Текст книги "Пути психологического поиска. Претензии и возможности"

Способ бытия человека как Dasein («ситуация человека») раскрывается в понятии событийности: «Человек и бытие вверены друг другу. Они принадлежат друг другу. В первую очередь благодаря этой взаимопринадлежности, не очень старательно мыслимой обычно, человек и бытие впервые приняли свои сущностные определения, при помощи которых они метафизически понимаются философией» (Хайдеггер, 1991, с. 75). «Событие», основу которого составляет «взаимопринадлежность» человека и бытия, зиждется, в свою очередь, на единстве мышления и бытия в соответствии с приводимым Хайдеггером изречением Парменида: «То же самое суть мышление и бытие». Событийность предполагает реализацию речевой функции: «речь есть наиболее нежное восприимчивое всепроникающее вибрирование в парящем здании сбывающегося. Поскольку наша сущность обособлялась (vereinet) в языке, мы обитаем в Событии» (там же, с. 77). И далее: «В Событии мы обретаем сущностное мерцание того, что изрекается речью, того, что однажды названо домом бытия» (там же, с. 78).

Однако устойчивость впечатляющей хайдеггеровской конструкции «событийности» (один из базовых элементов которой – мышление) становится проблематичной, как только выявляется, что мыслить в собственном значении этого слова мы еще не научились: «человек до сих пор веками слишком много действовал и слишком мало мыслил» (там же, с. 135). Наука, по выражению Хайдеггера, «не мыслит, но это не ее недостаток, а ее преимущество. Лишь это одно дает ей возможность исследовательски войти в теперешнюю предметную сферу и поселиться в ней» (там же, с. 137). И это касается не только научной эмпирики, но и методологии. «Доказать, т.е. вывести из подходящих предпосылок, можно все. Но лишь немногое позволяет, и притом очень редко, показать на себя таким указанием, которое освободило бы ему дорогу» (там же, с. 138). Текст с вопросительным названием «Что значит мыслить?» Хайдеггер завершает в отрицательно‐вопросительной форме: «Наше мышление еще не попало в свою собственную стихию. Мы мыслим еще не в собственном смысле слова. Поэтому мы спрашиваем: что значит мыслить?» (там же, с. 145).

Нельзя, наконец, не сослаться на то, что декларируемая Хайдеггером деструкция философской метафизики очень органично сочетается у него с широким использованием метафизических понятий «бытия сущего» и «сущности бытия».

На фоне перечисленных логических коллизий отношение философа к проблеме «субъекта» воспринимается достаточно однозначно. Хайдеггер отрицательно оценивает произведенный Платоном «гуманистический поворот» в сторону субъективизма, нарушивший целостность человека и его гармонию с Природой. Проведенный им детальнейший анализ формулы Декарта «Cogito ergo sum» (я мыслю, следовательно, я существую) приводит его к заключению, согласно которому данная формула лишь подтверждает (причем тавтологически), что человек есть «вещь мыслящая», но не доказывает существование некоего субстанциального Я (Хайдеггер, 1988). Аналогичную трактовку изречения Декарта дает Б. Рассел (Рассел, 1998, с. 643).

Собственная активность индивида, стремящегося к познанию, не приводит к желаемому результату – он достигается лишь в форме «откровения открытого». «Несмотря на непрерывное движение вперед к новым измерениям, человек приобретает свои измерения в чистоте сущности. Человек теряет самого себя, ему не хватает человека, и это тем в большей степени, чем исключительнее он делает себя как субъект мерой всего сущего» (Хайдеггер, 1991, с. 23). На этом «инзистентном», в терминологии Хайдеггера, пути в сутолоке повседневных поисков человек проходит «мимо тайны» и оказывается способным лишь к «блужданию» и «заблуждению».

Правда, такое «блуждание», позволяющее обнаружить только проявления «неистины», не совсем бесполезно, поскольку истина и неистина взаимосвязаны. «Путь блужданий, которым в зависимости от обстоятельств должно идти историческое человечество, чтобы его поступь была ошибочной, составляет существенную часть открытости наличного бытия человека… Опутывая человека ложью, заблуждение, однако, в то же время создает возможность, которую человек способен выделить из экзистенции, а именно не поддаваться заблуждению, в то время как он сам узнает его, не проникая в тайну человека» (там же, с. 24).

