Текст книги "Культурология. Учебник для вузов"

Первичным объектом семиотики выступает знак. Знак – это чувственно воспринимаемый предмет (звук, изображение, жест и т. д.), который замещает, представляет другие предметы, их свойства и отношения. Другими словами, знаком в этой науке может выступать все, что угодно, из чего могут быть генерированы значения.

В традиции Ф. де Соссюра каждый знак есть неразрывное единство означающего и означаемого. Означаемое – это не вещь (например, не реальная собака), а образ вещи, вызываемый соответствующим означающим. Означающее – это не ряд звучаний, составляющих имя, а образ этих звуков. Хотя в более простом варианте означающее часто понимается как материальная форма знака. Соссюровская модель исключает указание на какой-либо объект в мире, его концепция является чисто структурной. Такая модель предполагает, что язык не отражает реальность, но, скорее, конструирует ее. Для прояснения этой установки У. Эко приводит слова Гумбольдта: «Мы не должны понимать язык как нечто, начинающееся с обозначения разных объектов с помощью слов и составленное из слов. На деле не речь состоит из предшествующих ей слов, но наоборот, слова берут свое начало в речи». Отсюда вытекает мысль Соссюра о языке как о системе, «все части которой можно и должно рассматривать в их синхронной взаимосвязи»[31]31
  См.: Эко У. Отсутствующая структура. СПб., 2004. С.73.


[Закрыть]. Изменения же, происходящие с отдельными элементами системы – это частные характеристики, которые являются предметом анализа другого исследования.

Ч. Пирс представлял знак как «что-то, способное для кого-то в некоторых ситуациях быть заместителем чего-то иного»[32]32
  Там же. С. 67.


[Закрыть]. В противоположность соссюровской «диаде» Ч. Пирс предлагает «триаду»: репрезентамен, интерпретанта и объект. Пирсоновское представление напоминает известный треугольник Огдена и Ричардса. У Пирса основание треугольника составляют символ или репрезентамен, соотнесенный с обозначаемым объектом, в вершине же треугольника находится интерпретанта, которую часто отождествляют с означаемым или референцией. Интерпретанта, как показал Эко, это не интерпретатор, а то, благодаря чему знак значит даже в отсутствие интерпретатора[33]33
  Там же. С. 67.


[Закрыть]; это иной способ представления того же самого. Чтобы установить, какова интерпретанта того или иного знака, нужно обозначить этот знак с помощью другого знака, интерпретантой которого, в свою очередь, будет следующий знак, и т. д. Так начинается непрерывный процесс семиозиса. Под семиозисом Пирс имел в виду процесс функционирования знака, в котором обнаруживается, что каждый знак с необходимостью является интерпретацией предшествующего ему знака. Поэтому некоторые семиотики (и Пирс в том числе) пытались доказать, что в процессе семиозиса нет ни конечного объекта, ни конечного интерпретанта, но лишь благодаря этим отношениям между знаком и его объектом мы познаем нечто, что находится за пределами знаковых систем.

Соссюровская модель знака не включает какого-либо прямого указания на реальность вне знака. В этой модели означаемое есть только ментальный концепт. Напротив, в модели Пирса знак эксплицитно характеризует референт – нечто в воспринимаемом мире, на что указывает знак.

На базе идей Ч. Пирса выделяются три вида отношений между средством выражения знака и его референтом: символическое (знак относительно означаемого является произвольным или чисто конвенциональным), иконическое (знак похож на означаемое), индексное (знак прямо связан некоторым образом с означаемым). Эти три вида отношений перечислены здесь в порядке уменьшения конвенциональности. Соответственно, выделяются и три вида знаков: символические, иконические, индексные.

Между знаком и его референтом возникают отношения денотации и коннотации. Денотация – это буквальное значение знака. Коннотация указывает на его социокультурные и персональные ассоциации (идеологические, эмоциональные и т. д.).

Р. Барт полагал, что имеются различные порядки сигнификации (уровни значения). Первым является уровень денотации: на этом уровне имеется знак, состоящий из означающего и означаемого. Коннотация является вторым уровнем, который использует первый знак как свое означающее и приписывает ему свое означаемое.

Коннотация выводится не из самого знака, но из способа, каким общество использует и придает значение и означающему, и означаемому. Например, автомобиль в западной культуре может коннотировать свободу.

