Текст книги "Пути психологического поиска. Претензии и возможности"

Мне думается, что сегодня нужно разнести три очень разных по степени сложности и важности вопроса.

Оценка всякого рода футурологических, подчас весьма наукообразных прогнозов и пророчеств, неизбежно насыщающих идеологический вакуум. Ответ на этот вопрос не требует больших научных усилий.

Отношение к замаскированным под высокую научную объективность пропагандистским прогнозам перспектив мирового развития (сопровождаемым соответствующими действиями), примером которой могут служить проводимые сегодня с целью ослабления «коллективной идентичности Востока… игры вестернизации, связанные, разумеется, не с перераспределением прибыли в пользу Востока, а с культурным и нравственным разложением и расколом его, с провоцируемыми водоразделами между западнической элитой и изгойской туземной массой» (Панарин, 1999, с. 203). Ответ на этот вопрос – преимущественная компетенция политиков, но и позиция ученых должна играть определенную роль.

Оценка реальных возможностей человека (индивидуальных и групповых) по активному воздействию на социальные процессы. Здесь психологам и социологам принадлежит далеко не последнее слово.

Историко‐философская мысль продолжает свою флуктуацию между двумя крайностями: тезисом о зависимости истории от человеческого разума и тезисом о случайном, иррациональном характере истории. На самом деле вопрос стоит так: какова роль человеческой субъектности (т.е. возможности адекватного восприятия и понимания, планирования действий и их реализации) в процессе самоорганизации общества. Все перечисленные компоненты включены в процесс исторического саморазвития: отрицать это так же нелепо, как отрицать наличие рассудка у индивида. Решает ход событий не мифологический «планетарный Разум», который якобы призван «спасти» человечество, и не «случайность», оставляющая за сознанием роль эпифеномена, а взаимодействие сознания (во всех его проявлениях) с механизмами саморегуляции. К последним наряду с влиянием прямых и обратных связей следует, видимо, отнести имманентные силы биосоциоценоза, направленные на видовое самосохранение и обозначаемые некоторыми авторами (А. Вебер, С. Франк) как видовая «энтелехия». Поэтому от человека требуется «совсем немного» – разумно относиться к своей собственной природе.

Один из парадоксов человеческого поведения состоит в том, что степень и форма активного сопротивления «судьбе» (объективным условиям), дающие реально полезный результат, так же неизвестны человеку, как степень и форма пассивной покорности судьбе. Трудно, однако, согласиться с утверждением некоторых религиозных течений (например, суфизма), отрицающих принципиальную разницу в этих двух установках, поскольку человек активен по своей натуре и вся его история – это ступени противостояния внешним условиям и собственным внутренним тенденциям.

Вместе с тем многократно воспроизводимый вопрос о смысле истории и ее конечной цели (Ясперс, 1991) (при его несомненной правомерности) выходит за рамки сциентистской проблематики. Даже для условного ответа на этот вопрос требуется выйти за пределы земного человеческого бытия с присущей ему системой измерений и понятий, т.е. занять позицию внешнего наблюдателя, обладающего более масштабным «метасмыслом». В этой связи уместно вспомнить Спинозу, сказавшего когда‐то, что цели есть только у Бога, люди же руководствуются одними иллюзиями. Беспристрастный взгляд на историческую ретроспективу заставляет признать (соглашаясь со Спинозой), что в истории действительно преобладает иллюзорность целей, неадекватность средств для их достижения и результаты, противоположные тем, которые предполагались.

Как это ни парадоксально, но такой «ход истории» – вовсе не причина для пессимизма и полного неверия в силы человека. Гораздо трагичнее для человечества была бы обратная ситуация: беспрепятственная реализация всех идей, посетивших головы политиков и вдохновивших активные социальные группы. Здесь мы можем убедиться еще раз в мудрости механизмов биосоциоценоза, строго проверяющих идеи на их «жизнеспособность», подобно тому, как элиминируется подавляющее большинство биологических мутантных форм.