Главное же, однако, состоит в том (и это становится лейтмотивом в творчестве позднего Хайдеггера), что субъектные «блуждания» человека отдаляют его от истины, предоставляемой ему в «откровении». Могущество современного человека, обеспечиваемое его технической оснащенностью, иллюзорно, поскольку сам человек порабощается техникой. Аналогичным образом новоевропейский «самореферентный субъект» фактически обманывает себя, создавая замкнутую в себе «картину мира», оторванную от бытийных основ и искажающую реальное положение человека. Пребывание человека «в пространстве самой жизни» требует от него сохранения своей «укорененности» в земле и «почве» и его включенности в мир «четверицы», в пространстве которого взаимодействуют божественное и смертное, земное и небесное. Что же касается «субъектности», то задачу философии Хайдеггер видит в том, чтобы «пробудить» человека от антропологического забытья и освободить его от власти субъекта – метафизической формы, претендующей на синтез всего сущего. Поэтому неискаженная антропология может быть только антропологией без субъекта (Постмодернизм: Энциклопедия, 2001, с. 928–929).

Другим масштабным выражением феноменологического направления в новейшей философии стал экзистенциализм Сартра, которого по праву следует признать наиболее ярким и последовательным (по крайней мере, в его интенциях) «певцом» экзистенциальной свободы. По выражению Сартра, человек обречен на свободу. Бытие сводится к действию: «…человеческая реальность не существует сначала, чтобы действовать, но для нее быть – значит действовать, а прекратить действие – значит перестать быть» (Сартр, 2000, с. 486). Свобода присутствует всегда и во всем. «Человек не может быть то свободным, то рабом – он полностью и всегда свободен или его нет» (там же).

Можно было бы легко предположить, что носителем такой безграничной свободы индивида является некий внутренний «субъект». Однако Сартр очень далек от этой мысли. Он пишет: «Мы не находим в сознании никакого субъекта – ни психологического субъекта, который уже есть объект для сознания, каким его открывает редукция и который является внешним и трансцендентальным; ни трансцендентального субъекта, который есть только фикция, производимая исходя из психологического субъекта… Трансцендентальное Я есть смерть сознания» (Sartre, 1966, с. 23, 35).

Таким образом, если путем редукции мы обнаруживаем нечто, доступное наблюдению, то это – объект, а не субъект. Если же мы утверждаем, что в итоге редукции остается нечто трансцендентное, то непонятно, на каком основании строится такое утверждение и что в принципе можно сказать о таком «субъекте». Возникает своеобразный парадокс субъекта: как только мы пытаемся наделить это понятие какими‐либо признаками, качествами, структурой и т.п., как оно исчезает!

Поэтому бесперспективным, по мнению философа, попыткам субъективизировать свободу человека, Сартр предпочитает иной путь. Он пишет: «Мы можем сформулировать наш тезис: трансцендентальное сознание есть безличностная активность, она определяется к существованию в каждый момент, без чего нельзя понять ничего перед ней. Итак, в каждый момент нашей сознательной жизни мы открываем творение ex nihilo (из ничего). Не новое расположение, но новое существование» (там же, с. 79).

Функция сознания – «ничтожение» (термин Сартра) является абсолютной пустотой, «дырой» наподобие той, которая оставляется «червем в плоде». Сознание абсолютно существует в силу несуществования. Его спонтанная активность и есть «чистая свобода».

Обращаясь к понятию «ничто», Сартр ссылается на уже имевшийся в этом отношении опыт Гегеля: Мне, однако, представляется, что здесь внешнее терминологическое сходство преобладает над фактической общностью содержания. У Гегеля данная категория несет важную смысловую нагрузку. «Чистое бытие», лишенное каких‐либо качеств, есть одновременно «ничто». В своем диалектическом единстве и тесном взаимодействии обе эти категории инициируют (через процесс становления) динамику мироздания, обогащая и видоизменяя формы бытия. У Сартра же «ничто» присутствует лишь в качестве «удобного» (в силу своей неопределенности) адреса для объективированного сознания, которое таким образом обретает, по мнению автора, полную свободу и выходит за рамки кантовской антиномии «природы и свободы». При этом сознание оказывается лишь «на поверхности бытия», а функции его крайне обедняются и негативируются, сводясь к «ничтожению» бытия.

