Текст книги "Пути психологического поиска. Претензии и возможности"

По определению Спинозы, «человеческая свобода состоит в прочном существовании, которым наш разум владеет благодаря непосредственному соединению с Богом, так что ни она (т.е. человеческая душа), ни ее действия не подчиняются какой‐либо внешней причине, не могут быть уничтожены или изменены ею, но должны пребывать вечно и неизменно» (Спиноза, 1999, с. 12).

Решающим этапом в истории философии, предопределившим дальнейшее развитие философской мысли, стало создание системы трансцендентального идеализма Кантом, произведшим, по его собственному определению, переворот, подобный коперниковскому в астрономии, противопоставив принципу объективности мира принцип его субъективности. В своей третьей антиномии Кант допускает существование двух видов причинности, один из которых подчинен законам природы, а другой не зависит от этих законов. Таким способом он дает изящный (и достаточно убедительный в рамках его системы) ответ на многовековой вопрос о «свободе воли», наделяя человеческого индивида определенной свободой и «легализуя» его субъектные возможности.

Напряженная диалектика, основанная на антиномичности незыблемых законов природы и свободы человеческого духа, стала главным стержнем всей философской системы Канта. В этом диалектическом противостоянии как бы встретились два Канта:

естествоиспытатель и математик, соавтор космологической теории о происхождении Солнечной системы (т.е. теории, построенной в строгом соответствии с детерминизмом небесной механики) и Кант‐моралист, провозгласивший нравственный принцип категорического императива, следование которому обязательно предполагает свободу человека, ибо нравственное поведение немыслимо без свободного выбора. Поскольку у Канта эмпирическая реальность опытного мира совмещается с его трансцендентальной идеальностью, постольку строгая эмпирическая необходимость в поведении человека совместима с его трансцендентальной свободой (Кант, 2003). При этом, правда, возникает и остается открытым другой вопрос: где проходит граница между эмпирическим и трансцендентальным миром и в какой мере человек наделен возможностью проникновения в трансценденцию?

Провозглашение Кантом духовной свободы индивида не привело к признанию им какого‐либо «субъекта» в качестве субстанциального носителя этой свободы. Понятие субъекта для Канта – лишь один из «регулятивных принципов», которые «не совсем бесполезны или излишни» и служат для того, «чтобы сдерживать опасные притязания рассудка …отчасти для того, чтобы при рассмотрении природы руководить самим рассудком согласно принципу полноты, хотя рассудок никогда не может достигнуть этой полноты и этим способствовать конечной цели всякого познания» (Кант, 2001, с. 69, 71).

«Субъект как человек» обладает одновременно природным (чувственным) и сверхприродным (трансцендентным, моральным) основанием. Он несвободен в своей природной составляющей и свободен в трансценденции (в сфере высших моральных установок). Связь двух сущностей осуществляется посредством способности («силы») суждения и в силу целесообразности, которой априорные законы природы также подчинены. Однако при этом Кант вынужден признать, что связь между природной и «свободной» составляющими человека осуществляется неопределенным (в подлиннике – необъясненным – unerklarliche) образом (Кант, 2001, с. 138–139). К этому надо добавить, что «человек как субъект» относится Кантом к миру явлений (там же).

Интеллектуальная честность Канта и открытость его мышления позволяют ему при обсуждении этого вопроса напрямую говорить об ограниченности человеческого понимания. Вот один из таких текстов.

«А так как совершенно неопределенно и для нашего разума навсегда неопределенно то, каков вклад механизма природы в качестве средства для каждой конечной цели в ней, и так как ввиду вышеупомянутого умопостигаемого принципа возможности природы вообще вполне можно допустить, что природа везде возможна по двояким всеобщим образом согласующимся законам (физическим законам и законам конечных причин), пусть мы и не можем усмотреть, как это происходит (выделено мною – A.M.) – то мы не знаем также, сколь далеко проступает и этот возможный для нас механический способ объяснения; достоверно лишь одно: как бы мы ни преуспели в нем, он всегда будет недостаточен для вещей, которые мы признаем целями природы, и, следовательно, по свойству нашего рассудка мы должны все такие основания подчинять телеологическому принципу» (Кант, 2001, с. 659).

