Текст книги "Культурология. Учебник для вузов"

Тема 4.2. Время и культура

Жизнь человека разворачивается в пространстве и во времени. Единство этих двух форм существования отражено в понятии «хронотоп». С древнейших времен люди, пытаясь упорядочить свою жизнь, сообразовать ее с ходом природных процессов, измеряли окружающий мир. При этом время и пространство не противопоставлялись, а взаимодополняли друг друга. Так, длина пути измерялась часами и днями; размер пахотного участка и в доколумбовой Америке, и в средневековой Европе определялся тем временем, которое было необходимо для его обработки. И напротив, пространственные соотношения элементов древних календарей (зарубки, ямки и т. п.) обозначали отрезки времени. И сегодня соотношение делений циферблата и стрелок позволяет отсчитывать отрезки времени. Таким образом, практически (но, возможно, не вполне осознанно) люди мыслили организацию времени и пространства в единстве – как хронотоп (единство хроноса и топоса), не называя его так.

Пространство, понимаемое прежде всего как территория и расстояние, играло заметную роль в любой культуре: за него боролись, его отвоевывали у природы и у других людей, его защищали и обустраивали. Но время – не менее важно. Во всех культурах человек боялся или обожествлял время, придавая ему самые разные формы: луча, пронизывающего тьму; стрелы, летящей из прошлого в будущее; змеи, кусающей свой хвост; спирали. Чаще всего время передавалось числом, но иногда, как у орфиков и кельтов, оно представлялось звуком или музыкой. Так, кельтский бог Дагда своей игрой на живой арфе – дубе вызывал различные времена года.

Все культуры мира ставили в первоочередную заслугу своим богам, культурным героям именно организацию жизни, превращение хаоса в космос, упорядоченность. Идея времени и пространства была единой идеей, выражающей меру этой упорядоченности. В дальнейшем эти идеи становились все более самостоятельными. И все же образ времени представляется более важным, что подтверждается наличием особого бога – Хроноса, олицетворяющего изменчивое время. Миф о том, что этот бог, пытаясь избежать предсказанной ему судьбы, пожирает своих детей, дает нам первое выражение рефлексии по поводу порождения и уничтожения объектов, процессуальности мира. Но еще более важным в рождающихся образах времени является различение бренности чувственного мира и вечности, надвременности «истинного», совершенного бытия.

Таким образом, говоря о времени в культуре, необходимо обозначить несколько плоскостей этих рассуждений: как ощущалось и мыслилось время (понятое как длительность) в культуре (и в культурах); как соотносились время и вечность; как связаны ощущение непрерывности времени и ощущение его прерыва в разных культурах; какие концепции времени рождались в философии и в науке; является ли время чем-то бо́льшим, чем только длительностью; является ли оно объективной формой или произвольной мыслительной конструкцией, созданной силой человеческого разума; является ли время лишь способом измерения, возможно ли создать единую систему измерения или оно есть и мера изменения, по-разному проявляющаяся в разных культурах; кто владеет временем; как соотносятся между собой физическое, астрономическое, биологическое, социальное и историческое время; время общества и личное время; время созидает или разрушает; возможна ли аккумуляция времени? Ответы на эти вопросы не может дать одна философия, поскольку в разных культурах эти ответы были разными.

Еще в античной философии была зафиксирована оппозиция «время – вечность», которая явилась выражением более глубокого противопоставления чувственно воспринимаемого и изменяющегося мира и мира неизменного, а следовательно, вечного. Это разделение было зафиксировано Платоном, который утверждал, что демиург «замыслил сотворить некое движущееся подобие вечности; устрояя небо, он вместе с ним творит для вечности, пребывающей в едином, вечный же образ, движущийся от числа к числу, который мы назвали временем»[91]91
  Платон. Тимей 37 d-е // Платон. Соч.: В 3 т. Т. З.Ч. 1.М., 1971. С. 477.