Разумеется, постоянное присутствие в истории хорошо отлаженных механизмов «автоматического» регулирования (Василькова, 1999), способных откорректировать чрезмерные претензии человеческой мысли, не снимает вопрос о «субъектных» качествах больших социальных групп и человечества в целом. Сегодня это качество проходит очередное и не самое легкое испытание. Одним из парадоксов современности стал тот факт, что процесс политико‐экономической и информационной глобализации общества одновременно породил такой информационно‐идеологический «белый шум», в котором индивид «глохнет» и, потеряв всякие надежные ориентиры, стремится к социальной самоизоляции. Отсюда проистекает небывалая атомизация общества и появление широчайших возможностей манипуляции сознанием с разделением социума на манипуляторов и манипулируемых. Отсюда же – возможность почти неограниченной спекуляции псевдоидеями и лже-ценностями. При этом заманчивые призывы к созданию процветающей планетарной общности на деле оборачиваются откровенным прагматизмом идеологов новой системы, отстаивающих интересы уже сложившейся мировой элиты и демонстрирующих полное невнимание к аргументации, противоречащей этим интересам.

Примеров тому более чем достаточно. Неопровержимые выводы из работ Римского клуба, требующие разумного ограничения уровня потребления, спровоцировали лишь еще более жесткую межгосударственную и межклановую конкуренцию за остатки «земных благ». Всемирная экологическая конференция 1992 г. в Рио‐де‐Жанейро пришла к заключению о неотвратимости глобальной катастрофы, к которой приведет современная политико‐экономическая система капитализма. И в том же 1992 г. (!) в России провозглашаются государственные лозунги: «Вперед в капиталистическое будущее» и «Вольемся в мировую цивилизацию!».

Еще один из многих парадоксов истории выглядит так. Оставив позади тысячелетия интеллектуального и духовного развития, достигнув небывалого уровня материальной культуры и фантастических возможностей техники, испытав различные схемы социального устройства, совокупное человечество, выступающее под громким именем «субъекта истории» оказалось вынужденным решать с большим напряжением сил главную и единственно реальную (все остальные имеют второстепенное значение) проблему – как выжить индивидуально и коллективно (Корсунцев, 1999), т.е. ту проблему, которая была успешно решена разрозненными племенами наших диких предков на заре антропогенеза. Стоило ли для этого городить весь «исторический огород»!

По‐видимому, если и существует некоторая субъектность больших групп, то в современном постиндустриальном мире ее ядро должно составлять твердое нравственное начало, не подверженное влиянию голого прагматизма (а не техническая оснащенность и военная мощь и даже не широкие возможности реализации властных функций). В предстоящем противостоянии «групповых субъектов» регионального и планетарного масштаба решающее преимущество получит та сторона, которая сумеет подняться под потоком обессмысленной информации и усмотреть в хаосе социального бытия трансцендентную перспективу и нравственный идеал, способный вдохновить, увлечь и объединить разрозненных сегодня людей.

Оценивая мировую ситуацию середины прошлого века и причины кризиса европейской культуры, А. Вебер писал: «…крупные государства, которые одни теперь принимают решения, должны знать: устойчив лишь такой раздел власти на Земле, над которым возвышаются в качестве последних и решающих определений духовные и моральные принципы и который сам ставит себе границы и предоставляет более слабым или совсем беспомощным – в том числе и побежденным – жизненное пространство, духовную свободу и достоинство для практических и политических действий. Все остальное было бы лишь промежуточным актом к худшему» (Вебер, 1999, с. 534).

В заключение следует, видимо, внести ясность по двум пунктам. Во‐первых, дать ответ на вопрос, вынесенный в заголовок. Автор полагает, что качество субъектности в его приложении к группе людей имеет в большей мере метафорический, нежели реальный характер. При этом степень такой метафоричности возрастает при переходе от малых групп к большим человеческим общностям. Во‐вторых, необходимо подчеркнуть, что настоящий текст написан в явно дискуссионном стиле. Некоторые из выдвинутых в нем положений весьма спорны и выходят за традиционные рамки социальной психологии.

Глава 8
Грани и границы субъектности человека. Философский аспект

Проблема субъекта в ее различных теоретических и прикладных модификациях занимает сегодня заметное место в психологических исследованиях. Концептуальные трудности, возникающие при анализе категории субъекта, обусловлены ее системной многомерностью, фактической мулыпидисциплинарностью и разноплановостью конкурирующих интерпретаций, сложившихся в рамках разных теоретических школ и эмпирических установок.