Следует отметить, что в своих этических и социальных установках Кант вовсе не был поборником какого‐либо расширения индивидуальных «свобод». С некоторой тревогой он указывал на неизбежность «опасной амбивалентности субъекта», возникающей в силу внутренней духовной свободы индивида и приводящей к «социальной маргинализации» субъекта, что нежелательно для сохранения общественного порядка (цит. по: Verschwinden des Subjekts, 1994, с. 7).

И.Г. Фихте выступил в роли предтечи феноменологии и экзистенциализма, поставив во главу угла субъективное начало как мирообразующий фактор. Формально Фихте определил себя прямым последователем Канта, фактически же в его «Наукоучении» (Фихте, 1998) произошла существенная трансформация важнейших положений кантовской системы. Главными поворотными пунктами при этом стали: а) отказ от понятия «вещи в себе»: б) игнорирование антиномичности природы и свободы в пользу субъективного фактора; в) утверждение неограниченных возможностей свободного человеческого субъекта на базе формулы «Я есть Я», расширительно поглощающей закон тождества, где А = А.

«Моя система,– писал Фихте,– от начала и до конца есть лишь анализ понятия свободы» (цит. по: Гайденко, 1990, с. 3).

По Канту «наш внутренний …опыт возможен только при допущении внешнего опыта» (цит. по: Гайденко, 1990, с. 11). У Фихте «все определения сущего» выводятся из понятия субъекта. При этом самополагающее Я «само себя порождает» и становится носителем практического разума и воли.

Проблему субъект‐объектных отношений Фихте решает со свойственным ему радикализмом. «Всякое возможное сознание как объективное некоторого субъекта предполагает непосредственное сознание, в котором субъективное и объективное суть, безусловно, одно и то же, иначе сознание абсолютно непостижимо. Беспрерывно будут искать связи между субъектом и объектом, и будут искать напрасно, если не постигнут их непосредственно в их первоначальном единстве» (там же, с. 13).

Формула «Я есть Я» имеет у Фихте не теоретический, а практически нравственный характер, в этом – путь к свободе. Я = Я не может рассматриваться как нечто данное от природы. Эту самоождественность человек должен обрести лишь в результате собственной активности. Отсюда – страстный призыв молодого Фихте к действию, что хорошо коррелировало с настроениями эпохи, навеянными революционными событиями во Франции, и совпадало с патриотическими тенденциями в тогдашней Германии, возникшими в ответ на наполеоновскую экспансию.

Философская система Фихте представила широкие возможности для ее критики прежде всего по двум пунктам: а) противоречие, возникающее при определении степени реальности любого другого Я и условий взаимодействия моего Я и другого Я (этот трудный вопрос, наряду с принципом очевидности как базовым философским постулатом, был унаследован в дальнейшем Гуссерлем), и б) сложность взаимоотношений Я индивидуального и Я абсолютного. В представлении Фихте абсолютное Я, наделенное предикатами Бога, не может существовать вне и независимо от эмпирических субъектов, но и не тождественно ни одному из них (тема, получившая широкое распространение в теолого‐философских поисках).

Интересно отметить, что поздний этап жизни и творчества Фихте ознаменовался радикальной трансформацией исходных позиций его философской системы. Понятия «свободы» и «самости» инвертировались на этом этапе из положительных в отрицательные. «Аффект самостоятельности» стал для философа выражением коренного зла в человеке – самоутверждения эгоистического индивидуализма. Свободу же он теперь понимает как освобождение не просто от чувственных склонностей, но вообще от всего индивидуального, как отказ от «самости» (Гайденко, 1990, с. 128). «Парадоксальное превращение понятия свободы у Фихте проистекает из гипертрофии принципа субъектности, из отождествления Абсолюта с Я, из невозможности провести границу между Богом и человеком» (там же).

Философская система Канта и взгляды раннего Фихте в значительной мере предопределили формирование духовной атмосферы в Западной Европе того времени.

