Текст книги "Имам ‘Али и его взгляд на общественное устройство"

Эстетика речи ‘Али

О том, что такое красота, сказано много. Некоторые считают, что красота – это наличие пропорции и гармонии между частями и целым или между самими частями. А другие связывают это понятие с полезностью, могуществом, наслаждением или любовью. В «Собрании сочинений» Платона приводится беседа между Сократом и Гиппием, в ходе которой рассматриваются различные определения красоты. Сократ спрашивает у Гиппия, известного софиста и юриста того периода, что такое красота, а тот предлагает различные определения красоты, каждое из которых подвергается критике со стороны Сократа.

В любом случае выдвинуть точное определение этой реалии – занятие очень трудное. Но, несомненно, что красота – это символически выраженное качество, которое становится причиной хорошего расположения духа у человека и обладает тремя особенностями. Во-первых, она сопряжена с наслаждением, а в принципе хорошее расположение духа само по себе является наслаждением. Во-вторых, она сопряжена с желаниями, то есть красивая вещь кажется созерцающему ее человеку желанной и ценной. В-третьих, красота сопровождается изумлением и вызывает удивление.

Повелитель речений и искусства ‘Али говорил и о красоте. Так, сравнивая различные формы красоты, он предпочитает внутреннюю красоту внешней: «Украшение внутреннего мира – предпочтительнее, чем внешние украшения»[93]93
  Хансари, Джалал ад-Дин Мухаммад. Шарх Гурар ал-хикам ва дуррат ал-калам. Т. 4, с. 117.


[Закрыть], «Украшение является приемлемым и истинным своей красотой и добротой, а не благообразием одежды»[94]94
  ‘Абд ал-Вахид Амади. Гурар ал-хикам ва дуррат ал-калам. Т. 3, с. 117.


[Закрыть].

Имам ‘Али наделяет красоту мужчины такими качествами, как снисходительность, степенность, внутренняя красота, благообразие нравов и поведения, почитание Аллаха и покорность Ему, правдивость и преданность. Украшением почитания Аллаха является покорность Ему, украшением руководства – великодушие и щедрость, украшением науки – терпеливость и снисходительность, а украшением власти – справедливость[95]95
  Абд ал-Вахид Амади. Гурар ал-хикам ва дуррат ал-калам. Т. 3, с. 118.


[Закрыть]. Следовательно, красота, согласно учению имама ‘Али, не ограничивается видимыми и чувственными украшениями, а включает в себя еще и интеллектуальные и сверхчувственные прелести.

Увлекательные высказывания и изящная литература, созданные по всем законам красноречия, являются еще одним аспектом содержания красоты, источником которой является ‘Али. И светило красноречия (‘Али) об этом говорит: «Самым красивым и самым лучшим словом является то, которое украшено наилучшим образом и доступно всем людям, от мала до велика»[96]96
  Там же, с. 127.


[Закрыть].

Тщательный выбор слов, изучение опыта прошлых поколений, памятование о смерти и загробной жизни, внимание к положительным и отрицательным функциям стилистической и словесной привлекательности относятся к тем особенностям ораторского мастерства, которые покоряют сердца слушателей. Повелитель верующих ‘Али в Нахдж ал-балага, этом воплощении красоты и изящной словесности, умело воспользовался упомянутыми словесными приемами. Заключительная часть Нахдж ал-балага посвящена мудрым изречениям и крылатым выражениям, представляющим собой краткие, привлекательные, содержательные и вполне доступные высказывания.

Ибн Аби-л-Хадид, комментатор Нахдж ал-балага, при описании одной из проповедей Имама говорит: «Клянусь Тому, Кому клянутся все правоверные, я в течение 50 лет читал эту хутбу более тысячи раз. И каждый раз, когда я ее читал, она порождала в моем сердце страх, опасение и служила назиданием, оказывала на меня огромное воздействие и потрясала меня. И каждый раз, размышляя над ней, я вспоминал усопших родных, близких и друзей; и мне казалось, что тем, чью жизнь описывает Его Святость, являюсь именно я. В этой области многие проповедники и ораторы проявляли высочайшее мастерство, и я многократно читал их произведения. Но ни одно из них не оказало на меня такого влияния, какое оказало слово Повелителя верующих»[97]97
  Ибн Аби-л-Хадид. Шарх-е Нахдж ал-балага. Т. 11, с. 152.