Определения понятий «субъект» и «субъектность» широко варьируются у разных авторов. Большинство исследователей склонны выделять в качестве наиболее общих дефинитивных характеристик субъекта его активность, целостность и автономность (см. (Брушлинский, 2002; Максимова, Александров, Тихомирова и др., 2004)). В более развернутой форме субъектность определяется как способность человека управлять своими действиями, планировать способы действий, реализовывать намеченные программы, контролировать ход и оценивать результаты своих действий.

Приведенные определения в значительной мере условны и не устраняют неясностей, возникающих при стремлении дать строго аргументированное описание субъектных качеств и самого понятия «субъект». В качестве причин, порождающих размытость в определениях названных понятий, могут быть указаны следующие: 1. Готовность психологов канонизировать некоторые известные философские постулаты (со ссылкой на масштабные исторические фигуры), что создает иллюзию достаточной конкретности обсуждаемого понятия в его философской ипостаси. 2. Философские, эволюционные и психологические аспекты проблемы не коррелируют между собой, а зачастую – противоречат друг другу. 3. Нечеткость и сомнительная убедительность аргументаций (эмпирических и логических) при размежевании субъектных качеств человека с другими его характеристиками.

В предлагаемой главе последовательно излагаются основные (по мнению автора) аспекты субъектной проблематики, включающие ее философские составляющие. При этом автор не стремится к опровержению уже сложившихся в обсуждаемой сфере традиций, но лишь выносит на предполагаемую дискуссию альтернативные варианты подхода к проблеме, что может способствовать дальнейшему развитию и углублению исследований, проводимых в данной области.

Философский аспект

В современных философских работах интегративного характера категория субъекта рассматривается по следующим направлениям: а) субъект как некая область в сознании индивида, выделенная из его внутреннего мира и имеющая свои границы; б) субъект как носитель познавательной функции; в) субъект как объединяющая инстанция, где сходятся и взаимодействуют внутренний мир человека (доступный только ему самому) и «объективный субъект», доступный внешнему наблюдению и выступающий в роли личности (именно в этой инстанции разграничиваются и взаимодействуют преимущественные интересы психологии и социологии); г) субъект как понятие, идентичное понятию самосознания; д) субъект как конструкт, обеспечивающий единство, преемственность и самоидентичность сознания; е) субъект как гарант независимости и автономности индивидуального сознания (Verschwinden des Subjekts, 1994).

Исторические предшественники

Представление о субъекте прошло длинный и сложный путь развития в истории философской мысли, на разных этапах которого по‐разному высвечивалась и акцентировалась субъектная проблематика. Остановимся предельно кратко на некоторых фрагментах этого пути.

Уже в древнеиндийской философии проблема человеческого Я (самости индивида, неизменного ядра его сознания) занимала одно из ключевых мест и решалась диаметрально противоположно в основных философских течениях. Буддизм полностью отрицал существование индивидуального Я, считая это понятие иллюзорным. В философии джайнизма, напротив, именно внутреннее Я человека признавалось главной реальностью мироздания (Росс, Хиллс, 1999). Эти представления восходят, в свою очередь, к истокам индуизма с его базовыми понятиями брахмана как высшей реальности (Абсолюта), творческого начала, в котором все возникает, существует и прекращает существование, и атмана как субъективного психического начала («души»), которое соотносится с первичной объективной реальностью – брахманом. Постижение тождества атмана и брахмана – одна из главных и наиболее трудных заповедей индуизма и буддизма, исполнение которой позволяет человеку разорвать цепь бесконечных реинкарнаций и достичь состояния нирваны (слияния с брахмой). Установка буддизма на иллюзорность человеческого Я порождает концептуальные контра-версы, которые получили отзвук в более поздних модификациях этого религиозного течения (Торчинов, 2002).

Если индивидуальное Я иллюзорно, то как может оно противостоять реальному могуществу сансары (бесконечной цепи превращений) и не будет ли любой исход такого противостояния лишь еще одной дополнительной иллюзией? И далее: если удел индивидуального Я – страдание (как гласит «первая благородная истина буддизма»), а само Я – не более чем иллюзия, то не оказывается ли слишком низкой цена такого страдания?