По мнению Эко, понятия знака и семиозиса не только не противоположны, но скорее, комплиментарны: сущность знака раскрывается в процессе интерпретации, что позволяет нам осознать, почему значения не застывают в замкнутую, абсолютную систему. Семиотический процесс интерпретации представляет собой, подчеркивает Эко, самую сущность понятия знака. Соссюр же оставил определение означаемого на полпути между понятием, мысленным образом и психологической реальностью, но указал, что означаемое связано с мыслительной деятельностью того, кто имеет дело с означающим. Следовательно, знак имплицитно полагается как коммуникативный механизм, что очевидно в случае с неограниченным семиозисом Пирса. Под языком У. Эко понимает «систему, которая объясняет сама себя путем последовательного разворачивания все новых и новых конвенциональных систем»[34]34
  Эко У. Отсутствующая структура. СПб., 2004. С. 68.


[Закрыть]. Вслед за Пирсом и Соссюром У. Эко признает конвенциональное отношение между знаком (символом, языком) и реальностью. В своей теории семиотики Эко находит точки соприкосновения между семиотикой Пирса и семиологией Соссюра, восстанавливая недостающие звенья в логике их рассуждений. Для У. Эко семиозис неограничен и саморазворачивается с помощью интерпретантов, но существует как минимум два случая, когда семиозис сталкивается с чем-то, существующим вне его.

Первый случай – это знаки-индексы. Эко готов оспорить идею Пирса о том, что знаки-индексы связаны с объектом, который они обозначают. В том смысле, что они не обязательно указывают на существующего референта. Однако невозможно отрицать, что они как минимум указывают на нечто, что принадлежит экстралингвистическому или экстрасемиозисному миру.

Второй пример: любой акт семиозиса детерминирован Динамическим Объектом (реальность, которая некоторым образом отсылает знак к его репрезентамену). Мы создаем репрезентамены, поскольку нас вынуждает к этому нечто внешнее, лежащее за пределами семиозиса. Динамический Объект не может быть элементом физического мира, но он может быть эмоцией, мыслью, чувством, верой.

Иначе говоря, процесс семиозиса не является чьим-то личным делом – его гарантом выступает сообщество. Если невозможно определить, какая именно интерпретация предпочтительнее, то можно хотя бы принять во внимание тот факт, что некоторые интерпретации контекстуально недопустимы. В конце концов, Эко приходит к выводу, что неограниченный семиозис, принимаемый как гипотетическая идея, как эпистемологическая абстракция, в реальности принимает форму ограниченных и весьма определенных интерпретаций, санкционированных данным сообществом.

У. Эко разделяет мнение Чарлза Сондерса Пирса о том, что центральной идеей семиотики является идея «неограниченного семиозиса», то есть процесса интерпретации знака, в котором нет ни первичной, ни конечной интерпретанты. Однозначного соответствия между означаемым и означающим не существует. Поэтому и возникает семиозис, суть которого, по Пирсу, состоит в том, что всякий знак является интерпретантом других знаков, и всякий интерпретант интерпретируется в свою очередь другими знаками.

При этом для У. Эко семиология изучает не мыслительные операции означивания, но только коммуникативные конвенции как феномен культуры. Семиологию интересует, считает У. Эко, только левая сторона треугольника Огдена – Ричардса, то есть отношение между символом и его значением; наличие же или отсутствие референта, его реальность или нереальность несущественны для нее: семиологию не заботит, существуют ли на самом деле единороги или нет, этим вопросом занимаются зоология и история культуры, изучающая роль фантастических представлений, свойственных определенному обществу в определенное время, зато ей важно понять, как в том или ином контексте ряд звуков, составляющих слово «единорог», включаясь в систему лингвистических конвенций, обретает свойственное ему значение, и какие образы рождает это слово в уме адресата сообщения, человека определенных культурных навыков, сложившихся в определенное время. Смысл для У. Эко – это динамический процесс изменения значений символа. Но под влиянием чего оно происходит? Что является источником интерпретации? Насколько плодотворна «чрезмерная интерпретация»? Автор, текст или читатель являются критериями успешной интерпретации?