[Закрыть]. Аристотель также противопоставлял «вечную сущность» и «время»: «вечная, неподвижная и обособленная от чувственно воспринимаемых вещей сущность… движет неограниченное время»[92]92
  Аристотель. Метафизика 1073 а // Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 1.М., 1976. C. 311.


[Закрыть]. Оппозиция «время – вечность» как выражение жизни чувственной и жизни духовной мы находим у Плотина: «время есть жизнь души, пребывающая в переходном движении от одного жизненного проявления к другому… Существующее до него есть вечность, не сопровождающая его в течение и не сораспространяющаяся с ним»[93]93
  Плотин. Эннеады III, 7, 10. Киев, 1995.


[Закрыть].

В Средние века рассматриваемая оппозиция превратилась в проблему отношения Бога к сотворенному им миру: на смену эону и хроносу, отождествлявшимся с языческими божествами, пришла идея «вечности» (aetermitas – божественного времени) и собственно «времени» (tempus – земного времени). Начало этой традиции положил Св. Августин (345–430), описывая «время Бога»: «Все годы Твои одновременны и недвижны: они стоят; приходящие не вытесняют идущих, ибо они не проходят… Твой сегодняший день не уступает места завтрашнему и не сменяет вчерашнего. Сегодняшний день Твой – это вечность…»[94]94
  Августин Аврелий. Исповедь. Кн. 11. Гл. XIII. М., 1991. С. 16.


[Закрыть]. Значительность вклада Августина Аврелия в разработку проблемы времени определяется его стремлением рассмотреть время не со стороны объекта, а со стороны субъекта. Время для него выступает как коррелят (то есть взаимозависимость) помнящей, созерцающей и ожидающей души. Делая акцент на духовном аспекте восприятия времени, Св. Августин пишет, что правильнее было бы вести речь о трех временах: это настоящее прошедшего, настоящее настоящего и настоящее будущего. Настоящее прошедшего – это память; настоящее настоящего – это непосредственное созерцание; настоящее будущего – это ожидание[95]95
  Там же. С. 297.


[Закрыть]. Время хотя и связано с движением, но не совпадает с движением и движущимся (об этом писал и Аристотель), скорее оно принадлежит душе, поскольку структурно связано с памятью, интуицией и ожиданием[96]96
   Там же. Гл. XXIV–XXVI.


[Закрыть].

Идея божественного постоянства и земных изменений прослеживается у Боэция и у Св. Фомы Аквинского: «…различие между вечностью и временем останется, по словам Боэция, в том, что вечность целокупна, времени же это не присуще, а также в том, что вечность есть мера пребывания, а время – мера движения»[97]97
  Фома Аквинский. Сумма теологии. I.q. 10, 4 c.


[Закрыть].

Своеобразным промежуточным звеном между средневековыми и современными взглядами на время является творчество одного из крупных гуманистов эпохи Возрождения Альберти Леона Баттиста (1404–1472), итальянского архитектора и теоретика искусства, который в своих исследованиях четко и определенно характеризовал время как вещь. «Три вещи» принадлежат человеку, замечает Альберти в трактате «О семье»: душа, тело и время. Душа свободна, неподвластна Фортуне; тело создано природой как инструмент души и распоряжается им человек так же свободно, как и душой. И наконец, время – если оно используется разумно, деятельно, то принадлежит человеку. «Кто умеет не терять времени даром, тот сумеет сделать почти все; кто умеет использовать время, будет господином всего, что пожелает»[98]98
  Alberti L. B. Opere volgari. V.1. I libri della famiglia. Bari, 1960. Р. 214.


[Закрыть]. Владеть временем, значит, активно использовать его на благо себе и другим, значит, тратить, но не терять его. Время у Альберти становится важнейшим фактором земного бытия и приобретает моральный смысл. В нем реализуется свобода воли, направленная к самосовершенствованию человека и активному утверждению его во внешнем мире. Время перестает быть исключительной прерогативой Бога (согласно христианской доктрине) и переходит во власть человека.