У Хайдеггера смысл бытия раскрывается через бытие человека. Сартр не принимает хайдеггеровское понятие «бытие‐в‐мире», предпочитая ему понятие «человеческая реальность», главным элементом которой служит категория свободы. Однако «ложный блеск свободы» (выражение Канта) быстро меркнет, как только автор предпринимает попытку проиллюстрировать ее наличие бытовыми примерами (см. (Митькин, 2005, с. 60–61)), прибегая при этом к явным упрощениям и натяжкам. Еще менее убедительными становятся реальные последствия такого «освобождения» для индивида. Прежде всего, он (индивид) принимает на себя полную ответственность за все свои поступки в любых жизненных обстоятельствах. Мне думается, что здесь возникает даже некоторая несправедливость по отношению к приверженцам экзистециальной свободы (по крайней мере, в ее атеистической трактовке): основанием и источником свободы служит метафизически метафорическое Ничто, а ответственность за содеянное всецело несет каждый конкретный индивид! Кроме того, каждый индивид неизбежно испытывает чувство вины за любой сделанный им выбор, поскольку с позиций свободного «экзистенциального самосознания» выбор становится крайне сложной задачей, а вероятность его ошибочности или хотя бы неоптимальности в сравнении с другими возможными вариантами – очень высокой. По словам Сартра, сама возможность других выборов «переживается в чувстве неоправданности, и именно она выражается фактом абсурдности моего выбора и, следовательно, моего бытия. Таким образом, моя свобода подтачивает мою свободу» (Сартр, 2000, с. 489).

В резюмирующих текстах своего главного философского труда «Бытие и ничто» Сартр далек от оптимистических выводов. Например, обсуждая ситуацию «заброшенности» человека в мир, его одиночества, его тревоги, порождаемой непосильным бременем индивидуальной ответственности, он пишет: «…Чаще всего мы бежим от тревоги в самообман» (Сартр, 2000, с. 560). В другом же месте приводится совсем мрачная сентенция: «Абсурдно, что мы были рождены, абсурдно, что мы умрем…» (там же, с. 551). А нацеленность на вожделенную свободу на деле оборачивается целым «букетом» проклятий: «Человек проклят стремлением к свободе, дважды проклят невозможностью ее достижения и трижды проклят неспособностью отказаться от своего стремления» (цит. по: Соловьев, 1974, с. 243).

Новейшие перипетии понятия «субъект» следует, очевидно, рассматривать в контексте современной философии постмодернизма (постнеклассической), сменившей так называемую неклассическую философию, начало которой было положено Ницше. Термин «постмодернизм» возник в 1917 г. и получил широкое распространение в разных сферах культурной жизни (в поэтическом творчестве, архитектуре, живописи, лингвистике и т.д.). Философская составляющая данного направления нашла свое выражение в творчестве Хайдеггера, Сартра и многих французских философов второй половины XX в., наибольшее признание среди которых получили М, Фуко и Ж. Деррида.

Знамением новейших философских традиций стали отрицание базовых категорий классической философии и установка на плюралистичность взаимоисключающих мнений. «Семантическая и категориальная пестрота постмодернистской философии во многом обусловлены радикальным отказом постмодернизма от самой идеи возможности конституирования в сфере современного философствования концептуально‐методологической матрицы, которая могла бы претендовать на парадигмальный статус, его программной установкой на идиографизм и изначальный плюральностью проблемного поля, обнаруживающего к тому же постоянные интенции к своему расширению…» (Постмодернизм. Энциклопедия, 2001, с. 603).

Деструкция центральных понятий философии, начатая в послеклассический период, завершилась в эпоху постмодерна. Категории бытия, сущности, субстанции, реальности и т.п., а с ними субъект‐объектная оппозиция утратили свою валидность. Оставшийся на фоне этих разрушений в гордом одиночестве «субъект», лишившись своих предикативных связей и став, по определению Гегеля, «чистым субъектом», оказался ненужным архаизмом. Единственным прибежищем для него стало непомерно разросшееся в условиях постмодерна лингвистическое пространство (в виде различных дискурсивных и нарративных практик), где он и обрел скромное место языковой формы для обслуживания социальных интеракций. Все это дало основание для провозглашения «исчезновения субъекта» (Verschwinden des Subjekts, 1994) и «смерти субъекта», терминологически зафиксированными Фуко в его работах «археологического периода» (Постмодернизм. Энциклопедия, 2001, Фуко, 1994; 1996; 2002). В эмпирическом же плане центр тяжести был перенесен с личного субъекта на структуралистский анализ безличного текста в соответствии с традициями, идущими от Ф. де Соссюра и К. Леви‐Стросса.

Фуко в «Герменевтике субъекта» формулирует два вопроса, вытекающих из установок постмодернизма: «вопрос об истинности субъекта» и «вопрос о структуре истинности субъекта», подвергая при этом сомнению корректность постановки самих этих вопросов (Постмодернизм. Энциклопедия, 2001, с. 774).