Размышляя о пределах интерпретации как проблеме современной критики, Эко неоднократно подчеркивает преемственность современных теорий гиперинтерпретации – символическим практикам Средневековья и Ренессанса, отмечая, что противоядие было предложено еще схоластами, которые попытались установить правила, способствующие контекстуальному сужению чрезмерно широко интерпретируемых смыслов, полагаемых символами. В тексте символы привязаны к их контексту. Символы прагматически открыты бесконечным значениям, но синтаксически (или текстуально), считает Эко, это возможно лишь для неопределенных, но не бесконечных интерпретаций, допускаемых контекстом. Средневековые интерпретаторы были не правы, воспринимая мир как однозначный текст; современные интерпретаторы не правы, подходя к тексту как бесконечному миру. Тексты представляют собой человеческий способ сведения мира к управляемому формату, открытому для интерсубъективного интерпретирующего дискурса. Но к этому выводу Эко приходит после того, как сам же и поддержал миф о «неограниченном семиозисе».

«Неограниченный семиозис» понимается У. Эко как основа существования культуры, его бесконечность предполагает возрастание потенциального резервуара информации. И здесь опять появляется аналогия со Средневековьем. По мнению Эко, нечто интерпретируется как символическое только до тех пор, пока оно не будет определенно проинтерпретировано (и легитимировано в качестве такового). Эко определяет символ как текстуальную модальность, не являющуюся особым видом знака, наделенным мистическими качествами. Нечто, приписываемое символу, не может закрепиться за ним навсегда, истолкование выявляет несколько значений, ни одно из которых не является доминирующим и вполне может сочетаться с контрастирующими смыслами. Каждый символ сообщает о фундаментальной противоречивости сущего, поскольку неисчерпаемое количество означающих всегда символизирует единственное означаемое – неисчерпаемость смыслов любого текста.

Схоластика не могла допустить множества толкований Библии, поэтому она устанавливает традицию «правильной» интерпретации. Приоритетный для схоластики принцип manifestation («выявление», «демонстрация») полагал необходимым «манифестировать» веру посредством системы мысли, полной и самодостаточной внутри своих пределов и все же отделяющей себя от области откровения, что было возможно лишь с помощью особым образом организованного письменного изложения, которое должно было прояснить читателю сам процесс разворачивания мысли.

Требованиям по составлению схоластических текстов удовлетворял определенный репертуар текстов: энциклопедий, «сумм», «зерцал», бестиариев, гербариев, лапидариев. Все эти жанры отличаются претензией на всеохватность и универсальность. Слово summae, впервые использованное в качестве названия книг по юриспруденции, первоначально сохраняло значение «краткого компендиума», резюме, но к середине XII в. приобрело значение исчерпывающего и систематического труда. Универсализм схоластических текстов – демонстрация ощущения единства и завершенности мира, выражение идеи его обозримости, выраженной, однако, с помощью определенных кодов.

Процесс коммуникации осуществляется не только благодаря естественному языку словесных знаков: в каждом акте коммуникации сосуществуют несколько невербальных, но, тем не менее, знаковых систем. Как же интерпретируются визуальные сообщения? Для ответа на этот вопрос необходимо уточнить: какого рода знаками (индексальными или иконическими) являются визуальные символы? Для Пирса иконический знак есть знак, обладающий известным натуральным сходством с объектом, который он репрезентирует, для Морриса иконический знак обладает свойствами собственных денотатов, для Эко он не только не обладает никакими общими свойствами со своим объектом, но является полностью произвольным, конвенциональным и немотивированным. Действительно, портрет человека иконичен только до известной степени, ведь покрытый красками холст совсем не то, что кожа, в отличие от изображенного на портрете человека, портрет не наделен способностью говорить и двигаться. Но почему же тогда графический и фотографический знак, не имеющий ни одного общего материального элемента с вещами, оказывается похожим на вещи? У. Эко приходит к выводу, что иконические знаки «воспроизводят некоторые общие условия восприятия на базе обычных кодов восприятия, отвергая одни стимулы и отбирая другие, те, что способны сформировать некую структуру восприятия, которая обладала бы… тем же значением, что и объект иконического изображения. Опознание иконического знака осуществляется на выделении отличительных черт, передаваемых с помощью иконического кода, который культурно детерминирован».