Представление о внутренней автономии и разумной интенциональности индивида, способствующей прогрессу и объединению человечества, стало лейтмотивом литературно‐философского течения романтизма, одной из центральных фигур которого был Ф. Шиллер, находившийся под сильным влиянием философии Канта. Как и у других романтиков, воспевающих индивидуальный героизм, в творчестве Шиллера только сильные, духовно богатые натуры способны противостоять крайностям деспотизма и бессмысленной анархии толпы. Именно эти герои придают смысл историческому процессу. Однако в конечном счете их реальное влияние на историю оказывается весьма ограниченным, а исторический оптимизм Шиллера – условным. История иррациональна. Разумному плану противостоит слепой случай. Удары неумолимой судьбы сильнее возвышенной героики индивида, которому в случае поражения (а оно наиболее вероятно) остаются в качестве утешения сознание собственного благородства и новый взлет внутренней «святой свободы». Герой, гибнущий в столкновении с внешней необходимостью, но сохраняющий свободу духа – таков обобщенный символ всего романтического направления.

Среди причин, способствовавших развитию индивидуализма и субъективизма в новое время, влияние философии хотя и было важным, но лишь сопутствующим фактором. Сама динамика философской мысли отразила в себе рациональные изменения, происходящие в общественной жизни: церковные реформы Лютера и Кальвина, формирование капиталистических отношений, Великая французская революция, становление нового государственного строя в Северной Америке. Все эти события существенно повысили внутреннюю и внешнюю свободу индивида и его реальное влияние на социальные изменения. Именно в силу этих (и сопутствующих им) исторических причин провозглашенный Кантом поворот в сторону субъективизма оказал столь сильное влияние на все последующие философские схемы, получив наиболее яркое и завершенное выражение в феноменологии и экзистенциализме.

Однако, прежде чем перейти к рассмотрению этих важнейших для современной философии течений, нельзя не остановиться на оценке той роли, которую сыграла фундаментальная система Гегеля в развитии представлений о субъектности человека.

Философия Гегеля до сих пор нередко выдвигается в качестве мощного аргумента в пользу реального существования субъекта. Гегель, действительно, очень часто и охотно употребляет термины «субъект» и «объект». При крайней многословности и запутанности гегелевских текстов в сочетании с невнятностью многих формулировок и определений, допускающих неоднозначность их толкования, у читателя может создаться впечатление, что речь идет об исключительно оригинальном философском построении.

Между тем стержневая теолого‐метафизическая схема Гегеля, включающая в себя названные категории, лишь воспроизводит в своих основных чертах аналогичные схемы Платона, Аристотеля и Спинозы (на что достаточно убедительно указывает Б. Рассел (Рассел, 1998)).

Суть этой схемы состоит в следующем. Абсолютный Дух является одновременно и Абсолютным субъектом, который мыслит сам себя с помощью понятий, содержащих Абсолютное знание (объективную истину). Постулируется неизбежная общность понятий, изначально присущих Абсолюту, и понятий, ставших (путем двойного отрицания) достоянием разумных индивидов. «Единство субъекта и объекта» вытекает из того, что цель индивида (детерминированная диалектикой развития Духа) – овладеть понятиями, в которых заключено истинное знание. Таким способом и происходит слияние субъективного (в его индивидуально‐человеческом значении) с объективным. К понятию индивид приходит лишь постепенно в ходе развития всего рода человеческого, в чем и состоит возвращение Духа к самому себе (в терминологии Гегеля, Дух достигает «чистой стихии своего наличного бытия – понятия» (Гегель, 1959, с. 432)).

Менее теологична очень важная, на мой взгляд, гегелевская характеристика субъектности в ее более‐менее конкретном содержании. По утверждению Гегеля, субъект в своем «наличном бытии» всецело зависит от предиката, который выражает определенное действие, или акциденцию. Без таких сопровождающих синтаксических элементов он превращается в «чистый субъект, пустую, лишенную понятия единицу» (Гегель, 1959, с. 36). К этому добавляется, что и предикат не может быть только спекулятивным («в форме предложения»), и должен применяться в контексте философского дискурса («философского изложения»), оперирующего логикой языка и нацеленного на постижение понятий. Перед этим говорится, что «понятие есть собственная самость предмета, которая проявляется как его становление» (там же, с. 33). Поэтому «мышление не есть покоящийся субъект, неподвижно несущий акциденции, а есть понятие, которое само приводит себя в движение и принимает в себя обратно свои определения. В этом движении пропадает сам упомянутый покоящийся субъект…» В результате оказывается, что «скорее предикат есть субстанция» и что «субъект перешел в предикат и тем самым снят». Но поскольку субъект «как предметная устойчивая самость» продолжает «движение к многообразию определений», постольку «теперь на место названного субъекта вступает само знающее “Я”, которое связывает предикаты и есть удерживающий их субъект».