По мнению Фуко, использование термина «субъект» – не более чем дань классической философской традиции, а исследование субъекта на деле есть анализ «условий», при которых возможно выполнение неким индивидом функций субъекта. И следовало бы еще уточнить, в каком поле субъект является субъектом и субъектом чего: дискурса, желания, экономического процесса и так далее. Абсолютного субъекта не существует. Вообще же, в представлении этого философа, чрезмерный субъективизм, характерный для мышления нашей эпохи,– лишь «один период, который явился полтора века назад и, быть может, скоро закончится», после чего изменится «образ человека». И тогда «человек изгладится, как лицо, нарисованное на прибрежном песке» (там же, с. 774–775).

Как неоднократно подчеркивает Деррида (Деррида, 2000; Постмодернизм. Энциклопедия, 2001), «интерпретирующее Я» само по себе есть не более чем текст, сотканный из культурных универсалий, дискурсивных матриц и интерпретационных конвенций.

А по выражению Р. Борта, «субъект …не бывает экстерриториальным по отношению к своему дискурсу», поскольку «человек не существует до языка» (Постмодернизм. Энциклопедия, 2001, с. 776).

Что же касается «социальных ролей», предполагающих определенность их субъектов‐исполнителей, то, по утверждению Фуко, эти версии самоидентификации всего лишь маски, наличие которых отнюдь не гарантирует наличия скрытого за ними Я, претендующего на статус идентичности, «поскольку эта идентичность, впрочем, довольно слабая, которую мы пытаемся застраховать и спрятать под маской, сама по себе лишь пародия: ее населяет множественность, в ней спорят несметные души; пересекаются и повелевают друг другом системы… И в каждой из этих душ история откроет не забытую и всегда готовую возродиться идентичность, но сложную систему элементов, многочисленных в свою очередь, различных, над которыми не властна никакая сила синтеза» (Постмодернизм. Энциклопедия, 2001, с. 776–777).

* * *

Если принять (с любой степенью условности) определение Б. Рассела, по которому философия – это «Ничья Земля» между теологией и наукой, «подвергающаяся атакам с обеих сторон» (Рассел, 1998, с. 6), то проблему субъекта придется, видимо, отнести к наиболее сложному и «овражистому» участку этой спорной территории. Краткий историко‐философский экскурс в эту область показывает глубокую антиномичность данной проблемы, названную выше парадоксом субъекта. Стремление к объективации человеческого Я (его привязка к уже постулированной «сущности» – Абсолюту, миру Идей и т.п.) гарантирует субстанциальность Я, но исключает или крайне ограничивает его свободу и автономность. Субъективация Я (провозглашение его независимости от «внешнего мира» или иной «сущности») дает ему широкую или даже абсолютную (экзистенциальную) свободу, но ставит под вопрос его субстанциальность.

Кроме того, оказывается, что очень трудно избежать «исчезновения» субъекта (превращения его в условную метафизическую категорию) одним из двух путей: помещенный в «трансценденцию», как это делает феноменология, он становится недоступным для сциентистского и вообще какого‐либо анализа (за исключением, разве «откровения»), а наделенный некоторыми дефинитивными признаками, что делает возможными наблюдение и анализ, мгновенно превращается из субъекта в объект.

Отсюда – категорическое отрицание многими философами (в наиболее завершенной форме – философией постмодерна) понятия субъекта.

Можно, конечно, выбрать упрощенный путь, размножив категорию субъекта и введя понятие «телесный субъект», «функциональный субъект» и т.п. Не исключено (и охотно применяется) рассуждение по принципу: «если есть действие, то должен быть и деятель», но оно сразу наталкивается на неизбежность субъективизма при определении границ действия (в пространственном континууме бытия), которые лишь кажутся очевидными для самого поверхностного «обыденного» мышления, привычно оперирующего сложившимися субъект‐предикатными языковыми схемами с претензией на построение адекватной «картины мира». А главное – в таком случае трудно избавиться от «наивных» вопросов: не слишком ли много «субъектов» поселяются в одном сознании? Как они взаимодействуют между собой и какую иерархию соблюдают? И что, в конечном счете, выигрывает от этого индивид?