Таким образом, сопоставление базовых принципов субъект‐объектного тождества и субъект‐объектной дихотомии возникло и получило достаточно рельефные очертания задолго до того, как оно стало одним из ведущих лейтмотивов в развитии западной философской мысли.

В древнекитайской философии даосизма проявление внешней активности человека, направленной на изменение действительности, рассматривалось как отклонение от истинного пути (Дао). «Горе реформаторам и моралистам, проповедующим чистоту и добродетели,– говорил один из представителей этого направления Чжуан Цзы – они убегают от собственных теней» (цит. по: Росс, Хиллс, 1999, с. 116). Мудрый человек должен просто внимательно вслушиваться в собственную глубинную природу, сохраняя «три сокровища»: любовь, умеренность и смирение. Таким способом он достигает гармонии с Дао – единственной реальностью, источником всего сущего, «матерью всех вещей».

Степень влияния восточной философии на мировоззренческое развитие Запада не получила однозначной оценки. Вместе с тем несомненная специфичность культурного развития Западной Европы остается историческим фактом. По оценке Б. Рассела, «во всей истории нет ничего более удивительного и ничего более трудного для объяснения, чем внезапность возникновения цивилизации в Греции» (Рассел, 1998, с. 18). При попытках такого объяснения можно по‐разному относиться к возможной роли «субъектности» греческого общества в этом процессе. Т. Адорно, например, полагает, что в дневнегреческой философии понятие субъекта вообще отсутствовало (Адорно, 2000). О. Шпенглер считал, что греки в большей мере были «объектами», нежели «субъектами» (Шпенглер, 1998). С этими суждениями можно согласиться лишь в терминологическом плане. Что же касается общего «стиля жизни» греков, то его сущностной характеристикой стала установка на активное преобразование мира силами человека. Смирению Востока было противопоставлено дерзновение в мыслях и действиях, нацеленное на всемерное расширение границ возможного и дозволенного как в познании, так и в практическом поиске. Результатом стали небывало высокие темпы научного, технического, экономического и социального развития общества.

Субъектные качества человека проявились в героическом пафосе греческого эпоса, лирики и трагедий, в которых мотив антиномичности судьбы и свободы прозвучал с огромной художественной силой, получив спустя много веков отзвук в романтизме Нового времени. Неизбежная физическая гибель трагического героя в борьбе с непреодолимой силой знаменует в то же время нравственное торжество его мятежного духа. Вместе с тем героика борьбы не нарушала принцип всестороннего физического и духовного развития индивида. Так называемый «аполлоновский» человек сохраняет полную гармонию с природой, утраченную впоследствии «фаустовским» (в определении Шпенглера) человеком, главными характеристиками которого стали жесткий индивидуализм, «воля к власти», готовность к нравственным компромиссам и неудовлетворенность жизнью.

В досократовский период развития философской мысли «субъект» действительно оставался «за сценой», что вполне объяснимо. Внимание пытливых исследователей было всецело направлено на внешний мир (подобно тому, как действие рабочего инструмента направлено на обрабатываемые предметы и менее всего на себя).

Исследовательская мысль древнегреческих философов была сконцентрирована на определении таких глобальных категорий, как «первоначало», движение и его сущность, базовые элементы мироздания, целостность и делимость мира и его элементов и т.п. (Мотрошилова, 1991).

Особое место в досократовской философии занимает Протагор, широко известный своим изречением, которое звучит так: «Человек есть мера всех вещей, сущих – что они существуют, несущих – что они не существуют» (цит. по: Шпенглер, 1998, с. 261). Звучность и доходчивость этого тезиса создает, по словам Хайдеггера, обманчивую «видимость, будто Протагор – это как бы Декарт греческой метафизики» (там же, с. 265). Еще более неправомерно стремление обнаружить у греческих натурфилософов и софистов черты «субъективизма», характерные для новоевропейской мысли. Как подчеркивает Хайдеггер в своем анализе тезиса Протагора, для адекватного понимания этого тезиса надо «мыслить, как греки». Если же мы трактуем этот тезис так, «словно все вещи зависят от человека как представляющего их «субъекта», мы помещаем греческий смысл изречения в рамки метафизической позиции, понимающей человека совершенно иначе, чем греки» (там же, с. 265–266). Термин «мера» означает в мышлении греков лишь то, что человек «соразмерен» окружающему миру, который открывается ему как «непотаенность» (алетейя). Знать – это «видеть лик непотаенного».