В XVI в. подобное отношение ко времени завоевывает все больше сторонников. Зомбарт приводит испанские, французские, итальянские сочинения XVI в., в которых как самое главное качество правильного поведения выделяется точное распределение времени. Через Савари и Дефо эта нить тянется к Б. Франклину: «Если жизнь тебе люба, то не расточай времени, ибо она есть сущность жизни… Как много времени тратим мы без нужды на сон и не думаем, что спящая лиса не ловит дичи и что в могиле мы будем спать достаточно долго… Если же время для меня драгоценнейшая из всех вещей, то расточительность во времени должна быть самой большой из всех видов расточительности… потерянное время никогда нельзя вновь найти, и то, что мы называем «довольно времени», всегда слишком кратко»[99]99
  Цит. по: Зомбарт В. Буржуа. М., 2004. С. 93.


[Закрыть]. Основа житейской мудрости, по Франклину, усердие и умеренность, цель жизни – достижение богатства. Пути достижения богатства: «Не растрачивая никогда времени и денег, но делай всегда из обоих возможно лучшее употребление»[100]100
  Franklin B. Memoirs. 1833. P. 147.


[Закрыть]. Знаменитый афоризм Б. Франклина «Время – деньги» не был его открытием: сходное по мысли выражение уже встречается у греческого философа Теофраста (ок. 372–287 гг. до н. э.): «Время – дорогая трата». Но только в индустриальную эпоху оно могло быть замечено и оценено.

Итак, первый способ осознания времени в культуре состоял в понимании времени как меры изменчивости чувственно воспринимаемых вещей, мера их связи и последовательности. Второй способ – это концепции времени в науке и философии, которые стали формироваться в Новое время благодаря замещению религиозной картины мира естественнонаучными представлениями. Образы времени в этот период конкретизируются в рождающихся моделях и концепциях времени. Можно вспомнить в этой связи модели времени Г. Галилея, И. Ньютона (субстанциональная концепция), Г. В. Лейбница (реляционная концепция). В XX в. благодаря теории относительности Эйнштейна реляционная концепция времени (основывающаяся на признании взаимосвязи временных отношений с особенностями материальных процессов) была услышана.

Идея зависимости временных отношений от того, что изменяется, разрабатывалась такими мыслителями, как Аристотель, Августин, Лейбниц, Бергсон. Время не абсолютно, а относительно, временные характеристики – не внешние для реальности, а выражают внутренние связи событий. Время не наполняется событиями, а образуется теми длительностями и ритмами, которыми обладают сами вещи и процессы. Но только в результате открытия неэвклидовых геометрий в математике и теории относительности в физике концепция абсолютного времени Ньютона была преодолена реляционной концепцией. В XX в. появились новые, нетрадиционные представления о времени (о его многомерности, обратимости, замкнутости, разветвленности и т. д.). Пересмотр традиционных взглядов был связан с преодолением геометризации времени, понимания его по аналогии с пространством.

Третий способ представленности времени в культуре состоит в рассмотрении его как одного из ключевых моментов, определяющих социальную жизнь и способы социального действия через смысл. «Дело не в том, что представляют собою конкретные факты истории, взятые сами по себе как явления какого-либо времени, а в том, что они означают и обозначают своим явлением»[101]101
  Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. М., 1993. С. 132.


[Закрыть].

Следует подчеркнуть, что интерес к социально-историческому времени (как форме развертывания общественной жизни) возник и развился, когда встала проблема смысла: смысла человеческой жизни и человеческой истории. Смысл времени есть то значение, которое мы приписываем определенному моменту, независимо от того, сколько хронологически времени он длится и в какое время года происходит. Моменты времени неравнозначны, неоднородны. Их значение для человека определяется степенью реализации его, человеческой, сущности, степенью достижения поставленных человеком перед самим собой целей и задач. Это и дало основание для пристального внимания именно к проблеме связи времени и культуры. Помимо вышеперечисленных причин, необходимость исследования времени в единстве с проблемой смысла обусловлена уникальностью социокультурных явлений. Именно уникальность, неповторимость социальных событий, как показал Г. Зиммель, рождают историческое время. Под историческим временем мы вслед за Г. Зиммелем подразумеваем один из аспектов времени социальной реальности, фиксирующий качественную наполненность определенного социального события и нахождение его в определенном пункте временного ряда.