На фоне историко‐философских (и продолжающихся сегодня) перипетий «субъекта», сопутствующих его попыткам «самоутверждения», уместно, видимо, вспомнить известное замечание В. Виндельбанда, критически относящегося к точке зрения, согласно которой каждый философ вносит свой «момент истины». По мнению Виндельбанда, напротив, каждый вносит лишь «момент заблуждения» (Виндельбанд, 1995). В итоге все философские учения в совокупности уничтожают друг друга! Справедливо ли данное замечание в отношении категорий субъекта и станет ли философская антропология (наиболее перспективное, на мой взгляд, направление философской мысли) «атропологией без субъекта», как полагал Хайдеггер, или «субъект» предстанет в ней в обновленной ипостаси – покажет будущее (Митькин, 2005). Сегодня же, как мне думается, остается в силе позиция Канта, у которого понятие субъекта – всего лишь «регулятивный принцип», исполняющий роль цензора, необходимого для ограничения неумеренных претензий рассудка в его стремлении к некритическому использованию эмпирических данных.

Глава 9
Грани и границы субъектности человека. Эволюционный и психологический аспекты

Эволюционный аспект субъектности

Эволюционная составляющая проблемы субъектности обладает большей конкретностью по сравнению со своей философской составляющей. Однако и здесь количество дискуссионных вопросов сегодня явно преобладает над однозначными ответами по важнейшим темам.

С некоторой долей умозрительных допущений можно предположить, что возникновение субъектности в масштабе Универсума изначально обусловлено принципом дифференциации элементов любой развивающейся системы. В силу этого глобального принципа разные элементы разделились на более активные и менее активные, обретя при этом разную «степень свободы» и соответственно – неравные возможности взаимовлияния. Такая дифференциация стала достаточно очевидной на этапе органической эволюции. При этом базовые характеристики субъектности (активность, целостность и автономность) проявились уже на самых ранних этапах развития живой природы. Исходные формы становления будущей «самости» потребовали обособления внутренней среды организма от его внешней среды, т.е. образования границы. Такая граница оказалась бы бесполезной, если бы параллельно не проходили биохимические процессы, нацеленные на постепенную автономизацию внутренней среды, позволившую даже простейшим организмам получить некоторую независимость от внешней среды. Дальнейшая дифференциация элементов внутри организма сопровождалась одновременными интегративными процессами, необходимыми для целостной работы живой системы. Решающую роль в развитии активности сыграло последовательное прогрессивное развитие сенсорных и моторных функций организма, обеспечившее ему (на животном уровне) возможность перемещения в пространстве. При этом организм не просто «реагирует» на внешние воздействия, но становится соучастником сложных процессов, протекающих в масштабе биоценоза. Как отмечает И.И. Шмальгаузен, «возрастающая в процессе эволюции активность организма и его индивидуальная приспособляемость ведут к увеличению пластичности и ускорению возможных темпов эволюции. Реализация же этих возможностей зависит от положения организма во внешней среде и, в особенности, от его взаимоотношений с другими организмами» (Шмальгаузен, 1993, с. 168).

Таким образом, дефинитивные критерии субъектности (целостность, активность, автономность) легко обнаруживаются уже на ранних этапах развития жизни. При этом современная эволюционистика особое внимание обращает на собственную активность организма, проявляемую на всех уровнях его функционирования как обязательное условие адекватной адаптации организма к изменяющейся среде и одновременно – как существенный фактор, влияющий на общую направленность макроэволюции. Еще Ч. Дарвин подчеркивал то, что «при определении характера вариации, организация или строение существа, испытывающего влияние, обыкновенно бывает гораздо более важным элементом, чем характер изменяющихся условий. Доказательством служит появление почти сходных изменений при различных условиях и появление различных изменений при условиях, по‐видимому, одинаковых« (цит. по Иорданский, 2000, с. 357). Такая закономерность макроэволюции, вытекающая из активности живых существ, остается предметом дискуссий в современных теориях эволюции (Грант, 1991; Иорданский, 2000).

