Текст книги "Проблемы философии морали (сборник)"

Позвольте мне теперь сказать несколько слов о кантовском понятии долга, а именно о том, как это понятие долга в самой своей элементарной форме вводится философом в «Основах метафизики нравственности». Кант пишет: «Долг есть необходимость [совершения] поступка из уважения к закону»{202}202
  Кант И. Основы метафизики нравственности // Соч.: В 6 т. Т. 4 (I). С. 236.


[Закрыть]. Обращаю ваше внимание на то, что если детально рассмотреть эту формулу, то окажется, что в ней дважды встречаются эквиваленты понятия «закономерность», именно «необходимость» и «закон». Таким образом, объявляется о двойной необходимости закономерности. Во-первых, речь идет о том, что закон должен существовать объективно, и эта объективность, как я вам уже продемонстрировал выше, в философии Канта тождественна всеобщей необходимости; во-вторых, имеется в виду, что мне необходимо поступать так, а не иначе, что я не могу отказаться от этой необходимости и что мне самому, в субъективном смысле, следует подчиняться этой закономерности, необходимости. Категорией, опосредующей у Канта данную необходимость, состоящую, по сути, в требовании, в приказе «Ты должен поступать так, а не иначе!», является уважение. Это уважение образует крайне важную для Канта категорию, и он прилагает немалые усилия для того, чтобы развить ее – как в смысле духовной наполненности, так и в смысле чисто феноменологическом. Как говорит сам Кант в небольшом примечании к процитированному пассажу, уважение – это чувство, и поэтому как чувство, в смысле обычного для Канта учения о способностях психологических, противостоит примату разума, выпадает из этого примата, исключается им; и вместе с тем это такое чувство, которое по своей сути непосредственно связано с разумом. Об этом прямо говорится в указанном месте кантовского текста, которое мне бы хотелось процитировать буквально: «Но хотя уважение и есть чувство, оно тем не менее чувство, не внушенное каким-нибудь влиянием, а спонтанно произведенное понятием разума; поэтому оно специфически отличается от всех чувств… которые можно свести к склонности или страху»{203}203
  Там же. С. 237.


[Закрыть]. Кант стремится установить здесь исключительность этого чувства, причем в тесной связи с исследуемым им феноменом долга. Уважение, если позволите прибегнуть к парадоксальной формулировке, – это рациональное чувство, то есть чувство, рождающееся только там и тогда, где и когда мое рациональное Я противостоит разуму, самой рациональности, словно бы дополняя чувственную жизнь своеобразным разумным рефлексом или отражением принципа разума. Таким образом, понятие уважения выступает у Канта также и в качестве посредника между моей свободой и закономерностью как закона-в-себе, так и исходящего от этого закона и распространяющегося на меня императива, благодаря которому во мне и формируется чувство уважения к закону.