[Закрыть].

Один из сподвижников Повелителя верующих, по имени Хаммам, был из числа людей набожных и обратился к нему со словами: «О Повелитель верующих, опиши мне праведных людей так, как будто я сам взираю на них». Повелитель верующих помедлил с ответом и потом сказал: «О Хаммам, бойся Аллаха и твори добро», и «Поистине, Аллах – с теми, которые боятся, и теми, которые делают добро»[98]98
  ан-Нахл 16: 128.


[Закрыть]. Хаммам же не удовлетворился этим ответом, заклиная Имама привести более подробное описание праведных. Тогда Имам дал подробное описание праведников, и когда он в конце произнес: «Отделение его (праведника – М.М.) – не увеличение и не превознесение, приближение его – не обман и не предательства проявление», – Хаммам упал в глубокий обморок и умер. Имам изрек: «Аллах свидетель, этого-то я и боялся. Неужели так действуют на людей понятные им увещевания?»[99]99
  Нахдж ал-балага. Хутба, 193.


[Закрыть]

Ибн Аби-л-Хадид, сравнивая хутбу Ибн Нубаты, который принадлежал к литераторам IV в. х. / XI в. н. э. и призывал людей к совершению джихада, с Хутбой 27 Нахдж ал-балага, в которой также содержится призыв к джихаду, писал:

«Если мы хотим рассуждать в рамках справедливости, то отношение между этими двумя хутбами нам следует считать отношением между деревянным мечом и стальным клинком. Хутба Ибн Нубаты насыщена художественными приемами, но хутба Повелителя верующих находится на небесной высоте»[100]100
  Ибн Аби-л-Хадид. Цит. соч, с. 82–84.


[Закрыть].

Речь ‘Али отличается насыщенностью пропорциональными и выразительными средствами и обладает особой мелодичностью, что позволяет ему проникнуть в самую глубину души адресатов.

Джордж Джордак по этому поводу говорит: «‘Али ибн Аби Талиб обладает настолько высоким пониманием искусства и красотой слова, что они обеспечили ему в те времена превосходство над другими. Форма и содержание его слов тесно переплетены друг с другом, подобно тому как неотделимы друг от друга тепло и огонь, свет и солнце, воздух и атмосфера. И ты под воздействием его слова словно оказываешься перед бурлящим потоком, штормовым морем и ураганным ветром. Когда он говорит о свете, бытии и красоте творения, кажется, что он рисует на страницах твоей души звездным пером. Его слово подобно сверканию молнии и смеху неба в темные зимние ночи»[101]101
  Джордак, Джордж. Равайи' «Нахдж ал-балага» («Изумительные аспекты «Нахдж ал-балага»), перевод Фахр ад-дина Хиджази, с. 170.


[Закрыть].

Имам ‘Али в своих высказываниях умело пользуется литературными приемами и отражает красоту и удивительные стороны природы[102]102
  См: Имам ‘Али. Путь красноречия, хутбы 90, 155, 164, 165 и 230.


[Закрыть]. С помощью аллегорий он разъясняет рациональные вопросы и понятия, а, прибегая к рациональным уподоблениям, приближает людей к пониманию истины[103]103
  См: Там же. Хутбы 100, 119, 187.


[Закрыть]. Поэзия – это ещё одно средство, которое используется имамом для описания различных истин. Имам на вопрос о том, кто является самым искусным из поэтов, ответил: «Они не шли единым строем, чтобы можно было выявить предводителя, но если необходимо определить самого красноречивого из поэтов, то лучший из них – тот заблудший властитель (т. е. Имруулькайс[104]104
  Имеется в виду известный арабский поэт VI века Имру-л-Кайс ибн Худжр ибн Харис ал-Кинди, один из авторов лучших стихов, вывешиваемых на дверях Каабы (му‘аллакат). По преданию, поэт был сыном последнего царя надждского княжества йеменского племени кинда. Преследуемый своими врагами, он вынужден был бежать в Константинополь, где воспел в своей оде императора, за что был прозван «Властителем заблуждения» (ал-Малик ад-далал) (прим. М. Махшулова).


[Закрыть])]»[105]105
  Нахдж ал-балага. Мудрое изречение 455.


