, классифицируя других людей. Другими словами, критика типологии не должна упускать из виду то, что большое число людей не являются индивидами в смысле традиционной философии XIX века или даже никогда таковыми не были. Мышление «ярлыками» возможно только потому, что существование тех, которые ему поддаются, в значительной степени определено «ярлыком» – стандартизированными, непроницаемыми и могущественными общественными процессами, которые оставляют индивиду очень мало свободы для действий и проявления истинной индивидуальности. При таком рассмотрении для проблемы типологии возникает другая исходная точка. Так как мир, в котором мы живем, нормирован и «производит типизированных» людей, у нас возникает повод искать психологические типы. Только в том случае, если в современном человеке мы обнаруживаем клишеобразные черты, а не при отрицании их существования можно противостоять пагубной тенденции к всеобъемлющей классификации и упорядочению.

Конструкция психологических типов имплицирует не только произвольную насильственную попытку привнести «порядок» в запутанное многообразие человеческого характера. Она является средством категоризировать это разнообразие соответственно его структуре, изучить его лучше. Радикальный отказ от всех обобщений и даже таких, которые опираются на убедительные данные, не привел бы к проникновению в сущность человеческого индивида, а дал бы в лучшем случае неясное, ничего не говорящее описание психологических «фактов»; каждый шаг, преодолевающий эти факты и нацеленный на психологический смысл – как Фрейд определил это в своем основном тезисе, «что все наши переживания имеют смысл», – неизбежно приведет к обобщениям, которые возвышаются над якобы единственным в своем роде «случаем», и часто эти обобщения включают в себя некоторые регулярно повторяющиеся синдромы, которые достаточно близки понятию «тип». Даже вышедшие из явно индивидуализированных исследований такие понятия, как оральность и принудительный характер, только тогда имеют смысл, если они имплицитно предполагают, что обозначенные таким образом и обнаруженные в индивидуальной динамике отдельного лица структуры входят в основные констелляции, что их можно рассматривать как представителей, независимо от того, на каких единственных в своем роде наблюдениях они основываются. Так как в каждом случае психологической терапии присутствует типологический момент, было бы неправильно исключать типологию как таковую. Методологическая «чистота» означала бы в этом случае отказ от понятийного медиума или теоретического осознания данного материала и заканчивалась бы иррациональностью, которая также совершенна, как произвольные классификации «классифицирующих» школ.

В связи с этим исследованием к аналогичному заключению приводит совершенно другое размышление: для науки необходимо найти «оружие» против потенциальной угрозы фашистской ментальности. Вопрос стоит так, насколько возможна успешная борьба с опасностью фашизма психологическими средствами. Психологически лечить предвзятых индивидов проблематично, так как они многочисленны и ни в коем случае не больны в обычном смысле слова. Они, как мы видели, по крайней мере часто, лучше приспособлены, чем непредвзятые индивиды. Но так как современный фашизм нельзя себе представить без массовой базы, т. е. без опоры на массы, внутренняя структура его предполагаемых сторонников имеет решающее значение, и средства защиты, которые не учитывают субъективную сторону проблемы, не были бы по-настоящему «реалистичными». Учитывая размеры распространения фашистского потенциала среди современных масс, становится ясным, что психологические контрмеры только тогда имеют перспективу на успех, если они дифференцированы на специфические группы. Общими мерами можно было бы оперировать только в плоскости расплывчатого сообщества, так что они, по всей видимости, провалились бы. Одним из практических результатов данного исследования можно считать то, что подобная дифференциация должна обязательно следовать психологическим директивам, так как определенные основные варианты фашистского характера относительно независимы от явных социальных различий. Психологические меры против предубеждения могут быть направлены только на определенные психологические типы. Мы сделали бы фетиш из методологической критики типологии и помешали бы любой попытке психологической борьбы с предубежденными лицами, если бы исключили некоторое число резких и экстремальных различительных признаков, как, например, между психологической структурой обычного антисемита и садомазохистского «хулигана», так как ни один из этих типов никогда в чистом виде не был выражен в отдельном индивиде.

В широких кругах признана возможность сконструировать совершенно различные группы психологических типов. В результате предыдущих объяснений мы строим нашу собственную попытку, опираясь на три следующих главных критерия:

а) Мы не хотим сортировать человеческие существа ни на группы, как это хорошо делает статистик, ни на обычные идеальные типы, которые должны быть дополнены смешанными случаями. Наши типы оправданы только в том случае, если нам удается для обозначения каждого типа выделить некоторое число черт и диспозиций и связать их друг с другом, что покажет в смысловом отношении их единство. Мы считаем научно самыми продуктивными те типы, которые соединяют разрозненные черты в целесообразную последовательность и делают видимыми корреляции элементов, которые взаимосвязаны по психологической интерпретации в соответствии с присущей им динамикой их «внутренней» логики. Не должно допускаться лишь суммирование и механическое объединение через один тип.

Самым главным критерием для данного постулата является то, что даже так называемые отклонения, если их противопоставить «истинным» типам, кажутся больше не случайными, а создаются как имеющие структурный смысл. При генетическом рассмотрении смысловая связь каждого типа показала бы, что большинство черт могут быть выведены из определенных основных форм психологических конфликтов и их разрешений.