Однако теперь, очутившись перед этой нарисованной Кантом чудесной картиной, вы можете (и имеете полное право) недоуменно спросить: «Ты нам часами твердил о том, что центральным понятием «Критики практического разума» и кантовской философии морали вообще является свобода. Так где же ей тут место?» И будете чертовски правы – как в своем вопросе, так и в своем недоумении. Вы, конечно, уже заметили, что сначала императив приобретает характер необходимости, затем он предстает передо мной в облике заповеди, которую мне необходимо неукоснительно соблюдать, и, наконец, этот императив требует от меня уважения. Единственная возможность быть свободным в рамках этой структуры состояла бы в том, что я мог бы уклониться от уважительного отношения к нравственному предписанию, от подчинения закономерности, от соблюдения заповеди. Иными словами, пространство свободы в философии Канта реально возникает там, где вы всерьез воспринимаете все его жесткие ограничения свободы, доходящие почти до полного ее отрицания. Я становлюсь свободным тогда, когда действительно поступаю свободно, когда отказываюсь от той наивной точки зрения, что нравственный закон в своей всеобщности должен непременно гармонировать с принципом свободы. Ведь если я реально задумаюсь о том, как мне конкретно следует себя вести, то от подобной свободы, гармонично сочетающейся с необходимостью, не останется ничего, кроме возможности вести себя как свинья. Однако под напором этой объективной разумности, ее императивного характера и уважения, которое я обязан к ней испытывать, я буквально загнан в угол, так что в действительности мне и вправду не остается ничего иного, кроме собственной личной свободы, – этой убогой свободы поступать неправильно и вести себя по-свински, сводя, таким образом, возможности собственного Я до минимума, в котором всякая свобода исчезает. Этот момент, уважаемые дамы и господа, имеет решающее значение для того, чтобы наконец перейти к критике кантовской этики, о которой мы вовсе не забыли. Философия Канта с самого начала взывает к свободе, о которой говорит с невероятным пафосом, однако затем, по мере своего развития, полностью эту свободу уничтожает. Но целью даже такой философии – в чисто формальном смысле, не выделяя со всей очевидной непосредственностью представления о высшей иерархии начал, – все равно продолжает оставаться момент свободы. И этими обоими моментами, между которыми в философии Канта устанавливается своеобразная ничья, то есть моментом необходимости, или закономерности, и моментом свободы, пожираются одновременно как первый, так и второй – точно так же, как это имеет место в закономерно развивающемся экономическом процессе, в котором каждый отдельный хозяйственный субъект обладает также и полной свободой иррационального поведения. Так, предприниматель обладает полной свободой промотать свои деньги, а рабочий – проспать все свое рабочее время или даже вообще не ходить на работу, но предприниматель из-за этого разорится, а рабочий лишится своего места – и что они станут делать со своей свободой?! Таким образом, когда насильственный характер реальности, социальной реальности, в которой мы существуем, противопоставляет себя свободе, которая изгоняется далеко – «в Турцию, где бьются друг с другом народы»{204}204
  См. лекцию 6 от 30 мая 1963 года (прим. 17).


[Закрыть], – речь на самом деле идет о репрессивном моменте, присущем всей конструкции кантовского практического разума; и в силу своего формального характера, характера формальной закономерности, этот репрессивный момент всегда оказывается более весомым, чем момент свободы. В этом вытекающем из кантовской этики вульгарном следствии от категорического императива не остается уже ничего, кроме занудного призыва «Ты должен, ты должен, ты должен, ты должен!..», который в несколько гротесковой форме воплощает собой в «Будденброках» директор гимназии Вулике, всегда говорящий от имени категорического императива; этим он на самом деле лишь унижает и травмирует своих учеников. Таким образом, пародия, в которую превратилась кантовская философия в позднейшем полном глупого пафоса идеализме, не так уж несправедлива, как это может кому-то показаться: достаточно лишь сравнить тривиальные формулировки Канта с теми отвратительными лозунгами, в которые эти формулировки выродились в эпоху немецкого империализма.

Я считаю, что нам следует признать, что у Канта все сказанное и в самом деле имеет место. Его уважение указывает на действенность закона, и, таким образом, оно само основано на законе. Кант, естественно, ясно видит связанную с уважением проблему гетерономии и поэтому обращается к феноменологии уважения как некоего особого рационального чувства – точь-в-точь по аналогии с тем, как он превратил волю в рациональную способность желания. Таким образом, я прихожу к выводу, что по мере развития Кантом своей практической философии в ней отчетливо проявляется тенденция совершенно редуцировать момент свободы. Этот момент так подчеркивается вначале – по аналогии с тем, как это имело место с любезным Богом деизма, который изначально все создал и обустроил и которому следовало поэтому оказывать всяческое почтение, – что в конце концов свобода, вознесенная на невиданные высоты, полностью, как бы мы сегодня сказали, самоустраняется. Это происходит потому, что свобода во всем своем великолепии является источником закона, и поэтому по мере развития закона последний уже на нее не оглядывается. Свобода с самого начала потенциально элиминируется. При этом становится очевидно, что поскольку Кант стремится к тому, чтобы свести воедино, согласовать в бесконечности природное и моральное, природный и духовный миры, то в принципе он верит в то, что идеальный природный закон является также и моделью для этики, что мир-в-себе, вещь-в-себе – это на самом деле закон, к чему он также приходит и в учении об умопостигаемом характере закона. И так как теперь понятие закона, которое в «Критике чистого разума» распространяется только на мир феноменов, не затрагивая вещь-в-себе, становится тотальным, в кантовскую этику проникает природный произвол, подчиняя себе всякую закономерность и становясь для всякого закона последней инстанцией. Это означает, что кантовская этика остается зависимой от природных законов, причем именно потому, что она объявляет себя абсолютным господством над природой, что ее подлинным центральным принципом является подчинить себе природу и таким образом контролировать ее единство. В результате слепой произвол закономерности, которому подчиняется природа вне человека, получает в кантовской этике абсолютный приоритет, так что общество, в котором мы живем, этот кажущийся мир свободы, в действительности оказывается всего лишь результатом природной эволюции, а сами мы становимся зависимыми от слепой, хотя и развитой, природной необходимости точно так же, как и природа вне человека, закономерности которой мы проецируем теперь на самих себя.