[Закрыть].

Подлинной поэзией ‘Али признает такое стихотворение, которое с точки зрения содержания, мировоззренческих установок и мысли является ценным, верным и истинным и не вводит людей в заблуждение.

Глава 2
Сфера влияния религии в алидской традиции

Предварительные замечания

Сфера влияния религии и область распространения религиозного законодательства составляют одну из главных проблем философии религии и современного богословия, позволяющих откликаться на социальные проблемы в рамках различных социальных и религиозных укладов, а также с помощью правильной религиоведческой методологии определять степень проникновения религии в ту или иную отрасль естественных, гуманитарных и философских наук, а также ‘ирфана. Источники вероучения ислама, в особенности алидская традиция, отвечают на вопросы, возникающие в рамках данной проблемы, интерпретируя максимальные и минимальные пределы влияния религии в указанных отраслях. Автор настоящих строк исходит из постулата о том, что алидская традиция, помимо эсхатологических, личностных и духовных проблем, уделяет внимание и вопросам земной жизни, а также социальным и материальным проблемам: на некоторые из этих вопросов она даёт минимальный ответ, на другие – максимальный. Таким образом, сферу влияния религии в рамках алидской традиции нельзя ограничивать одной только эсхатологической проблематикой или же, напротив, отказавшись от разума и опыта, обосновывать ею любые мелкие и значительные потребности людей.

Рассмотрение проблемы сферы влияния религии в рамках алидской традиции с различных теоретических и практических позиций представляется обязательным для общества, сформированного на основе учения имама ‘Али. Проще говоря, установление области распространения шариата определяет структуру распределения власти в пределах общества и политического, культурного, экономического или социального уклада, а также обозначает границы вмешательства коллективного разума и общественного мнения наряду с божественными предписаниями и запретами. Иными словами, выявление степени проникновения религии в различные области науки и жизни покажет то поле деятельности, которое исламское религиозное законодательство оставило людям. Данное обстоятельство говорит о практической необходимости рассмотрения проблемы сферы влияния религии.

Установление конечной цели изучения проблемы взаимосвязи науки и религии, а также видимого противоречия между религиозными и научными воззрениями в значительной степени связано с выявлением сферы влияния религии, поскольку немалая часть теоретических положений, содержавшихся в религиозных текстах, противоречила науке, однако при этом не входила и в сферу влияния религии, таким образом устраняя противоречие между этими двумя сферами жизни людей.

Кроме того, полиметодологический характер науки, особенно гуманитарной, а также признание понятия «религиозная наука» удваивают необходимость рассмотрения проблемы сферы влияния религии. Объяснение подобной необходимости требует пространных экскурсов в область философии науки и философии религии. Сегодня большинство философов убеждено в том, что нельзя говорить о религиозной или о секулярной науке, а также рассуждать о роли религиозных верований в процессе научных исследований. В этом случае установление сферы влияния религии в области религиозных наук и отличие последних от наук секулярных имеет существенное значение[106]106
  См.: Калам-е джадид. «‘Илм-е дини».


[Закрыть].

Определение терминов

Два главных термина в рассматриваемой нами проблеме – каламроу («сфера влияния») и дин («религия»).

Слово дин («религия») буквально означает «подчинение», «воздаяние», «смирение», «всецелое предание себя Аллаху» и т. д.[107]107
  Рагиб. Муфридат. «Дин».


[Закрыть] Как термин, употребляемый восточными и западными богословами, мистиками и философами, это слово имеет множество различных определений: онтологических, телеологических, религиозных, функционалистических, психологических, социологических и эклектических. Слово дин употребляется в Коране более 90 раз в значениях «воздаяние», «награда», «подчинение», «рабство», «господство», «религиозный закон», «закон», «вера», «всецелое предание себя Аллаху» и «религиозные убеждения»[108]108
  ал-Фатиха 1:4; ал-Бакара 2:193, 256; Ал ‘Имран 3:19; ал-Ан‘ам 6:161; ал-Анфал 8:39; аз-Зумар 39:11; аз-Зарийат 51:6; ал-Кафирун 109:6.


[Закрыть]. В мусульманском предании это слово используется в значениях «вера», «уверенное знание», «искренняя любовь», «гнев», «величие», «свет», «жизнь», «добрый нрав» и т. п.[109]109
  Мизан ал-хикмат. Т. 3, с. 372–395.