Этот обновленный субъект, обозначенный Гегелем как «второй субъект», хочет «покончить с первым и, выйдя за его пределы, уйти назад в себя». И далее: «Предложение должно выражать, что есть истинное, но истинное по существу есть субъект. В качестве субъекта оно есть только диалектическое движение, этот сам себя порождающий, двигающий вперед и возвращающийся в себя процесс» (там же, с. 35).

Здесь необходимо уточнить, что вся эта словесная эквилибристика, описывающая своеобразную «чехарду» субъекта с предикатом и возникающее таким путем «самодвижение» субъекта, имеет непосредственное отношение к процессу мышления, которое, по определению Гегеля, только и есть истинное бытие (отраженное, как это видно, в синтаксических правилах), опирающееся на «имманентный ритм понятий». Гегель просто не советует вторгаться в этот ритм «по произволу и с прежде приобретенной мудростью» (там же, с. 32). Поэтому о «субстанциальности» субъекта и предиката можно говорить лишь с некоторой условностью, ограничив ее гегелевским пониманием (хотя, разумеется, не исключена возможность, следуя диалектико‐материалистическому опыту, перевернуть всю систему понятий «с головы на ноги»!).

Типичен для Гегеля еще один способ доказательства единства субъекта и объекта, опирающийся на знаменитую триаду – наиболее существенный элемент всей его системы, допускающий, казалось бы, революционные преобразования действительности. Здесь познавательный процесс развивается по следующей схеме. Непосредственное чувственное восприятие дает нам только осведомленность об объекте. Пройдя через скептическую критику, это знание становится чисто субъективным (т.е. принимает форму антитезиса), а затем в процессе синтеза достигает стадии самосознания, на которой объект и субъект теряют свое различие. Таким триадическим путем индивид приобщается к истинному знанию, которым обладает Абсолют и которое в принципе неизменно.

Оставаясь в рамках гегелевской логики и диалектики, очень трудно ответить на вопрос: что же нового может постичь мыслящий индивид и каким способом может он проявить собственную инициативу в действии, если а) свойства предметного мира заранее заданы извечно существующими понятиями, б) субъективные возможности индивида ограничены теми же понятиями и в) диалектика преобразований Абсолюта представлена им самим. Остается, видимо, лишь признать, что «субъектность» познания и спонтанность действий – не более чем иллюзия, а все очень замысловатые субъект‐объектные построения Гегеля фактически служат надежным подтверждением его широко известной максимы, согласно которой свобода есть осознанная необходимость.

Таким образом, «великий диалектик» Гегель пренебрег напряженной диалектикой кантовской мысли с ее антиномичностью «природы и свободы» и восстановил надежную, испытанную веками схему объективного идеализма.

В отличие от Канта, Гегель жестко и однозначно решает судьбу индивидуального субъекта, ставя его в очень тесные теолого‐метафизические рамки, т.е. фактически снимает «проблему субъекта» с философской «повестки дня».

«Субъект» в философии модернизма и постмодернизма

Атеистический и антиметафизический пафос философии Ницше поставил воспеваемого им бунтующего героя‐одиночку (будущего «сверхчеловека») в парадоксальное положение: оторвавшись от всех метафизических «сущностей», он оказался лишенным собственных субстанциальных основ. Отсюда – полная неприкаянность индивида и как естественное следствие – отрицание категории «субъекта». Субъект, в определении Ницше, «это – терминология нашей веры в единство всех различных моментов высшего чувства реальности: мы понимаем эту веру как действие одной причины – мы так глубоко верим в нашу веру, что ради нее и изобретаем собственно “истину”, действительность, “субстанциональность”. “Субъект” есть фикция, будто многие наши одинаковые состояния суть действия одного субстрата: но мы сами же создаем “одинаковость” этих состояний; на деле одинаковость нам не дана, а мы сами предполагаем эти состояния равными и приспособляем их друг к другу» (Ницше, 2003 , с. 590).