Уважаемые дамы и господа! Как мне кажется, я продемонстрировал вам решающий момент из тех, на которые я хотел обратить ваше внимание в связи с анализом кантовской этики. Далее я собираюсь перейти к другим вопросам, и прежде всего мне бы хотелось рассмотреть проблему этики убеждения в ее отношении к этике благ и этике ответственности, проблему, которая возникает непосредственно в формулировках Канта о том, что этика – это стремление к свободе. Я хотел бы – в следующих лекциях я постараюсь развить этот тезис подробнее – обратить ваше внимание на то, что кантовская этика, которая в своем ригоризме стремится полностью освободиться от идеи блага всего человеческого рода, подчеркнуто исключая из сферы философии морали рассмотрение вопроса о счастливом обществе, в заключении «Критики практического разума» приходит тем не менее к понятию человечества. Принцип кантовской этики можно было бы также сформулировать таким образом, что следует действовать, руководствуясь лишь принципами объективного разума, совершенно независимо от каких-либо субъективных, человеческих целей и человеческого ума, ориентированного на решение этих целей, и что такая объективность разума распространяется до самой конечной цели, устанавливая во всем приоритет разума. Однако здесь я уже непосредственно затрагиваю новое, чрезвычайно сложное, в самом себе антиномичное отношение, и если уж мы наконец решаемся оставить в стороне кантовскую философию морали, то давайте столь же решительно обратимся к этой новой теме – к тому, что я бы обозначил как комплекс этики убеждения, этики ответственности и этики блага.

Лекция 14
16. 7. 1963

Сначала{205}205
  Первые слова лекции не сохранились, так как начало магнитофонной записи утрачено. Однако ясно, что Адорно начал с непосредственного обращения к затронутым в предыдущей лекции проблемам. В рукописных тезисах, подготовленных им к этой лекции, он начинает с идеи подавления инстинктов: «16.VII.63. Дополнения (в основе всего лежит идея подавления инстинктов: компенсация in the long run (в конце концов (англ.). – Пер.). Мотив экономии: образование капитала). Содержащаяся в нем ложь: психологически, как и в рамках всего общества, полной компенсации никогда не бывает».