О культурной детерминированности способов репрезентации и восприятия написано уже немало и в работах по психологии визуального восприятия, и в работах по культурной антропологии, и в работах по семиотике. Например, с Ф. Боаса и до К. Леви-Строса культурную антропологию интересовала проблема классификации мира, встроенной в язык, с помощью которой бесконечное количество элементов повседневного опыта сводится к ограниченному числу идей. Между этими идеями устанавливаются прочные ассоциации, что позволяет вырабатывать поведенческие автоматизмы в повседневной жизни. Носителем и инструментом той или иной классификационной системы является язык. Каждый язык, каждая классификация, с точки зрения другого языка, могут казаться произвольными и несоответствующими действительности: достаточно вспомнить китайскую энциклопедию Борхеса. Описывая несуществующую китайскую энциклопедию под названием «Небесная империя благодетельных знаний», Борхес поднимает чрезвычайно важную проблему: «Не сущестует классификации мира, которая бы не была произвольной и проблематичной. Причина весьма проста: мы не знаем, что такое мир»[35]35
  Борхес Х. Л. Аналитический язык Дона Уилкинса // Коллекция. Рассказы. Эссе. Стихотворения. СПб., 1992. С. 356.


[Закрыть].

Таким образом, еще раз подтверждается правильность изначальной установки семиотического анализа о том, что за любым феноменом, который кажется естественным, далее нерасчлененным, первичным, можно обнаружить условность, конвенцию, фактор культуры. Семиотика способна отыскать заключенную в способе коммуникации идеологическую детерминанту и полнее определить мотивированность акта творчества, который кажется нам свободным.

Тема 3.3 Проблема смысла в культуре

М. М. Бахтин исходил из того, что «онтологически культура есть не что иное, как внесение в мир смысла»[36]36
  Цит. по: Баткин Л. М. Культура всегда накануне себя // Красная книга культуры. М.: Искусство, 1989. С. 118.


[Закрыть]. Одну культуру от другой отличает различие содержания и различие в способах полагания смысла, пронизывающего любое из образований культуры. С этой точки зрения смысл предстает как универсальная самоорганизационная форма культуры[37]37
  См.: Пелипенко А. А. Смыслогенез и структуры сознания (культурологический подход) // Мир психологии. 1999. № 1(17). С.141–146.


[Закрыть]. Что же такое смысл?

Понятие смысла, несмотря на его широкое использование в современной философской антропологии и психологии личности, до сих пор не имеет общепринятого определения. Однако сама проблема не нова. Ею занимались логики и лингвисты, искусствоведы, психологи, социологи и, конечно, философы, теологи, культурологи.

Можно ли говорить об онтологии смысла? Разведение данности (онтологичности) и заданности смысла позволяет вести разговор о нем в трех плоскостях.

Первая плоскость создается пониманием смысла как чего-то изменяющегося под влиянием средств его выражения. Это заметил еще Аристотель, признавая, что есть такие фигуры выражения, меняя которые мы меняем и мысль.

Совершенно иная плоскость рассмотрения смысла берет свое начало в философии Платона, для которого мысль (и, соответственно, смысл) задана изначально: она не меняется под влиянием тех способов, какими выражается, ибо, присваивая вещи имя, мы учитываем, по Платону, способ ее существования.

Наконец, есть третья позиция, выраженная Боэцием: смысл меняется при переходе от невысказанного к сказанному. У того, что сказано, появляется самостоятельная ценность. Сам факт сказанности выступает источником смысла. Соответственно, возникает проблема реконструкции того, что сказано не было, но подразумевается.

Но вернемся к подходам к анализу уже имеющихся (или признаваемых как имеющихся) смыслов. Первый подход состоит в поиске выражения смысла в естественном языке средствами грамматического и логического анализа.

Впервые понятие «смысл» было подвергнуто анализу античными стоиками, которые называли смыслом слова выраженную в нем мысль. В современной математической логике понятие «смысл» исследовал Г. Фреге. Ему принадлежит классическое определение смысла в логике: «Смысл – это способ представления денотата в знаке». Фреге исходил из того, что язык выражает мысли его носителей о реальности. Значение – это то, что обозначается, то, на что указывается в языке. Но эти референтные связи не являются прямыми. Они опосредствуются тем, что понимая, мы знаем, что входит в обозначаемую термином область объектов и что определяет их истинное значение. Этот опосредующий элемент, по Фреге, является смыслом. Например: выражения «5» и «3+2» могут обозначать один и тот же объект, то есть иметь одно и то же значение, но разный смысл, поскольку осуществляют это обозначение разными способами. Таким образом, понятие смысла вводится Фреге для решения проблемы познавательной ценности, информативности истинных утверждений тождества.

Смысл есть не только у слова, но и у предложения. В концепции Льюиса смысл предложения – это то, что определяет его истинностное значение в различных возможных положениях вещей.