Ощутив неравноценность социальных событий, человечество стало фиксировать вехи, важнейшие моменты в своем развитии в виде наиболее значительных событий. Веха при этом выполняла двойную роль: точки отсчета и трансформатора скорости событий. В первом случае время как особая реальность не утрачивалось, а фиксировалось как качественная определенность именно данного процесса, как прерыв прежнего состояния, создающего условия для появления нового, как момент бытия видимого старого и невидимого нового. Интересно заметить, что слово «веха» в славянских языках обозначает «соломенный жгут» и родственно другому – индийскому слову veskas, что означает «петля для удушения»[102]102
  См.: Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. СПб., 1996. С. 308.


[Закрыть]. Во втором – эти пики времени и становились теми самыми точками бифуркации, в которых происходил выбор дальнейшего пути развития. Примечательно, что представление об «эпохе» включает в себя не только смысл «значительного момента», но и «задержки, остановки в счете времени»[103]103
   Там же. Т.4.


[Закрыть], что тоже можно интерпретировать как неосознанный отказ от чисто хронологического понимания времени. Этого нельзя сказать о слове «эра», которое первоначально означало «данное число», «статью расхода».

П. Сорокин и Р. Мертон также подчеркивали, что смысл событию придает его временное оформление, что знание специфических периодов зависит от значения, приписываемого им. Понятие качественного времени они считали важным не только для примитивных обществ, но и для современных индустриальных государств. Они утверждали, что социальное время является качественным, а не только чисто количественным, что чувство времени возникает из верований и обычаев, общих для той или иной группы. Сорокин и Мертон подчеркивали важность аналитических различий между социальным временем и астрономическим: первое является выражением изменения или движения социальных явлений в терминах других социальных явлений, взятых как точка отсчета[104]104
  См.: Sorokin P., Merton R. K. Social Time: A Methodological and Functional Analysis // American Journal of Sociology, 1937, v. 42. № 5.Р. 615–629.


[Закрыть].

Сорокин отмечает, что в обществе, живущем по часовому времени, отрезки социального времени не выделяются и не фиксируются даже тогда, когда это целесообразно. В результате часовое время накладывается на большинство формальных человеческих действий, что приводит к навязыванию механического измерения человеческой деятельности (работа, сон, любовь, еда). Сорокин исследует такие структурные черты времени, как синхронность и порядок, ритм и фазы, периодичность и темп, подчеркивает распространенность двухфазного и даже трехфазного ритма.

Впервые операция приписывания моментам времени определенных значений была осуществлена в мифе. Миф был наглядным временем и судьбой для его носителей, поскольку воплощал в себе календарь, социальную память и осуществлял проекцию в будущее. В мифе закладываются три темпорально-смысловые структуры: вечность (абсолютные ценности), время-длительность (часы) и время-деятельность (судьба). Все они становятся в дальнейшем смыслообразующим фактором жизни личности. Содержательное же их наполнение будет меняться в зависимости от исторической ситуации и субъекта ценностей.

Необходимо подчеркнуть, что представление о времени является ключевым в категориальной сетке мышления и в модели мира, выстраиваемой каждой культурой. «Каждый народ и всякая эпоха обладают своим типом души, то есть сетью с определенными по размеру и конфигурации ячейками, которые задают близость одним истинам и неискоренимую неспособность к достижению других»[105]105
  Ортега-и-Гассет Х. Что такое философия? М., 1991. С. 46.


[Закрыть]. Это в полной мере относится к категории времени, роль которой в категориальной сети того или иного типа мышления, а также в «типах душ» весьма значительна. Историки культуры предоставляют богатый материал, свидетельствующий о том, что в рамках каждой культуры создается свое «космовидение», под которым понимают представления о пространстве и времени, составляющие структурное и систематическое целое[106]106
  См.: Карраско Д. Религии Мезоамерики. Космовидение и ритуальные центры // Религиозные традиции мира. Т.1. М, 1996. С. 151.