[Закрыть] мне бы хотелось затронуть еще пару моментов в связи с рассмотренными выше вопросами кантовской философии морали, а затем плавно перейти к так называемым главным проблемам философии морали, до которых мы никак не доберемся, но которые тем не менее чем дальше, тем больше обнаруживают свою тесную смысловую связь с моральной проблематикой Канта, которой мы посвятили предыдущие лекции. Напоминаю вам о том, что нравственный закон, или принцип разума, мы определили как принцип чистого господства над природой, причем как над внутренней, так и над внешней по отношению к человеку природой. В этом, как было установлено, Кант следует давней традиции, восходящей, с одной стороны, к Аристотелю, а с другой – к Стое. В самом деле, для всякого, кто занимается историей философии, удивительно, насколько в данном пункте – именно, что инстинкты являются тем, что следует подавлять и от чего следует избавляться, – совпадают позиции различных философов, принадлежавших к противоположным, зачастую враждовавшим между собой направлениям. Будь то Декарт или Бэкон, Кант или Ницше, то есть философы, которых официальная история философии рассматривает как крайних противников, – все они выказывают в данном вопросе удивительное единодушие. Вообще странное дело, что большинство философских конфликтов, дающих о себе знать при разделении истории философии на школы, как только мы обращаемся непосредственно к текстам, куда-то исчезают; можно сказать, что так называемые основные, исходные позиции всех философов по сравнению с выводимыми из них следствиями являются в общем одними и теми же. Все философы, покуда они философствуют, говорят об одном и том же. Это заставляет относиться с известной долей скепсиса не только к стремлению четко определить различия в основоположениях различных философских школ, но и к самой манере философов брать на себя роль главных выразителей основных тенденций развития цивилизации. Сама идея избавления от инстинктов, как она недавно была сформулирована в психоанализе, по моему мнению, полностью соответствует той тенденции – можно даже сказать, основной тенденции – развития цивилизации, которая в самом широком смысле нашла воплощение в буржуазной, созданной производственной деятельностью городской цивилизации. Если вы позволите мне на минуту обратиться к психологии, выделение проблем которой из так называемых проблем философии морали представляется правильным постольку, поскольку люди, от которых ожидают, что они будут творить добро и жить правильно, на самом деле являются также и психологическими сущностями, и, таким образом, их поведение полностью зависит от их психических структур, то любопытно будет заметить, что даже Фрейд, начавший свою деятельность как критик так называемого «вытеснения», то есть как критик идеи избавления от инстинктов, затем стал защитником этой идеи и, в частности потому, что, как мне кажется, почувствовал, что без известного избавления от инстинктов, то есть без механизма их непосредственного удовлетворения (при этом Фрейд в первую очередь имел в виду секс), никакой цивилизации, то есть никакой организованной совместной жизни людей, просто невозможно себе представить. Различие, которое он при этом осуществил, заключается в разделении им такого механизма избавления от инстинктов, как вытеснения, то есть такого человеческого поведения, когда избавление от инстинктов происходит неосознанно и сами инстинкты загоняются в бессознательное, рождая вместо ожидаемого удовлетворения массу проблем, и механизма сознательного отказа от инстинктов, при котором даже инстинктивное поведение человека подчиняется примату разума. Но нечто подобное имеет место и в кантовской этике. Таким образом, вы видите, что в решающем моменте, а именно в вопросе о необходимости рационального контроля над инстинктами, крайне антипсихологическая этика Канта и крайне психологическое – лучше сказать, психологицистское – учение Фрейда полностью друг с другом совпадают{206}206
  См. заметку Адорно «По эту сторону принципа удовольствия» // Minima Moralia (Gesammelte Schriften. Bd. 4, 1980. S. 65–67).


[Закрыть].

Но к чему стремится эта рациональность отказа от инстинктов, этот избавляющийся от инстинктов разум? Чтобы понять значение этого понятия разума, обратимся к собственным словам Канта, который в одном важном месте своей «Критики способности суждения», точнее в разделе о «телеологической способности суждения», говорит о том, что все организмы, кажется, руководствуются в своем поведении целью самосохранения{207}207
  Кант И. Критика способности суждения // Соч.: В 6 т. Т. 5. С. 400.


[Закрыть], и это приводит его к заключению, в соответствии с которым разумное поведение человека является разумным постольку, поскольку оно также служит принципу самосохранения. Заметим, что еще Спиноза рассматривал принцип самосохранения (sese conservare){208}208
  Спиноза Б. Этика. Ч. 4. Теорема 20. Буквально у Спинозы читаем: «suum esse conservare».


[Закрыть] в качестве основного принципа существования. Таким образом, как у Спинозы, так и у Канта разум определяется как сохраняющий себя разум. И несмотря на весь ригоризм, этот мотив является у Канта столь сильным, что он, развивая в «Метафизике нравов» свое нравственное учение и устанавливая хорошо всем нам известную систему обязанностей, включает в число этих моральных обязанностей также и закон самосохранения{209}209
  Кант И. Метафизика нравов // Соч.: В 6 т. Т. 4 (2). С. 366–387.


[Закрыть], а в «Основах метафизики нравственности» есть место, в котором Кант не без пафоса говорит о том, что стремиться к собственному счастью – это наше право и одновременно обязанность{210}210
  Кант И. Основы метафизики нравственности // Соч.: В 6 т. Т. 4, ч. 1. С. 228, 254.