[Закрыть]

Имам ‘Али под «истинной религией» подразумевал ислам, то есть покорность, всецелое предание себя Высшей Истине, подлинное значение которой и воплощает религия ислама. Как сказал Повелитель речений: «Ислам – это религия Аллаха, которую Он избрал для Себя и взлелеял ее перед очами Своими. Так почитайте же его и следуйте за ним! Воздавайте ему должное и уделяйте ему достойное место!»[110]110
  Нахдж ал-балага. Хутба 198.


[Закрыть]

«Ислам – это всецелое предание себя Аллаху, а всецелое предание себя Аллаху – это уверенное знание, а уверенное знание – это твердое убеждение, а твердое убеждение – это утверждение, а утверждение – это соблюдение, а соблюдение – это деяние, согласное с религиозными предписаниями»[111]111
  Нахдж ал-балага. Мудрое изречение 125.


[Закрыть].

«Итак, у всякого, кто изберёт себе религию, кроме ислама, беда утвердится, и связь его с Аллахом прервётся, и падение будет ужасным»[112]112
  Там же. Хутба 161.


[Закрыть].

Таким образом, под «истинной религией» в данном труде понимается ислам, а источниками его изучения являются разум, Писание и предание. При установлении сферы влияния религии ислама автор ставит своей задачей рассматривать её с точки зрения алидской традиции.

Изучение сферы влияния религии ограничено исламом по двум причинам. Во-первых, потому, что в данной работе определение сферы влияния религии осуществляется в рамках алидской традиции, а под истинной религией подразумевается ислам. Во-вторых, потому, что хотя, вооружившись внерелигиозной методологией, и можно говорить об универсальной сфере влияния религии, всё же подобная методика ни к чему не приведёт, поскольку воссоздание обобщённой картины существующих религий, лишённых своей универсальности, невозможно, а достоверной картиной истинной религии является ислам; к тому же название исследования, предпринятого в настоящей главе, – «Сфера влияния религии в алидской традиции», поэтому данную задачу необходимо решать с помощью внутрирелигиозной методологии.

Термин каламроу («сфера влияния») в настоящей работе употребляется в своём традиционном значении: «границы распространения», «круг», «область», «пределы», – а понятие «сфера влияния религии» используется для обозначения пределов распространения ислама в различных отраслях науки.

Методология изучения сферы влияния религии в алидской традиции

Изложение методологии исследования проблемы сферы влияния религии убережёт исследователей от ошибок и заблуждений. Поэтому при использовании внутрирелигиозной методологии, внерелигиозной методологии или квинтэссенции обеих этих методологий необходимо избрать конкретную методику. Под «методологией исследования» мы понимаем следование чётким принципам изучения, процесс, направленный на достижение результатов исследования. Исследованием же мы называем усилия по установлению степени проникновения религии в различные отрасли науки.

Некоторые исследователи в процессе выявления степени распространения шариата используют исключительно внерелигиозные методики, отвечая на вопросы, поставленные в рамках данной проблематики, с позиций рационализма, прагматики и функционализма. Другая группа исследователей довольствуется лишь внутрирелигиозной методологией, Писанием и преданием. Философы и религиоведы демонстрируют три подхода в отношении к разуму. Существует группа крайних рационалистов, которые, следуя своим убеждениям, представляют религию легендами и фантазиями; не ожидая от самой религии ничего, они убеждены, что разум способен удовлетворить любые запросы человека. Эпоха Просвещения возвысила голос в защиту этого утверждения, закрепив периферийное положение религии[113]113
  Сейр-е такамол-е ‘акл-е новин. Т. 1, с. 334–335; ‘Илм ва дин, с. 77.


[Закрыть].

Ряд историков приписывал подобные суждения и Закарийи Рази (251–313 гг. х. / 865–925 гг. н. э.)[114]114
  Та'рих-е фалсафе дар ислам. Т. 1, с. 627–629; Маджара-йе фекр-е фалсафи дар джахан-е ислам. Т. 2, с. 94–96.