[Закрыть].

В мезоамериканских религиях время представлялось существующим в трех различных пересекающихся друг с другом плоскостях: это было время человека, время богов и время до существования богов. Это делало жизнь человека значительной, придавало ей невероятную силу. Человек жил во времени, или цикле времен, созданном богами на поверхности земли. Это время отмечалось годичным календарем. Время и пространство рассматривались как переплетение священных сущностей. Ход времени осуществлялся сверхъестественными силами небесного и подземного происхождения, сходившимися на земном уровне. Таким образом, человеческое время и пространство наполнялись священными силами. Существовал и другой временной цикл, предшествующий человеческому времени: время мифов. Это время характеризовалось борьбой богов, похищениями, потерей чести, смертью, расчленением. Время мифов влияло на жизнь человека: во-первых, тем, что оно продолжалось и в настоящем времени, а во-вторых, именно во времена мифов появились сверхъестественные существа, вмешивающиеся в повседневную жизнь человека на земле. Третья временная сфера – трансцендентное время богов. Верховный Бог существовал до двух начальных циклов, создав первоструктуру Вселенной и придав ей энергию. Это первичное время богов, когда из хаоса возник мировой порядок, продолжается на небесном уровне.

Все три времени могли входить в соприкосновение друг с другом. Поэтому человеческая жизнь (время и пространство) каждый день загружалась специфической силой и энергией. Лопес Аустин отмечает: «Когда момент человеческого совпадает с одним из вездесущих моментов мифического времени, время человека запечатлевает “отпечаток” мира богов. Последовательность совпадений двух времен приводит к циклам различных размеров, делая каждый момент человеческого времени местом встречи многообразия божественных сил, совместное действие которых придает ему его особую природу…»[107]107
  Alfredo Lopez Austin. The Human Body and Ideology. Salt Lake City: University of Utah Press, 1988. P. 65. цит. по: Религиозные традиции мира. Т.1. С. 155


[Закрыть]. Мезоамериканские календари отмечают и регулируют проникновение этих божественных сил в человеческую жизнь.

Интересно, что ацтеки заметили и оценили важность не столько продолжительности времени, сколько его прерывов. Это выразилось в важнейшем публичном ритуале – празднике «нового огня» или «связывания лет». В этот праздник отмечался проход Плеяд через меридиан один раз в 52 года. Созвездие Плеяд проходит через зенит каждую ночь, но в полночь – только раз в год. Ацтеки же рассматривали только один из пятидесяти двух таких переходов как действительно важный, потому что он означал конец взаимодействия двух различных календарных систем. Этот ритуал включал в себя приношение в жертву вражеского воина как знак обновления всех циклов времени.

Такое же большое значение обновлению космических сил в растениях, животных, человеке и династиях придавалось и в религии майя. У майя один из членов семьи правителя исполнял ритуал кровопускания для того, чтобы привести души предков, богов и время мифов в мир человека с целью придания живой силы растениям, власти правящему вождю или подготовить страну к войне[108]108
  См.: Карраско Д. Религии Мезоамерики // Религиозные традиции мира. Т.1. С. 155.


[Закрыть]. Важность прерывов времени иллюстрируется и тем фактом, что тексты майя представляют собой в основном исторические описания не только жизни, но и смертей правителей майя.

То, какой смысл вкладывается в понятие «время» тем или иным народом, той или иной культурой, зависит от многих причин: особенностей жизнедеятельности, стиля мышления, целевой причины («энтелехии» по Аристотелю) каждого народа и его национальной культуры. Но этот смысл – не единствен. Помимо лежащего на поверхности и осознаваемого смысла (отражаемого в науке и в философии) в национальном и культурном миросозерцании присутствуют и смыслы неподозревающиеся, проявляющие себя в иносказаниях, присказках, поговорках. Г. Д. Гачев, исследуя национальные образы пространства и времени, выделяет два основных, представленных культурой Франции и физикой Декарта, с одной стороны, и культурой Германии – с другой.