[Закрыть]. Если следовать смыслу этой философии морали, всем нам следует в известном смысле быть сдержанными в проявлении инстинктов. Но подобный контроль над инстинктами, в свою очередь, сам подчиняется определенным условиям, как это следует из кантовского или шопенгауэровского отличия характера как чего-то целого от отдельных совершаемых индивидом действий. Иными словами, требуемое от индивида подавление инстинктов должно быть непременно разумным, потому что оно, если позволите прибегнуть к нефилософским понятиям, как бы выдается ему в кредит и поэтому, являясь мерой его счастья и одновременно подавленного мимолетного удовольствия, должно быть возвращено им с процентами в виде собственной рационально организованной жизни. Так выглядит эта «экономная экономика» счастья, лежащая в основе всех перечисленных, включая и кантовское, моральных учений. Но когда Кант в качестве конечной цели своей системы морали определяет благо всего человечества, то здесь дает о себе знать уже совершенно иной мотив. И здесь мы сталкиваемся с главным, я бы сказал, социальным источником самых глубоких ошибок, когда-либо сделанных в сфере философии морали. Кроме того, на примере этих ошибок вы сможете понять, что общепринятое разделение философии на социальную и так называемую чистую столь слабо обосновано еще и потому, что социальные категории составляют самую сердцевину философии морали. Речь идет о том, что при получении благ за подавленные инстинкты, если говорить попросту, ровного счета никогда не получается, что, если говорить социологически, никакой полной компенсации, которую нам обещает цивилизация за наш отказ следовать инстинктам, на самом деле никогда не бывает. Сам Фрейд, развивший из принципа господства Я над Оно, если хотите, целую философскую доктрину подчинения инстинктов, был так смущен этим фактом, что совершенно не стал его рассматривать в своих теоретико-философских, или, как их лучше было бы назвать, метапсихологических сочинениях, хотя не раз обращал на него внимание в так называемых работах по технике психоанализа, которые вы также должны иметь в виду, так как в этих работах «по технике» содержится чрезвычайно много важных моментов, не нашедших места в теоретических конструкциях Фрейда{211}211
  Адорно критикует здесь прежде всего теоретико-пессимистическое истолкование «неудовлетворенности культурой», реконструируемой Фрейдом на основе исследования навязчивых неврозов и «психопатологии обыденной жизни». В противоположность этому, в сочинениях Фрейда по технике лечения неврозов представлено совершенно иное, диалектическое понимание: ликвидация последствий подавления инстинктов понимается как бесконечная задача психоаналитической работы (см.: Freud S. Erinnern, Wiederholen und Durcharbeiten; Die endliche und die unendliche Analyse // Studienausgabe, Ergänzungsband, S. 205–215, 351–392).


[Закрыть]. В частности, в этих работах Фрейд констатирует, что главное затруднение отказа от инстинктов, делающее этот отказ всегда проблематичным и чрезвычайно слабым – одновременно это и главное затруднение всей техники психоанализа, – состоит в том, что, говоря строго рационалистически, удовольствие, от которого следует отказаться индивидам, вовсе не возмещается им потом полностью, как это следовало бы ожидать согласно лежащему в основе этого отказа принципу разумности, и что вся эта система выглядит убедительной только при условии, что она способствует сохранению общественного целого, от существования которого в действительности выигрывает каждый индивид, за исключением немногих людей, хотя даже в отношении их проблематично было бы говорить о безусловном проигрыше – выигрывает именно благодаря своему отказу от индивидуального удовольствия. И когда у Шопенгауэра в четвертой книге его сочинения «Мир как воля и представление» вы читаете о том, что «баланс жизни» – это худшее, что может быть, то теперь вы легко можете объяснить буквальный смысл этой глубоко буржуазной метафоры «баланса», заключающийся в том, что не существует никакого знака равенства между сегодняшним отказом от инстинктов и последующей компенсацией за этот отказ{212}212
  См. гл. 46 «О ничтожности и страданиях жизни» «Дополнений» Шопенгауэра к своему сочинению «Мир как воля и представление» (Соч. Т. 2. М., 1999. С. 567–579); см. также у Хоркхаймера в работе «Шопенгауэр и общество»: «Философия предъявляет обществу счет, и если баланс оказывается негативным, то последнее слово остается за святым. Кто больше связан с миром, с того больше и спрашивают. Таким образом, разочарование в реформах и революциях не ведет у Шопенгауэра к прославлению существующего порядка» (Horkheimer М. Gesammelte Schriften. Bd. 7. Vorträge und Aufzeichnungen 1949–1973, hrsg. von Gunzelin Schmid Noerr, Frankfurt a. M., 1985, S. 48).