Новая по отношению к неопозитивизму и лингвистической философии семантическая теория (развивающаяся в рамках трансформационно-генеративной концепции естественного языка) ориентирована на систематическую экспликацию интуиции носителей языка. Ее сторонники связывают ее с принципами, сформулированными еще в XVII в. философами и грамматиками школы Пор-Рояля (Николь, Арно): смысл языкового выражения (то есть его «логическая форма») не тождествен данной восприятию «поверхностной структуре». Смысл выражения связан с глубинной его структурой, он объясняется имманентными свойствами разума.

Логическая форма, то есть смысл выражений естественного языка, содержится в них скрыто, имплицитно, не на поверхностном уровне. Это требует пересмотра классического понимания логической формы (принятое Б. Расселом, Витгенштейном, Куайном), для которой словарь естественного языка был разделен на логическую и дескриптивно-описательную части.

Следует отметить, что в современной науке до сих пор не сложился единый теоретический подход к концептуальному различению понятий «значение» и «смысл». В современной металогике (Г. Фреге, А. Черч) «значением» (предметным содержанием, денотатом) называют обозначаемые именем предметы (объем понятия), а смыслом (концептом денотата) – абстрактный образ предмета-денотата (содержание понятия). Например, значением имен «Вечерняя звезда» и «Утренняя звезда» является один и тот же предмет – планета Венера, но смыслы этих имен различны.

Лингвисты же для обозначения «области идеального в знаках», или «предметного содержания, освобожденного от своей вещественности и обретшего новую форму бытия – идеальную», используют, в отличие от логиков, не термин «смысл», а термин «значение» (meaning)[38]38
  См.: Психологические проблемы семантики. М., 1983. С. 3, 7.


[Закрыть]. Мы видим исторически сложившуюся несогласованность терминологии.

В логико-семантических исследованиях смысла все сильнее осознается важность разработки неформальных моделей смысла в контексте естественных и искусственных языков, включающих в себя прагматические факторы.

Интересные мысли о проблеме взаимосвязи смысла с языком и с перцептивным опытом содержатся в феноменологической концепции смысла французского философа М. Мерло-Понти. Для него смысл формируется прежде всего благодаря способности субъектов деформировать и изменять наличный лексический запас значений языка: «Именно эта способность говорящего деформировать наличный запас значений организует их (значения) для нового смысла… Говорящий субъект (как и все другие) обретает возможность идти непосредственно к целому. Только на этом и может быть основана личная и межличная традиция»[39]39
  Merleau-Ponty M. Signes. P., 1960. С. 114.


[Закрыть].

Смысл «генерируется» живой речью субъекта, ибо «речь в своем отличии от языка есть та точка отсчета, где пока еще немая и вся поглощенная в своем акте сигнификационная интенция обнаруживает свою способность войти в культуру, мою и окружающих меня людей, в жизнь, оформить меня и их, трансформировав смысл существующих оружий культуры»[40]40
  Merleau-Ponty M. Signes. P., 1960. С. 115.


[Закрыть].

Но для конституирования смысла языка и речи недостаточно. Изначальные условия «прорыва» к смыслу коренятся не в речи, а в особом, онтологическом статусе человеческого тела в мире. Сам пространственно-временной и перцептивный опыт человеческой телесности, «схема тела» определяет нацеленность на значения и смыслы окружающего мира. Тем самым М. Мерло-Понти фиксирует принципиальную зависимость смысла от внерефлексивных предпосылок, опосредующих возможности тематической и операциональной его оформленности.

М. Мерло-Понти определяет значения вещей как то, что дается через рефлексию, а смысл (целостная структура вещи) открывается в горизонте мира жизни субъекта, его переживания и понимания мира. Так рождается новый взгляд на язык: язык есть уже не просто оружие мысли или внешняя форма смысла, он есть способ самораскрытия смысла в мире жизни, в опыте и переживании мира.

Такое понимание языка перекликается с идеей, сформулированной в поздней философии М. Хайдеггера: язык (благодаря своему бытийному статусу) предстает не просто как семантическое средство, орудие коммуникации, а как изначальный способ встречи человека с бытием. Но это должна быть не любая речь, а сущностная, подлинная, открывающая бытие. Эта встреча не есть следование рациональным целям, она не сводится к стремлению и желанию оформить свою субъективность: «всякая сущностная речь вслушивается в истоки этого неявного совпадения речи и бытия, слова и вещи»[41]41
  Heidegger M. Unterwege zur Sprache. Tubingen, 1960. S. 238.