Время – tempus (лат.). В этимологии его связывают с «тянуть» (лат. teneo, tendo, откуда и декартовы термины extention – протяжение и entendement – мышление – понимание – внимание. У немцев же мы находим другое понятие времени – как рубленого отрезка: время – срок, а то, что тянется, длится – это вечность. Потому в «Этимологическом словаре латинского языка» д-ра Алоиза Вальде так характеризуется tempus: «Zeitraum» – «пространство времени» как промежуток, то есть пустота, зазор между стенами, которые суть что-то; то есть это – между чем-то, не самостояние. – Г.Д.): «не бесконечно простирающееся время» и потому как временной отрезок[109]109
  См.: Гачев Г. Д. Наука и национальные культуры. Ростов н/Д., 1992. С. 24.


[Закрыть].

Формообразующая функция времени в культуре проявляется также в том, что каждая культура самоопределяет себя во времени, создавая свой календарь. Многие религиозно-философские доктрины ставили время в центр своих концептуальных построений, неразрывно связанных с практикой религиозной жизни. В орфических таинствах обожествленному Хроносу придавалась безграничная власть, у персов, в позднем реформированном зороастризме еще большая роль отводилась Зервану – андрогинному принципу «безначального времени», рождающему из своего вселенского лона двух близнецов: Ормузда (Добро) и Аримана (Зло), смертельный поединок между которыми длится до конца времен. Калачакра («Колесо времени») является космической творческой силой в эзотерической буддийской доктрине, с Калачакрой неразрывно связана система тибетского буддийского календаря и летоисчисления. В Древней Индии существовала особая система, называвшаяся Калавада («философия времени»), сблизившаяся позднее с астрономией.

Календарь – это хранитель памяти народной, организатор его соборного сознания. В памяти и ритмах календарей объединяются внешний космос мироздания и внутренний космос человека. Интересно проследить, как хронологическое время (ритмы мироздания) увязывается с определенными смыслами культуры, организуя ритмику социальной и духовной жизни. А. Н. Зелинский рассмотрел эту зависимость на примере христианского календаря.

Люди в своих календарных системах стараются приблизить календарный год к году тропическому, продолжительность которого составляет 365 дней 5 часов 48 минут 47 секунд. Круг Солнца содержит 28 лет. Через 28 лет дни седмицы падают на те же самые числа месяца в Юлианском календаре. Равноденствие, согласно христианскому вероисповеданию, есть начало времени при творении. Человек был создан в шестой день творения, в пятницу, в полдень, за 5508 лет до Рождества Христова. Это время Спаситель избирает и временем обновления. С Рождеством Христа, которое было в 20-й год 1977 круга Солнца, на Земле наступило качественно новое время. С момента грехопадения первого человека время протекало в ощущении вечного ожидания грядущего Мессии. С явлением Христа миру центр времени уже лежит не в чаемом будущем, а в совершившемся прошлом.

С распятием Иисуса Христа умер ветхозаветный мир. А с последовавшим за ним Воскресением Христовым родилось новозаветное человечество – христианство. Иисус Христос все те времена, в которые пал сотворенный человек, старался свести воедино для исправления его и устроить обновление природы, для чего необходимо было соединение времен[110]110
   Cм.: Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста архиепископа Константинопольского в русском переводе. Т. VIII. Кн. 2. СПб., 1902. С. 957–958.


[Закрыть]. Поэтому православная церковь через свой церковный календарь, вмещающий в себя совокупность праздников, постов и дней поминовения святых и Пасхалию, реставрирует великие события и подражает высшему смыслу преображения человека и мира. Празднование Пасхи – это подтверждение веры в Воскресение Христово, подтверждение упования и надежды.