[Закрыть]. Иными словами, развитие общества не подчиняется законам разума и в обществе отсутствует какая-либо непосредственная компенсация индивиду за его жертвы, то есть интересы отдельного человека, всякого отдельного человека, и интересы общества, социальной тотальности, глубоко и радикально противоречат друг другу.

Это проливает странный свет на абсолютизацию Кантом отказа от инстинктов в форме категорического императива. Возможно, это поможет вам лучше понять смысл удивительного избавления императива от его возможного реального жизненного наполнения – смысл его так называемых ригоризма и формализма. Именно если общее требование цивилизации о рациональном контроле над нами самими и окружающей нас природой на самом деле не имеет никаких разумных компенсаций, но тем не менее в интересах сохранения цивилизации оно все же необходимо, то как раз потому, что его невозможно обосновать в рамках рассудка и здравого смысла, это требование должно быть возведено к абсолютному, к сущему-в-себе. Подобного рода «возвышение» и имеет место в категорическом императиве Канта. Проще говоря, чистота категорического императива состоит в том, что нравственно добрые поступки полностью лишаются всякой возможной благодарности, хотя бы даже и в отдаленном будущем, что в этом императиве никоим образом не должен быть представлен какой-либо баланс между подавлением инстинктов и господством над природой, потому что если он будет представлен, то в разум проникнет момент неразумного. Можно сказать – и в этом, по моему мнению, заключается решающий момент критики кантовской философии морали, – что перед нами откровенный случай фетишизма, то есть что учение о категорическом императиве фетишизирует подавление инстинктов; это означает, что оно делает это подавление совершенно независимым от своей собственной компенсации, иначе говоря, от своего terminus ad quem, превращая в нечто сущее-в-себе, благое-в-себе. Каким бы недалеким и наивным ни было у Канта в действительности так называемое моральное сознание, в нем содержится известная доля лукавства: с помощью словесных фокусов оно вводит людей в обман, говоря им, что подавление своих инстинктов хорошо уже само по себе. При этом совершенно не проясняется, в чем же, собственно, состоит благо этого отказа от инстинктов, и прежде всего, почему люди должны рассматривать подавление инстинктов как безусловное благо, в то время как удовлетворение этих инстинктов на самом деле вовсе не является злом, не содержит в себе ничего дурного и отнюдь не ведет к гибели. Этот момент был осознан философией довольно рано, причем преимущественно теми ее направлениями, которые уже давно себя дискредитировали. Так, последовательный, радикальный гедонизм обрел свое яркое воплощение в теории Аристиппа, учившего о непосредственном, не обремененном приличиями удовлетворении инстинктов, о счастье здесь и теперь. Умеренный гедонизм уже не представляет собой самостоятельную позицию; в тот самый момент, когда этот умеренный гедонизм, как, например, в случае с Эпикуром, хотя и признает принцип счастья или удовольствия, но обставляет процесс получения удовольствия многочисленными разумными условностями и в результате сублимирует его, в этот самый момент основанная на принципе умеренного гедонизма философия морали вливается в большой и, я бы сказал, мутный поток официальной философии, которой все «проклятые» философские течения, включая и умеренный гедонизм, тем не менее противостоят, потому что они ослабляют требования цивилизации. Фетишизм, о котором я вам говорил, выражается у Канта в том, что этот философ всегда – наиболее впечатляющие формулировки по этому поводу содержатся в «Основах метафизики нравственности» – рассматривает нравственное поведение как целиком основанное на разуме, не только как независимое от счастья отдельного индивида, но и как не имеющее никакого отношения к благосостоянию всего человеческого рода. В том смысле, что счастье человечества не может являться разумной целью, разум противостоит собственному возможному содержанию, хотя и преследует при этом иные цели. На примере этого противоречия вы можете ясно видеть, что, столкнувшись с проблемой нравственного поведения, Кант в конце концов отказался рассматривать человечество в качестве конечной цели разума. Иронизировать по поводу этого очевидного противоречия и придираться к нему гораздо легче, чем постараться понять его внутренний смысл. Ведь с другой точки зрения Кант абсолютно прав. В смысле принципа чистого разума подобная фиксация на благе человечества, хотя бы даже и отдаленном, была бы фиксацией на эмпирическом, и в итоге нравственный закон превратился бы в зависимый от простого существования, подобно какому-нибудь учению о добродетелях, целиком связанному с существующей в обществе системой отношений между людьми. Но с другой стороны, если вообще исключается всякая мысль о воплощении разума в реальности, то понятие разума в том строгом смысле, в котором я стремлюсь вам его раскрыть, становится фетишистским. Это означает, что разум в неистинности присущих ему расчетов обнаруживает себя лишь как нечто иррациональное, и это объективно антиномичное, объективно в самом себе противоречивое состояние дает о себе знать – в этом состоит величие Канта, что он не сглаживает подобные серьезные противоречия, но прямо говорит о них – уже в том, что Кант, с одной стороны, говорит, что нравственному закону должно следовать исключительно ради него самого, но, с другой стороны, в качестве конечной цели этого нравственного закона он рассматривает все человечество, не забывая при этом и об обеспечении связи первого положения со вторым. Ведь если Кант говорит о человечестве как конечной цели разума, то это кантовское понятие человечества не следует путать с понятием фактически существующего в пространстве и времени эмпирического человечества, выступающим в качестве определения совокупности всех живущих людей. То, что имеет в виду под «человечеством» Кант, есть не что иное, как идея, к которой он неоднократно обращается в своих сочинениях, используя при этом понятие «существо, наделенное разумом».