[Закрыть].

На особую роль языковых средств в выработке и передаче смыслового содержания в актах речевой коммуникации обращают внимание и отечественные ученые. Так, А. Р. Лурия анализирует речевую коммуникацию как предпосылку генезиса текста. Основным элементом языка при этом признается «референтное значение», а основной единицей коммуникации – «социально-коммуникативное значение, или смысл». Смысл слова здесь связывается с целью и с индивидуальным мотивом, а потому определяется как индивидуальный (личностный) смысл, специфицирующий устойчивое общественное значение слова. А. Р. Лурия отмечает: в слове «наряду со значением, включающим предметную отнесенность, то есть обобщенное отнесение предмета к известным категориям» присутствует и «индивидуальный смысл, в основе которого лежит преобразование значения, выделение из числа всех связей, стоящих за словом той системы связей, которая актуальна в данный момент»[42]42
  Лурия А. Р. Язык и сознание. М., 1979. С. 54.


[Закрыть].

Но язык, речь способны не только символически выразить реальность, но и предметно артикулировать опыт в слове, интонации, диалоге. В. В. Бибихин отмечает: «Образование смысла… совершается вне и помимо готовых “семантических структур”. Живой смысл речи не может формироваться своими возможностями… Смысл развертывается в непосредственной ориентации на вещи независимо от существующей репрезентации действительности в том или ином языке»[43]43
  Бибихин В. В. К онтологическому статусу языкового значения // Традиция в истории культуры. М., 1978. С. 241.


[Закрыть]. По мнению В. В. Бибихина, в основе информационной насыщенности, выразительности слова «лежит не значение, а незаметная для первого взгляда открытость, неопределяемая значимость, неустанно отсылающая в поисках определенности от слова к вещи, к другому слову, к речи, диалогу»[44]44
  Там же. С. 241.


[Закрыть]. Таким образом, смыслы находятся в неограниченном поле невыраженного горизонта смыслов человеческого мира; их полнота оказывается богаче лингвистической выраженности, более того, смыслы как бы ускользают от оформленности в языке. Эта невозможность полной репрезентации смыслов человеческого существования в семантике языка предопределяет множественность способов и форм их фиксации посредством других средств, а именно тех форм жизни, которые способны накапливать вневербальные навыки и умения, опыт практической артикуляции значений мира для человека. Это также формы, посредством которых усваиваются глубинные смыслы культуры – ритуалы, обряды, мифы и т. д. Такого рода пласты человеческого опыта не поддаются однозначной вербализации, что заставляет исследователей выйти за рамки логического и грамматического анализа смысла.

Второй подход реализован в психологии: психология саморегуляции, экзистенциальная и феноменологическая психология опираются на понятие смысла как на одно из центральных, понимая его по-разному. Смысл находят в мире и в психике, в сознании и деятельности, ему приписывают свойство устойчивости и, напротив, текучести. Д. А. Леонтьев в монографии «Психология смысла» показал, что не существует отдельного объекта под названием «смысл», который можно было бы точно определить. Есть некоторая смысловая реальность, которая проявляет себя в разных формах, в разных структурах, на разных уровнях психики и регуляции деятельности. Конкретные смысловые феномены – смыслы, мотивы, установки и т. д. – есть частные случаи проявления единой смысловой системы связей, пронизывающей все отношения индивида с миром.

Это положение вывело психологов на уровень философского анализа, поскольку стало ясно, что невозможно анализировать проблему смысла, если ограничиться изучением только психологической реальности. Для того чтобы понять, что такое смысловые явления, необходимо покинуть почву собственно психологии и с философской точки зрения рассмотреть, как строятся отношения человека с миром. Это, собственно, и было сделано усилиями А. Адлера, К. Г. Юнга, В. Франкла, А. Н. Леонтьева.

Прежде всего необходимо упомянуть доклад «О синхронистичности» и работу К. Г. Юнга «Синхронистичность: акаузальный объединяющий принцип», в которых он вводит понятие «смысловое совпадение», отражающее поле понимания, лежащее вне пределов причинности, а также вне времени и пространства. Но это поле понимания связано «общностью смысла». «Синхронистичность указывает на параллельность времени и смысла между психическими и психофизическими событиями, которую наука пока что неспособна свести к общему принципу»[45]45
  Юнг К. Г. О синхронистичности // Юнг К. Г. Синхронистичность. М., 1997. С. 192.