Пасха для христиан символизирует воскрешение Христа из мертвых. Ветхозаветная Пасха совершается иудеями в память об избавлении от египетского рабства. Она была установлена за 1609 лет до Рождества Христова от 14 до 21 числа Нисана, месяца Авива – марта. Это время символизирует начало времени при творении. Евреи никогда не определяют Пасху ранее 14 марта (по юлианскому календарю). Господь с учениками совершил Ветхую Пасху на сутки раньше – 13 нисана. Это было как предпразднество его страданий, а в пятницу сам Он стал пасхальным агнцем. Отсюда и правило: не праздновать Пасху ранее иудейской или вместе с ней[111]111
   См.: О православной Пасхалии и календаре. М., 1991.


[Закрыть].

А. Н. Зелинский, анализируя древнерусский календарь, показал, как в модели Великого миротворного круга приводятся в единство космический, исторический и литургический аспекты времени[112]112
  См.: Зелинский А. Н. Конструктивные принципы древнерусского календаря. М., 1978.


[Закрыть].

Самоорганизовавшаяся и самосознающая себя культура всегда обозначает дату своего рождения, которая сохраняется исторической памятью народа. Для христианской культуры это – дата Рождества Христова, для буддийской культуры – это дата нирваны Будды (544, 486, 480 гг. до н. э. в зависимости от того, какой традиции придерживаться), для мусульманской культуры – бегство Мухаммеда из Мекки в Медину, то есть дата «хиджры» (622 г. н. э.). Это могут быть и другие события, осознающиеся как священные и значимые. И далее направление развития культуры соотносится с вехами-событиями, ориентированными на сферу ценностей. Организованной человеческой деятельности придается высший смысл через соотнесение ее ритма с ритмами наиболее значимых событий, носят ли они мифопоэтический или реальный характер. Это делает время главным организующим началом для функционирования самоосознавшей себя культуры.

О роли времени в жизни культуры косвенно свидетельствует тот факт, что любые изменения в календаре связаны либо с упадком традиционной культуры, либо с формированием на ее развалинах новой культурной традиции. Так, в середине XIV в. до н. э. знаменитый фараон-реформатор Эхнатон, насильственно проводя монотеистическую религиозную реформу, сделал попытку изменить литургический календарь Египта. После смерти этого владыки, который процарствовал семнадцать лет, имя его было предано анафеме и стерто почти со всех каменных изваяний Египта. Вторая попытка реформировать древнеегипетский календарь была предпринята уже Птолемеем III Эвергетом в 238 г. до н. э. Эта реформа должна была на два века опередить знаменитую реформу Юлия Цезаря, однако и она не имела успеха, так как сила традиции была еще достаточно велика. В 167 г. до н. э. правитель Сирии Антиох IV Эпифан, начав гонения на евреев, разграбил Иерусалимский храм и запретил традиционный ветхозаветный календарь. Эти акции вызвали известное восстание Маккавеев, с трудом подавленное преемниками Антиоха[113]113
  См.: Зелинский А. Н. Литургический круг христианского календаря // Календарь в культуре народов мира. М., 1993. С. 257.


[Закрыть].

Когда древние сакральные принципы перестали отвечать новым потребностям имперских начал «вечного города», Юлий Цезарь провел календарную реформу (46 г. до н. э.). Она, по замечанию О. Шпенглера, была «актом эмансипации от античного мироощущения». Как известно, Юлий Цезарь был убит спустя два года после ее проведения. Больше трех веков понадобилось для того, чтобы юлианский календарь обрел свой сакральный смысл. Объединенный с Александрийской пасхалией на Никейском соборе 325 г. н. э., он стал литургическим календарем всего христианского мира. В 1582 г. григорианская реформа разрушила последнее звено, еще связывающее западное и восточное христианство – единый календарь.

Известна календарная реформа Французской революции. Она упразднила эру от «Рождества Христова». Это была попытка радикального перепрограммирования коллективного сознания целой нации и полного разрыва с тысячелетней культурной традицией. Республиканский календарь просуществовал всего около четырнадцати лет (1793–1806) и был упразднен Наполеоном. Последним его рецидивом был календарь Парижской коммуны 1871 г.