Здесь Ницше в свойственной ему лаконично‐афористической, но безупречно четкой форме выражает мысль, сопутствующую (иногда в скрытом виде) всей истории философии Нового времени: бессмысленность попыток вскрыть содержание понятия «субъект» вне контекста базовых метафизических категорий, таких как «сущее», «бытие», «реальность», «истина», «познание» и т.п.

В антиметафизических высказываниях Ницше очень рельефно выступает один из главных «камней преткновения», неизбежно встречающихся на всех этапах движения философской мысли,– логическая невозможность взаимосвязанного решения онтологической и гносеологической проблем, обусловленная тем, что нельзя непроверенным инструментом измерить неизвестную сущность. В продолжение приведенного текста из афоризма № 485 Ницше пишет: «Нужно было бы знать, что такое бытие, для того чтобы решить, реально ли то или иное (например, “факты сознания”); также – что такое достоверность, что такое познание и т.п. Но так как мы этого не знаем, то критика познавательной способности бессмысленна: как может орудие критиковать само себя, если оно для критики может пользоваться только собою? Оно даже не может само определить себя!» (Ницше, 2003 ).

По мнению Ницше, «понятие субстанции есть вывод из понятия субъекта: не обратно! Если мы пожертвуем душой, “субъектом”, то отпадает и предпосылка для субстанции вообще» (там же). Однако такое «привилегированное» положение субъекта (который сам фиктивен!) лишь способствует замыканию круга метафизических понятий, оперирование которыми требует их предварительного постулирования.

Идущая от Ницше «философия жизни» оказалась не в состоянии, как это убедительно показал Г. Риккерт (2000), заполнить идейный вакуум, созданию которого способствовал он сам, и послужить основой для целостного мировоззрения. Но именно этот философ стал прародителем европейского философского нигилизма новейшего времени во всех его проявлениях, в том числе – и в оценке понятия «субъект».

Дальнейшие исторические перипетии «субъекта» связаны с революционными преобразованиями в философской мысли XX в., которые были обусловлены характерными для этого века социальными катаклизмами, утратой веры в разумность мироздания и вытекающей отсюда установкой на «неприятие мира» в его существующем виде. «Поскольку вера в абсолютный разум, придающий смысл миру, рухнула,– пишет Гуссерль,– постольку рухнула и вера в смысл истории, в смысл человечества, его свободу, понимаемую как возможность человека обрести разумный смысл своего индивидуального и общечеловеческого бытия» (Гуссерль, 2000, с. 556). Главные классики философии – Кант и Гегель – лишились, по выражению Ю. Хабермаса (1995), своего ореола «учителей мысли», а взаимная критика кантианцев и гегельянцев (в сочетании с достаточно честной самокритикой) вскрыла уязвимость как гегелевского «абсолютизма», так и кантовского «трансцендентализма».

Родившаяся в таких условиях противостояния основных философских систем феноменология Гуссерля быстро нашла своих последователей и стала модным философским течением. Важнейшие итоги философского поиска Гуссерля отражены в его «Картезианских размышлениях» (Гуссерль, 2000). Расширив и видоизменив декартовский «метод сомнения», Гуссерль проводит так называемую «феноменологическую редукцию» (в другой терминологии – «эпохе», что по‐гречески означает воздержание от суждений, а в ранних вариантах – «ноэту», от греческого «нус», т.е. «ум»). Суть метода состоит в том, чтобы последовательно отказаться от признания реальным всего того, в существовании чего можно усомниться. В результате «выносятся за скобки» все чувственные впечатления от внешних объектов (т.е. база теории познания, опирающейся на «психологизм», резко критикуемый Гуссерлем), а затем и большая часть содержания внутреннего мира индивида. Остается лишь некое ядро, в существовании которого нельзя усомниться – «чистое ego», или «трансцендентальная субъективность». После этого субъект, очистившись от груза ложных впечатлений, проводит обратную операцию: строит путем непосредственного чисто умозрительного «усмотрения сущности» (в поздней редакции – «феноменологического постижения сущности») некий «феноменальный мир», обладающий достаточной аподиктичностью, т.е. несомненностью. Как утверждает Гуссерль, «нужно сперва потерять мир в эпохе, чтобы вновь обрести его в универсальном самоосмыслении» (Гуссерль, 2000, с. 523).