«Тезис Протагора,– пишет Хайдеггер,– недвусмысленно говорит о том, что «все» сущее отнесено к человеку как «эго» (Я) и что человек есть мера для бытия сущего. Какого, однако, рода эта отнесенность сущего к «Я» – при условии, что, осмысливая Протагорово изречение, мы будем думать по‐гречески и нечаянно не вложим в него идею человека как «субъекта»? Человек воспринимает то, что присутствует (пребывает) в круге его восприятия. Это присутствующее заключено как таковое с самого начала в круге доступного, поскольку этот круг есть область непотаенного. Восприятие присутствующего опирается на его пребывание в круге непотаенности». И далее: «Мы, правда, воображаем, будто сущее становится нам доступно просто благодаря тому, что наше Я в качестве субъекта получает представление о некоем объекте. Как если бы для этого не требовались сначала воцарение того открытого пространства, внутри открытости которого вещь только и может стать доступной в качестве объекта для субъекта, а сама эта доступность – сначала допустить до себя!» (там же, с. 263).

Расстановка философских акцентов принципиально изменилась в послесократовский период, когда внутренний мир человека стал полноправным объектом анализа. В своих беседах Сократ ввел категорию блага, обозначив тем самым нормативный (во внутреннем плане!) подход к индивидуальному и социальному поведению человека (Платон, 2000). Именно эта установка стала в философии платонизма и неоплатонизма залогом нравственной свободы и самобытности индивида, хотя, как указывает А.Ф. Лосев, такое самоутверждение оказывалось «только приближением к Уму и Душе в космосе, а Ум и Душа становились лишь необходимым для последовательной мысли пределом человеческого самоутверждения» (Лосев, 1978 , с. 86).

Наиболее «реформаторский» для своей эпохи шаг на пути провозглашения принципа субъектности сделал Аристотель. «Платоновское учение об идеях,– пишет А.Ф. Лосев,– было концепцией исключительно логико—объективистического характера. Аристотель внес в мир платоновских идей не только момент объекта, но и момент субъекта. Аристотель учил, что мир идей, который он называл Ну-сом – Умом, обязательно сам себя мыслит и является самосознанием. С одной стороны, он то, что мыслит, а с другой стороны, он есть также и то, что мыслится. Таким образом, платоновский мир идей превратился в особое надкосмическое сознание, которое является тождеством мыслящего и мыслимого» (там же, с. 83).

Аристотель в своей грандиозной интеграции опыта предшественников очень тщательно анализирует подходы к истолкованию принципа активности человеческой души и ее способности к «самодвижению». Он очень логично опровергает существовавшие в его время теоретические объяснения активности души: подход с позиций демокритовской атомистики, пифагорейскую мистику «самодвижущегося числа», представление о «круговом движении» и душе как «гармонии», мистику орфиков, связывающих существование души с «дыханием Вселенной». Одновременно он отрицает возможность членения души («душа едина»), хотя и постулирует при этом три разновидности души: растительную, животную и разумную.

В определении Аристотеля, «душа необходимо есть сущность в смысле формы естественного тела, обладающего в возможности жизнью. Сущность же (как форма) есть энтелехия; стало быть, душа есть энтелехия такого тела. Энтелехия же имеет двоякий смысл: или такой, как знание, или такой, как деятельность созерцания; совершенно очевидно, что душа есть энтелехия в таком смысле, как знание» (Аристотель, 1976, с. 394). Активность же человеческой души обусловлена (и, соответственно, ограничена), в трактовке Аристотеля, тем, что разумная душа (в этом – ее главная привилегия) имеет божественное происхождение, а потому ее возможности не могут выходить за рамки изначальных и вечных характеристик божественного Разума, который сам себя мыслит и созерцает. Таким образом, система Аристотеля, подводящая итоги наиболее плодотворного периода греческой философии, оставляет достаточный простор для последующих диспутов схоластиков, средневековых теологов и мыслителей Нового времени по проблеме теоретической и практической «субъектности» человека. Спустя много веков схема Аристотеля будет воспроизведена Гегелем примерно по той же логике, но в гораздо более масштабном и многословном оформлении.