То обстоятельство, что конечная цель нравственной деятельности отождествляется с разумом, призванным служить этой цели и одновременно выступать в качестве Абсолюта, провоцирует идею конвергенции содержательной цели, содержательного «телоса» правильной жизни с формальным определением разума, сформулированного Кантом, и поэтому теперь я считаю необходимым рассмотреть возможность этой конвергенции как наиболее аргументированного способа разрешения в рамках здравого человеческого рассудка вышеописанных трудностей. Можно сказать, что когда личные способности человека к самосохранению доводятся до степени тотальности, то есть когда то, что Кант обозначает как рассудительность несколько уничижительно заботящегося о самосохранении разума отдельного человека, превращается в главную особенность всего человеческого рода, то тогда они отождествляются с объективным разумом нравственного закона, как будто бы они и в самом деле представляют с ним единое целое, являются тем же самым, что и этот разум. Если угодно, этот мотив вы можете легко обнаружить уже в самой формулировке категорического императива, в том смысле, в котором в нем сказано, что мне следует стремиться к тому, чтобы максима моего поведения, то есть совокупность моей субъективной разумности, могла бы стать основой всеобщего закона, иначе говоря, не только могла бы быть распространена на мои личные цели и интересы, не только на интересы и цели отдельного индивида, но и оказалась бы в состоянии охватить в единое целое интересы всех людей, не будучи связанной с интересами каждого из них в отдельности; таким образом, это соединение всех возможных личных интересов с объективностью нравственного закона необходимо должно предполагать тесную связь между субъективным и объективным разумом. Кантовский принцип, который я вам уже приводил и согласно которому свобода одного человека должна быть ограничена свободой другого{213}213
  См. лекцию 12 от 9 июля 1963 года (с. 140).