[Закрыть]. На Западе по этому пути шли Джон Локк, Дэвид Юм, Огюст Конт, Вольтер и Жан-Жак Руссо. Другой подход крайних рационалистов хорошо прослеживается на примере последователей школы му‘тазилитов. Несмотря на то, что последние выдвигают разум на передний план в области догматики, во второстепенных вопросах они не пренебрегают религиозными постулатами. Однако при толковании догматических положений они впадают в крайность.

Другая группа – крайние антирационалисты, которые, отрицая всякую связь религиозности и рационализма, главным условием принятия религии считают отказ от разума. Девиз этой группы – «Не стремись понять, чтобы поверить»[115]115
  ‘Акл ва вахй дар курун-е вуста, с. 10.


[Закрыть]. К их числу относятся, например, христианские философы-фидеисты Блез Паскаль, Людвиг Витгенштейн и Сёрен Кьеркегор, а также мусульманские тексту-алисты и традиционалисты Ахмад ибн Ханбал, Ибн Таймийа и отчасти ахбариты[116]116
  Дар' та‘аруд ал-‘акл ва ан-накл. Т. 1, с. 5–6; ал-Хада'ик ан-надира. Т. 1, с. 167–168.


[Закрыть].

Третья группа – умеренные рационалисты, которые с уважением относятся к разуму как к познающей силе и считают его источником извлечения из священных текстов религиозных предписаний и догматов. Опираясь на авторитет разума, они постигают авторитет шариата и ограниченность самого разума, признавая направляющую роль религии в отношении него. Однако, допуская, что разум может ошибаться, что он неспособен выявить второстепенные положения религиозного учения, они, тем не менее, считают его ключом и светильником для религии.

Представители этой группы не признают абсолютной несовместимости между категорическим суждением шариата и категорическим суждением разума, а в случае возникновения противоречий отдают предпочтение категоричности над предположением. В алидской традиции также наблюдается умеренный рационализм. В рамках данной модели рационализм подтверждает методологию, основанную на непосредственном религиозном опыте. Итак, для изложения методологии изучения проблемы сферы влияния религии обратимся к школе Повелителя верующих.

Говоря о границах влияния опыта, имам ‘Али признает ограниченность чувственного опыта и его неспособность лицезреть Высшую Истину, пребывающую в глубинах сокровенных тайн. Он отмечает, что на божественные качества не опустится завеса мысли и ни одно сердце не завершит своих исканий свойств Аллаха. К Нему нет пути для анализа и разделения, глаза и сердца не в силах охватить Его. В других отрывках своего дискурса Повелитель верующих указывает на опыт познания высших истин с помощью глубинных, духовных чувств – постижение Света Откровения следует искать подобным же образом. Имам ‘Али считает, что сила разума сильнее чувственного восприятия, он говорит, что разумную мысль никогда нельзя приравнивать к зрительному или телесному познанию, ведь нередко глаза лгут своему хозяину. Того же, кто взыщет разума, последний не предаст.

При этом ‘Али признаёт ценность опыта и считает его условием для руководства и управления, а также одним из факторов культурного процветания и секретом успеха. Различные виды исторического опыта он представляет опорой для правильных традиций и невиданного богатства и советует пользоваться чужим опытом. Беспечность же и привязанность к материальному Имам считает препятствием для обращения к чужому опыту[117]117
  ‘Абд ал-Маджид Ма‘адихах. Фарханг-е Афтаб. Б.м.: Нашр-е зарре, 1372/1993. Т. 3, с. 1276–1281.


[Закрыть].

В своём письме к Малику ал-Аштару имам ‘Али даёт ему наказ: «Чиновников избирай из числа людей опытных, совестливых, из семей чистых и богобоязненных, обладающих блестящим прошлым в исламе»[118]118
  Нахдж ал-балага. Письмо 53.


[Закрыть]. О ценности опыта Имам говорит: «Тому, кто не извлёк пользы из опыта, ниспосланного Аллахом, не помогут никакие советы и наставления – недальновидность будет преследовать его»[119]119
  Нахдж ал-балага. Хутба 176.


[Закрыть]. Или: «Памятование и использование опыта – секрет успеха»[120]120
  Там же. Мудрое изречение 211.


[Закрыть]. Или: «Воистину, несчастен тот, кто лишится разума и опыта, что стали его уделом»[121]121
  Там же. Письмо 78.


[Закрыть].