Средневековье рассматривается обычно с позиций современной западной литературы как «века мрака» (Рассел, 1998), что, несомненно, справедливо при оценке достижений этого периода в области науки и социального прогресса. Большинство авторов считает также, что для данной эпохи характерно жесткое подавление индивидуальности, подчиненной общепринятым религиозным канонам. Однако в современных публикациях представлена и другая авторская позиция, согласно которой специфические формы индивидуализма существовали на протяжении всего Средневековья (Гуревич, 1990). Например, так называемый «архаический индивидуализм» был неотъемлемой чертой членов германо‐скандинавского социума. Нельзя при этом не учитывать, что в христианской теологии гордыня осуждается как самый тяжкий из грехов, что, разумеется, накладывало определенные ограничения на проявление индивидуальности. Вместе с тем, в связи с неопределенностью в трактовке субъектных свойств, очень трудно однозначно определить (и, соответственно, оценить), в чем больше выражаются индивидуально-личностно‐субъективные черты человека – в бунтарском социальном протесте или в «подвиге смирения».

На развитие специфических форм индивидуализма в условиях Средневековья и особенно – в эпоху Возрождения указывает А.Ф. Лосев. «Самое главное в эстетике Ренессанса,– пишет Лосев,– это такая личность, которая абсолютна не в своем надмировом существовании, но в своей чисто человеческой осуществленности. Индивидуальный человек, согласно античным моделям, мыслится здесь исключительно материально, природно, естественно и даже телесно. Но, согласно средневековым моделям (выделено мной – A.M.), он мыслит себя уже как личность и притом постоянно стремящуюся абсолютизировать себя в своем гордом индивидуализме, в своем самостоятельном, ни от кого и ни от чего не зависящем существовании. Поэтому эстетика Ренессанса не космологична и не теологична, но антропоцентрична» (Лосев, 1978 , с. 93). Правда, в другом месте тот же автор не столь категоричен в своей оценке «расцвета» индивидуализма в тот период, выражая ее в следующих словах: «Стихийно утверждающий себя человеческий субъект в эпоху Ренессанса еще не потерял разумной ориентировки, еще понимал свою беспомощность перед громадой бесконечной жизни и космоса и еще не потерял чувства меры, т.е. чувства своей фактической ограниченности» (там же, с. 65).

Одним из лейтмотивов в религиозно‐философских диспутах Средневековья стало обсуждение субъектных возможностей человека в их соотношении с канонизированными установками церкви. Возникшая в этих диспутах проблема «свободы воли», детально описанная в соответствующем трактате А. Шопенгауэра (2000), нашла отражение (и специфическую для каждого автора интерпретацию) в большинстве философских систем и сохраняет определенный отзвук в современных мировоззренческих построениях.

Рождение «субъекта»

Онтология субъекта начинается в философии Нового времени с Декарта, провозгласившего свое знаменитое «cogito ergo sum». Мыслящий и действующий на разумном основании индивид обрел определенную автономию и внутреннюю стимуляцию активности. Эта установка в ее разных модификациях прошла через всю последующую философию и нашла обновленное воплощение в «Картезианских размышлениях» Гуссерля (2000).

Нельзя, однако, не отметить, что такая автономия субъекта легко уживается у Декарта с механистическими схемами душевной жизни человека, требующими признания жесткого детерминизма в поведении индивида. По мнению Б. Рассела, именно это противоречие породило два независимых течения в дальнейшем развитии философской мысли, сформулированные в своих полярных формах, с одной стороны, представлениями о «человеке‐машине», а с другой – постулатом о полной экзистенциальной свободе индивида (Рассел, 1998).

В ходе дальнейшего развития философской мысли выяснилось, что знаменитое декартовское «cogito», внешне очень убедительное для аргументации в пользу «субъекта», порождает обоснованные возражения при более строгом подходе. Развернутый логический анализ, тщательно выполненный Хайдеггером (1991), вскрыл ряд существенных противоречий и упущений, содержащихся в формуле Декарта.