[Закрыть], прямо указывает на данную особенность категорического императива. Такова идея единства эмпирической сферы, эмпирического человечества и целей его существования с чисто формальным, чисто априорным принципом нравственного закона, который, как это хорошо известно, является у Канта чистым настолько, что собственно перенос понятия чистого разума на практический разум оказывается даже излишним, потому что вообще-то у Канта не существует никакого иного практического разума кроме как чистого практического разума. Возможность подобного единства для индивида Кант категорически отвергает, и, основываясь на теологически обоснованном учении рассматривать сотворение человека как индивида в качестве радикального зла, он стремится к такому единству для всего человеческого рода. Поэтому кантовская философия истории, о которой нам в данной связи непременно следует вспомнить и которая целиком представлена в небольшой работе философа «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане», красноречиво определяет в качестве цели человеческой истории именно единство субъективного и объективного разума. Исходя из этого, Кант учит о том, что антагонизм между интересами отдельных людей в конце концов разрешится в общем для всего человечества состоянии, в котором окончательно осуществятся принципы свободы и разума. Но это лишь гипотетическая возможность, и мне представляется очень важным, что Кант сумел это понять: никаких непосредственных норм моего поведения он мне не предписывает. Иными словами, я не могу свое поведение здесь и теперь всякий раз сводить к представлениям, соответствующим некоему справедливому обществу, некоему справедливому общему состоянию всех людей, которое, возможно, будет создано в отдаленном будущем. Не могу прежде всего потому, что это справедливое общественное состояние, говоря языком Канта, не столько дано, сколько никогда не может быть дано, и поэтому, если я не хочу сделать бесконечное конечным, то есть фетишизировать бесконечное, я не могу относиться к нему как к данности. В противном случае это приводит к тому, что люди начинают считать благом то, что выражает интересы народа, к которому они принадлежат, или то, что приказывает им какая-нибудь партия, потому что партия или народ превращаются здесь, так сказать, в орган мирового духа, которым они никоим образом не могут являться. Благо hie et nunc, нравственно правильное поведение здесь и теперь, не может быть непосредственно тождественным с благом всего человеческого рода. И когда Кант в конце концов отказывается сводить воедино оба эти понятия – сколь бы убедительным и заманчивым это ни представлялось после того, о чем мы говорили выше, – то, видимо, он руководствуется при этом глубоким и верным инстинктом, пронизывающим всю его философию и заключающимся в умении различать, а не объединять путем создания ложных идентичностей то, что реально разделено в мире, в котором мы живем, – по крайней мере не объединять благо человечества с царством насилия. В этой связи мне хотелось бы обратить ваше внимание на то, что один современный поэт, от которого вы вследствие его политической позиции вряд ли могли ожидать чего-либо подобного – я имею в виду Брехта, – особенно тонко почувствовал это; как никому другому, ему удалось выразить полную несовместимость лично, или субъективно, и объективно морального. Художественные приемы, с помощью которых он гипостазировал объективный интерес, демонстрируя, как при этом исчезает всякая свобода, и к которым он прибегал в таких своих пьесах, как «Мероприятие», приобретавших благодаря этим приемам особую выразительность, мы здесь, конечно, рассматривать не будем. Хочу лишь заметить, что проблему соотношения объективно и субъективно морального Брехт воспринимал как подлинно центральную и наиболее актуальную для нашей эпохи проблему философии морали. Особенно ярко он продемонстрировал это в двух своих пьесах, связанных друг с другом точно принципом контрапункта; под этим углом зрения я бы и рекомендовал вам читать эти две пьесы. Первая из них – «Святая Иоанна со скотобойни». В ней Брехт показывает, как один человек, воплощающий в полном кантовском смысле слова абсолютно чистую волю, практикующий чистую этику убеждения и буквально ведущий себя в полном соответствии с требованиями категорического императива, объективно служит грязным, отвратительным интересам; он показывает, что дела Иоанны в конце концов оказываются в полном несоответствии с тем, чего она хочет, и что только собственная смерть в полной мере удовлетворит ее стремление к господству над окружающими людьми и их эксплуатации, стремление, которого субъективно она всячески пытается избегать. Вторая пьеса, проблематика которой абсолютно противоположна первой, – это «Добрый человек из Сезуана». В этом произведении речь идет о том, что человек, который, подобно Иоанне из первой пьесы, стремится к непосредственной реализации блага, в нашем глубоко противоречивом обществе сможет достичь своей цели лишь тогда, когда он, как говорит Брехт в одном из своих стихотворений, наденет «маску зла»{214}214
  В пьесе Брехта «Добрый человек из Сезуана» «добрый человек» Шен Цзе, подчиняясь апории «быть добрым и тем не менее жить», одновременно предстает и как «злой человек» Шуй Цзя. В стихотворении «Маска зла» говорится следующее: «На моей стене висит вырезанная из дерева / и покрытая золотым лаком японская маска злого демона. / И я чувствую, как по набухшим жилам на ее лбу / течет зло». Ср. с похожим мотивом в пьесе «Добрый человек из Сезуана».


[Закрыть], то есть когда он станет злым, потому что иначе добро в этой жизни найти невозможно. Здесь мы вплотную подступаем к проблеме, на рассмотрение которой у нас сегодня, по-видимому, уже не остается времени, но которой мы самым тщательным образом займемся впоследствии, – к проблеме отличия так называемой этики убеждения от так называемой этики ответственности, проблеме, которая для кантовской философии морали представляется решающей и которую, как я уже сказал, мы в полной мере намереваемся проанализировать ниже.