Итак, мы выяснили, что опыт в его различных значениях (чувственное восприятие, житейский и коллективный опыт, а также профессиональный опыт), при всей его ограниченности в постижении всевозможных реалий, особенно Святой Божественной Сущности, тем не менее, обладает достаточным авторитетом, и имам ‘Али не признаёт несоответствия между религией и опытом. Подобные же авторитет и ценность присваиваются и человеческому разуму. Разум – это инструмент эпохи перехода от неведения к пророческому периоду, а в философии пророческого периода кроется секрет процветания разума[122]122
  Ва йусиру лахум дафа’ин ал-‘укул («…пробудив в них глубины разума…»). См.: Нахдж ал-балага. Хутба 1.


[Закрыть].

Святой Законодатель ради сохранения ясности разума запретил винопитие[123]123
  Ва тарка шурби ал-хамри тахсинан ли-л-‘акли («.и оставление вина пьянящего ради укрепления разума.»). См.: Нахдж ал-балага. Мудрое изречение 252.


[Закрыть]. Разум – это ни с чем не сравнимое богатство, и между разумом и верой существует теснейшая связь. Повелитель речений говорит о ценности разума в своих высказываниях, посвящённых вопросам философии, ‘ирфана, этики, политики, экономики и управления: по его мнению, отказ от разума как от основы приведёт человека к провалу во всех перечисленных областях. Вместе с тем имам напоминает и об ошибках разума, прибегая к защите Аллаха от снов, навеянных разумом. Он неоднократно предупреждает об ограниченности круга рационального познания и, в частности, говорит: «Итак, в тех вопросах, в глубины которых не проникнет око и не просочится мысль, не используй своего рассуждения».

Имам также говорит: «И ты довольствуйся тем, что находится в пределах твоего понимания, и не меряй Аллаха мерками своего разума. В противном случае ты погибнешь». К бедствиям, причиняемым разумом, которых следует сторониться, имам ‘Али причисляет мечтания, потакание страстям, привязанность к материальному, человеческую привязанность, эгоизм, кризис и напряжение, стремление к комфорту, жадность, бедность и общение с неразумными[124]124
  Фарханг-е Афтаб. Т. 7, с. 3661–3667.


[Закрыть]. О значении разума Повелитель верующих говорит: «Нет богатства полезнее разума, нет разума лучше дальновидности»[125]125
  Нахдж ал-балага. Мудрое изречение 113.


[Закрыть]. Или: «Величайшая бедность – глупость»[126]126
  Там же. Мудрое изречение 38.


[Закрыть]. Или: «Довольно для тебя разума, который различает для тебя путь заблуждения от пути спасения»[127]127
  Там же. Мудрое изречение 421.


[Закрыть].

Заслуживает внимания тот факт, что разум – это путь избавления от бед и несчастий для сердца нуждающегося. Имам ‘Али говорит об этом так: «Разумный сердечным оком видит окончание дела»[128]128
  Там же. Хутба 154.


[Закрыть]. Или: «Блажен тот, кто обладает чистым сердцем и покоряется Наставляющему Аллаху!»[129]129
  Там же. Хутба 214.


[Закрыть]

Однако условием сердечной чистоты является богобоязненность: «Воистину, страх перед Ликом Аллаха – целительное лекарство для ваших сердец и прозрение от сердечного ослепления»[130]130
  Там же. Хутба 198.


[Закрыть], «Тот, кто недостаточно воздержан, у того мёртвое сердце, а тот, у кого мёртвое сердце, впадёт в огнь геенны»[131]131
  Там же. Мудрое изречение 349.


[Закрыть].

Итак, мы определили методологический подход к изучению религии и сферы её влияния, а также выяснили ценность чувственного восприятия, опыта и разума наряду с религией и Откровением, с точки зрения имама ‘Али. Однако необходимо обратить внимание и на то, какими методами, кроме вышеупомянутых, имам ‘Али пользовался для установления сферы влияния религии. Иными словами, какие методы должны использовать исследователи при изучении сферы влияния религии в алидской традиции. По мнению автора настоящих строк, при установлении области распространения шариата с точки зрения алидской традиции можно идти следующими путями: определение сущности пророческой миссии, объяснение функций религии, изложение характерных особенностей Корана и Сунны, выявление границ распространения религии в различных отраслях экономики, политики, богословия, права, этики, воспитания и т. п.