[Закрыть]. Юнг высказывает предположение, что «смысловые совпадения», которые сами по себе являются случайными происшествиями, «…основаны на некоем принципе или на каком-то свойстве эмпирического мира»[46]46
  Там же. С. 192.


[Закрыть]. Однако он в этих работах не ответил на вопрос, к решению которого так близко подошел. Это было сделано благодаря феноменологической интерпретации смысла, которая позволила понять его не просто как высший интегральный регулятор человеческой жизни, задающий ее направленность, а как принцип регуляции поведения человека его жизненным миром как целым, отсутствующий на более низких ступенях эволюции.

Д. А. Леонтьев показал, что хотя жизненный мир, смысловой по своей природе, выступает детерминантом жизнедеятельности человека, сама жизнедеятельность не полностью обусловлена его жизненным миром: человек способен выходить за рамки этой детерминации. Субъект имеет возможность трансформировать жизненный смысл в целях адаптации к изменяющемуся миру. Смысл может быть статичным, заданным, завершенным, навязанным. Человек не является подлинным субъектом жизненного мира, если пользуется лишь готовыми смыслами, заданными извне. Напротив, определяя свое отношение к смыслу, принимая или отвергая его, человек становится подлинным субъектом.

В связи с этим А. Лэнгле вводит различение экзистенциального смысла и онтологического смысла, которые слиты в теории Франкла[47]47
  См.: Langle А. Sinn-Glaube oder Sinn-Gespur? Zur Differenzierung von ontologischem und existentiellem Sinn inder Logotherapie // Bulletin der Gesellschaft fur Logotherapie und Existenzanalyse, 1994, Jg 11, № 2.


[Закрыть]. А. Лэнгле определяет экзистенциальный смысл как «наиболее ценную из возможностей ситуации»[48]48
  Там же. С. 17.


[Закрыть]. Экзистенциальный смысл выступает по отношению к субъекту не как требование, а как нечетко различимый след, указывающий личности дорогу. Похожее положение выдвигает Е. Ю. Артемьева, рассматривая смысл как след деятельности[49]49
  Артемьева Е. Ю. Основы психологии субъективной семантики. М., 1999.


[Закрыть]. Он предполагает активность со стороны личности, в том числе активность в отношении к нему. Онтологический же смысл, напротив, отличается упорядоченностью, определенностью, императивностью, тотальностью; его редуцированным вариантом выступает цель. Различение экзистенциального и онтологического смысла связано и с одной из ключевых идей учения Франкла о смысле: мы не должны задавать вопрос, в чем смысл жизни (в этом случае речь шла бы об онтологическом смысле), наоборот, жизнь задает нам этот вопрос, а мы должны на него отвечать, но не словами, а действиями[50]50
  Cм.: Франкл В. Человек в поисках смысла. М.: Прогресс, 1990.


[Закрыть].

Таким образом, проблема смысла трансформируется в проблему смысла жизни и тем самым конкретизируется.

Третий подход к пониманию смысла реализуется в культурологии. Он берет свое начало в неокантианской трактовке языка как фундаментальной смыслополагающей «символической системы культуры» (Кассирер). В отличие от логическо-грамматического анализа, культурологический подход направлен прежде всего на такие знаковые системы, как обряд, ритуал, обычаи, способы хозяйствования, системы воспитания, семейные отношения и т. д., то есть такие комплексы знаковых систем, которые придают согласованность человеческим действиям. Но и здесь смысл – это то, что не проговаривается вербально, а интуитивно угадывается, подразумевается. Это принцип бытийного опосредования: любые изменения смысла связаны с реальным изменением отношений человека с миром.

Выведение культуры из культа заставляет проявить новую грань: не всякая деятельность порождает культуру, а только та ее часть, которая носит сакральный характер и связана с поиском смыслов человеческого существования. Если же она связана с прорывом в новое духовное пространство, с извлечением смыслов, это и есть культура.

Н. А. Бердяев исходит из того, что «смысл открывается тогда, когда я в себе, то есть в духе, и когда нет для меня объективности, предметности»[51]51
  Бердяев Н. А. Назначение человека: Опыт парадоксальной этики. Париж, 1931. С.9.


[Закрыть]. По его мнению, смысл необъективируем, следовательно, он духовен и персонален. Он открывается только «творческой активностью человека, прорывающегося к смыслу за мир бессмыслицы»[52]52
  Там же. С. 11.


[Закрыть].