Отвергая истинность чувственного познания, Гуссерль (вслед за Аристотелем, Декартом и Гегелем) отдает должное человеческому разуму, хотя «глубочайшая внутренняя связность разума и сущего» предстает у него как «загадка всех загадок» (Гуссерль, 2000, с. 557). Возражая на претензии иррационализма, он пишет: «Не есть ли иррациональность – следствие бездушной и скверной рациональности, еще более скверной, чем прежний рационализм? Нельзя ли назвать разум, уклоняющийся от борьбы за прояснение предельных данностей (Vorgegebenheiten) и от выдвижения предельных и подлинно рациональных целей, “ленивых разумом”?» (там же, с. 560).

Закономерно обвиненный в солипсизме, Гуссерль ввел в свои «Картезианские размышления» понятие «другого человека» (ставшее потом стандартным) и возможность межсубъектных связей, реализуемых благодаря взаимодействию духовных «монад», подобных монадам Лейбница (при этом, правда, каждая монада остается в своем самосознании «центральной монадой»).

Казалось бы, что теперь, отказавшись от порочного «психологизма» и вооружившись феноменологическими рекомендациями, человек как «субъект свободы», обладающий способностью к «усмотрению сущности» и конструированию достаточно аподиктичных «интенциональных объектов» «феноменального мира», имеющий к тому же возможность взаимодействия с такими же «субъектами свободы», должен невероятно расширить границы своего влияния на историческую ситуацию и собственную жизнь. На деле, однако, путь от философских построений к их воплощению в жизнь значительно теряет в своей однозначности. Критически оценивая европейские реалии своего времени, Гуссерль задается вопросами:

«…могут ли мир и человеческое существование обладать истинным смыслом в этом мире фактически… если история не научает нас ничему, кроме одного – все произведения духовного мира, все жизненные связи, идеалы и нормы, присущие людям, подобны мимолетным волнам, …разум постоянно превращается в неразумие, а благодеяние – в муку, всегда так было и всегда так будет?.. И можно ли жить в мире, где историческое событие – лишь непрерывная цепь иллюзорных порывов и горьких разочарований?» (Гуссерль, 2000, с. 548). Вместе с тем подобные сентенции в духе Экклезиаста не побуждают автора к стремлению изменить ситуацию, опираясь на феноменологическую теорию. Причина заключается в специфическом положении философии. «Современные философы,– пишет Гуссерль,– впали в мучительное экзистенциальное противоречие. Мы не можем отказаться от веры… в возможность универсального познания». Но при этом, «как можно отстаивать веру, которая имеет смысл лишь в соотношении с единственной, общей для всех нас целью – с философией?» (там же, с. 561).

Хорошим разъясняющим комментарием к этому «противоречию» может служить лаконичное, но емкое высказывание современника Гуссерля, неокантианца Г. Риккерта: «Никогда жизнь не станет мудрой и мудрость живой». Основание для такого утверждения – тот факт, что «жизнь и познание жизни не совпадают» (Риккерт, 2000, с. 238). Завершить же этот «феноменологический фрагмент» можно словами того же философа, полагающего, что Гуссерль «вызвал внимание к новым “феноменам”… путем тонких различений в ловко созданных и ловко названных понятиях. Каким образом на этом пути мы можем осуществить философскую систему, пока еще неясно. Пока еще нет очертаний космоса, и никогда космос не получится при помощи одного только созерцания сущности отдельных феноменов, при котором значения слов языка остаются единственной руководящей нитью…» (там же, с. 65).

Феноменологическая попытка реабилитации человеческих возможностей, предпринятая после ставших очевидными неудач рационалистического Просвещения, не сделала декларируемого этим направлением «свободного субъекта» хозяином положения в реальном мире. Аналогичная попытка была сделана экзистенциализмом, имеющим общие с феноменологией идейные корни, но отличающимся от последней гораздо большим радикализмом в постановке философских проблем и предлагаемых методах для их решения. Онтологической базой экзистенциализма стал отказ от картезианской дихотомии души и тела (соответственно – субъекта и объекта) и провозглашение человеческого сознания центральным элементом в системе мироздания.