Прежде всего, следует отметить отсутствие в данном силлогизме большей посылки (все мыслящее существует) с вытекающей отсюда необходимостью постулировать разумную основу мироздания и неразрывность связи между мышлением и существованием. Далее обнаруживается интересный парадокс: сам факт мыслительного процесса не может служить логическим доказательством существования некоего Я как носителя этого процесса, обладающего субстанциальностью и выступающего в роли активного деятеля. Вопрос о том, что же такое это таинственное Я, так и остался открытым, породив бесчисленное множество последующих философско‐психологических спекуляций.

Декартовский субъект парадоксальным образом заключает в себе два противоположных момента. «С одной стороны, по мысли Хайдеггера, человек как субъект в принципе распоряжается всем сущим, задает меру для существования. С другой стороны, субъект, чтобы иметь возможность удостоверить сущее, должен удостовериться прежде в себе самом, представить себя самого. Сам представляющий субъект в акте cogito тоже (и прежде, чем сущее) превращается в предмет представления» (цит. по: Постмодернизм. Энциклопедия, 2001, с. 928). Т.е. инструмент, предназначенный для измерения сущего, оказывается неопределенным!

У древнегреческого человека истинность индивидуального бытия вытекает из его органической включенности в систему мироздания. В Средние века смысл, ценность и истинность существования человека определяется тем, что человек сотворен личным Богом‐творцом, им храним и направляем. Достоверность человека обеспечивалась достоверностью Бога. В Новое время логически ущербная, но психологически привлекательная формула Декарта стала одним из важных факторов, предопределивших идейный поворот, в результате которого самопровозглашенный «субъект» постепенно обрел статус главного персонажа в идеологическом пространстве эпохи.

«Sub‐jektum означает подлежащее, лежащее в основе, само собою заранее уже предлежащее. Sub‐jektum – это то, что всегда уже лежит в основе сущего и служит этому сущему основанием. Sub‐jekt дает санкции всякому человеческому намерению, он самообеспечивает человека. Кроме этого, субъект в качестве первой высшей истины удостоверивает и все сущее в целом» (там же).

Соблазн получить индивидуальную свободу, а вместе с тем – права на свою исключительность и самобытность (и более того – оказаться центральным пунктом мироздания!), стал мощным фактором, способным влиять на вектор социального развития. Новая философская тенденция хорошо вписалась в другие важнейшие знамения эпохи: давление сциентизма на незыблемость религиозных канонов, падение авторитета церкви и церковные реформы, а главное – воцарение «духа капитализма», освященного идейными установками народившегося протестантизма.

В итоге на смену гармоничному «аполлоновскому» человеку Древней Греции пришел человек «фаустовский» с его гипертрофированным интеллектуализмом, жестким эгоизмом и равнодушием к моральным ценностям.

Необходимо, однако, отметить, что декартовский тезис об автономности «мыслящего субъекта», нашедший благодатную почву в новейшей философии, не был однозначно понят и принят философами его эпохи.

В сохраняющей безупречную внутреннюю логику философской системе Спинозы ведущая роль отводится принципу однозначной обусловленности поведения человека его включенностью в целостное бытие (в его пантеистическом понимании). «Мы составляем часть целой природы, порядку которой и следуем… Если мы ясно и отчетливо познаем это, то та наша часть, которая определяется как познавательная способность, то есть лучшая наша часть, найдет в этом полное удовлетворение и будет стремиться пребывать в нем» (цит. по: Рассел, 1998, с. 651). Но даже «лучшая часть» человека – его мыслительная (познавательная) способность не дает ему возможности влиять на предустановленный ход событий. «Только невежество заставляет нас думать, что мы можем изменить будущее; что будет – то будет, и будущее установлено так же незыблемо, как и прошлое» (там же). Автономное целеполагание не имеет никакого смысла. Истинные цели есть у Бога, у человека же – только иллюзии. Поэтому единственной разумной целью для человека может быть лишь постижение воли Бога (такой возможностью он обладает) и в результате —достижение гармонии с «совершенным целым».