В XX в. тоже предпринимались попытки изменения календаря. Так, бывший шахиншах Ирана Мохаммед Реза Пехлеви в 1976 г. велел изменить эру и вести счет годам не от традиционной мусульманской даты хиджры (622 г. до н. э.), а от эры основания шахиншахской династии Ахеменидов (550 г. до н. э.). После двух лет народных волнений прежняя эра была восстановлена, а шах вскоре был вынужден бежать, оставив престол.

Перечень подобных примеров можно продолжить. Все они свидетельствуют о том, что календарь не просто отмеряет время, дни и месяцы, а является хранителем коллективной памяти народа, его культуры, организатором его сознания. Изменение календаря есть переориентация сознания, выпадение из времени культуры, переключение культурного кода, введение сознания в иную систему ценностей.

В культуре появляется и представление о центре времени. Ярче всего оно выражается в религиозном сознании, в литургическом календаре. Центр времени для иудаизма лежит в ожидаемом будущем – в конце времен придет национальный мессия. Центр времени для христианства – в свершившемся прошлом: мессия в лице Иисуса Христа уже посетил человечество. «Кто не понимает, что абсолютно новым элементом в Новом завете является принятое первохристианами перемещение центра времени, тот не может видеть в христианстве ничего иного, кроме иудаистской секты»[114]114
  Culmann O. Christ et le temps. Temps et histoire dans le christianisme primitif. Neuchatel-Paris. 1947. Р. 60. Цит. по: Зелинский А. Н. Литургический круг христианского календаря.


[Закрыть].

Почему же сегодня нам недостаточно для анализа социокультурных изменений таких традиционных понятий, как «развитие», «прогресс», «регресс» и т. п., а требуется введение новых временных понятий, обозначающих определенные значения различных размерностей времени или названий эонов: повседневность, история, хронос, современность? Не являются ли эти понятия искусственными добавлениями к действительному социально-философскому, экономическому или политологическому анализу? Нам думается, что все более широкое использование временных понятий происходит по двум причинам. Первая связана с попыткой увидеть во времени действительно активный фактор социальных изменений, с попыткой придать времени иной статус, чем роль попугая для измерения длины удава в известном мультфильме. Вторая причина возникает из необходимости зафиксировать не только сами по себе социальные, политические и экономические изменения, а их взаимозависимость в рамках определенного масштаба времени. Этот масштаб в разных исследованиях может быть различен.

Некоторые исследователи предлагают различать три размерности (диапазона темпоральности) политической реальности. Первая выражена на уровне повседневного взаимодействия участников политического процесса и соотносится с ритмами астрономического времени. Вторая – это события истории или политические изменения (выборы, смена правительства, объявление войны или заключение мира и т. п.). Такие события предполагают интерпретацию-обобщение и соотносятся друг с другом уже не в ритмах мгновений, часов и суток, а по шкале исторических свершений, этапов и периодов. Здесь «квант темпоральности» определяется квантом воздействия, достаточного для политического изменения. Третий диапазон связан с еще большим усложнением, более высоким уровнем обобщений сущности политических изменений (политической реальности): здесь выявляются уже обобщенные тенденции политического развития. Шкала темпоральности оказывается размечена уже не событиями и периодами – тем более не минутами и часами – а переходами от одних качественных состояний и системных характеристик политики к другим, например, от «века варварства» к «веку цивилизации». Предложенное выделение первого диапазона темпоральности перекликается с мыслью Г. Зиммеля о квантах смысла, которые имеют свои «пороги уменьшения»: мы не можем бесконечно дробить исторические события на мгновенные картины, ибо в пределе исчезнет «индивидуальность явления». И напротив, поднимая единичные элементы события из их описательной конкретности, мы позволяем им сгущаться, тяготеть к собственному центру, воспроизводя тем самым реальное образование более высокого уровня, объединяющего их.