В творчестве ученика Гуссерля – Хайдеггера, довольно быстро порвавшего со своим учителем, но сохранившего связь с феноменологией, проблема субъекта включена сложным образом в широкий круг иных глобальных проблем. При этом нельзя не отметить содержащиеся в масштабном наследии этого автора внутренние противоречия, особенно заметные при сопоставлении текстов и высказываний разных периодов жизни (что, разумеется, не делает философию Хайдеггера, прочно вошедшую в идеологию Новейшего времени, менее интересной и поучительной).

Прежде всего, хотелось бы сослаться на тот факт, что общепризнанный «отец экзистенциализма» в одном из своих поздних интервью отозвался об этом направлении так: «Экзистенциализм – это в некотором роде бессмыслица» (Хайдеггер, 1991, с. 157).

Не менее радикально трансформировалось у Хайдеггера отношение к роли языка и речи (Ставцев, 2000). Характерные для него детальнейшие анализы языковых форм в сочетании с многочисленными лингвистическими неологизмами, делающими авторский текст в значительной мере эзотерическим, завершились в поздний период призывом к молчанию как наиболее выразительному и эффективному способу человеческого общения.

Экзистенциальная свобода трактуется Хайдеггером не столь однозначно, как у раннего Ясперса и Сартра, провозгласивших полную свободу индивида в любой момент его жизни. С одной стороны, только свобода приводит человека к истине. «Сущность истины есть свобода» (Хайдеггер, 1991, с. 15). С другой – «человеческая воля не располагает свободой. Человек обладает свободой не как свойством, а как раз наоборот: свобода, экзистентное, раскрывающееся бытие наличного владеет человеком и притом изначально, так что исключительно она гарантирует человечеству соотнесенность с сущим в целом как таковую, соотнесенность, которая обосновывает и характеризует историю». И далее: «Истина есть высвобождение сущего, благодаря чему (т.е. высвобождению) осуществляет себя простота (открытость). В ее открытости – все человеческие отношения и его поведение» (там же, с. 18–19). (Не улавливается ли здесь явная перекличка с гегелевской «осознанной необходимостью»?!) Еще более конкретно эта же мысль звучит в другом абзаце того же широко известного текста «О сущности истины»: «Определение сущностной связи между истиной и свободой приводит нас к вопросу о сущности человека в том направлении, которое гарантирует нам опыт скрытой основы сущности человека (des Daseins), так что он приводит нас, прежде всего, в сферу первоначальной сущности истины. Здесь обнаруживает себя и свобода. Свобода является основанием внутренней возможности для правильности лишь в силу того, что она получает свою собственную сущность от более первоначальной сущности единственно существенной истины» (там же, с. 16–17). Т.е. свобода индивида возможна лишь в той мере, в какой она опирается на «более первоначальную сущность».

Многофункциональное понятие «Dasein» (здесь – «бытие», «присутствие», «бытие‐в‐мире») занимает у Хайдеггера одно из центральных мест, способствуя интерпретации важнейших логических схем автора, в том числе – вопроса об «открытости» мира человеку и соответственно – человека миру. Однако такая «непотаенность», «откровение открытого» и «простота простого» сочетаются с представлением о Бытии как «тайне». Тайной остается и сам человек. Кроме того, такое, казалось бы, привилегированное положение человека, обусловленное его изначальной и непосредственной «включенностью» в Бытие, ни в коей мере не дает ему чувства уверенности. Напротив, он ощущает себя «заброшенным» (термин Хайдеггера) в этот чуждый ему мир, а главными «экзистенциалами» его индивидуального бытия становятся «забота» и постоянный страх перед неизбежной ограниченностью своего индивидуального существования. (Для сравнения у Спинозы: «человек свободный ни о чем так мало не думает, как о смерти» (цит. по: Рассел, 1998, с. 655.)

Придерживаясь вслед за Гуссерлем позиции антипсихологизма, Хайдеггер избегает каких‐либо попыток объяснить, какие же «механизмы» познания делают мир «открытым» для человека, и ограничивается ссылкой на то, что «вопрос о бытии сущего… еще недостаточно отшлифован» (там же, с. 25).