Рассматривая активность организма в качестве психического фактора и принимая тезис об участии психики в эволюционном процессе, можно было бы предположить влияние на этот процесс присущего организму качества «субъектности» и даже вмешательство некоего «субъекта» биологического уровня. Однако конкретизация такого вмешательства и его интерпретация с естественно‐научных позиций крайне затруднены. А.С. Северцов детально описывает сложные формы поведения высших животных, подчеркивая (самим названием своей статьи) участие психики в организации такого поведения. Он пишет: «Естественно думать, что при этих условиях (новых и трудных.– А.М.) выживут и приспособятся …особи с потенциально более высокой психикой, т.е. животные наиболее умные и наиболее способные: говоря метафизически, выживут “изобретатели” новых способов поведения» (Северцов, 1922, с. 43). Повышающиеся этим путем «психические способности» (в том числе «запасной ум» на случай «нового изменения условий») могут передаваться по наследству (там же, с. 44). Оперируя термином «психика» при описании инстинктивного и «разумного» поведения животных, Северцов обходит молчанием тему о природе и сущности психики и механизмах ее воздействия на поведение. Вопрос же о каких‐либо «субъектных» проявлениях этого уровня для него (как естествоиспытателя) просто не возникал. И это вполне понятно. Исследователь, остающийся в рамках естественно‐научной логики, делая такой рискованный шаг в сторону субъектного подхода, оказывается в замкнутом круге: сначала на основе анализа особенностей поведения предполагается наличие некой мало понятной внутренней «сущности», а затем эта «сущность» объявляется агентом, организующим поведение. К этому надо добавить, что необходимая для эволюционного процесса собственная активность биологической особи в своих основных характеристиках выходит за рамки номинативных признаков субъекта. Внутренняя составляющая активизации организма, выступающая в качестве катализатора, интегратора и регулятора поведения, фактически охватывает всю психику, что соответствует системным представлениям и понятию целостности психики. В эволюционной концепции Северцова для обозначения преобразований, ведущих к морфофизиологическому прогрессу и способствующих повышению жизнедеятельности организма, использован предложенный им термин ароморфоз. Совокупность происходящих при этом эволюционных изменений (арогенез) включает процессы дифференциации, интеграции, оптимизации, интенсификации функций, повышения уровня гомеостаза, увеличения получаемой и обрабатываемой информации (Иорданский, 2000, с. 375).

Проблемы активности и автономности в их биологическом аспекте теснейшим образом связаны с проблемой взаимодействия вида и индивида. Дело в том, что в контексте современной системной концепции эволюции (Иорданский, 2000, с. 356–359) автономность индивида (особи) выглядит очень условно. Прежде всего, необходимо подчеркнуть принципиальную невозможность изолированного рассмотрения индивидуального развития вне его связи с закономерностями микроэволюции (изменчивости и наследственности организмов в ходе видообразования) и макроэволюции (общей направленности эволюционного процесса). Индивидуальная изменчивость протекает не только в русле видовых преобразований, но и наоборот: эволюция вида возможна лишь благодаря адаптационно‐поведенческой активности образующих его особей.

Двигателем алломорфозов (в терминологии Северцова), т.е. приспособлений к новым специфическим условиям существования вида, является особь. Парадокс, однако, состоит в том, что реальная поведенческая автономность особи и возможность «свободного выбора» оказываются при ближайшем рассмотрении предельно условными. Их основу составляют генетические программы, которые могут корректироваться под влиянием индивидуального опыта, но такая корректировка допустима лишь в пределах видовой «нормы реакции», последняя же также заложена генетически с учетом возможного варьирования средовых условий. В этой связи следует подчеркнуть чистую условность жесткого разделения факторов развития на генетические и средовые с последующим акцентированием внимания на особенностях взаимодействия этих факторов. Оба эти фактора входят в систему сложно взаимосвязанных процессов, реализуемых в масштабах биоценоза.

Индивидуальная «свобода» биологической особи состоит, главным образом, в ее возможности (и предустановленной готовности) пожертвовать собой в интересах вида, что не исключает, а напротив, предполагает ее активность в борьбе за собственное выживание. Поражает расточительная «щедрость» природы, готовой жертвовать огромным количеством отдельных особей ради сохранения и дальнейшего развития популяции, вида и т.д. (обобщенно – таксона). Принцип «самодостаточности» и «самоценности» особи прозвучал бы явно абсурдно в его биологическом контексте. Надо заметить, что пафос дарвинизма и всех естественно‐научных теорий эволюции состоит в провозглашении объективных законов мироздания как вполне достаточных для объяснения эволюции жизни. В этих трактовках не остается места для субъективизма любого ранга (в духе объективного идеализма, спиритуализма или апелляции к особенностям индивидуальной психики). При этом попытки отхода от объективированной картины поведения и перевод разговора на язык субъектных феноменов способны лишь затруднить понимание фактического процесса эволюции.

В отличие от двух первых критериев субъектности (целостности и активности), третий ее критерий (автономность) менее однозначен, если оценивать его с точки зрения прогрессивных изменений в ходе эволюции. Дело в том, что примитивные системы прочнее, чем сложные. Чем сложнее система, тем легче она разрушается. Адаптация организма к среде обитания осуществляется в двух направлениях:

за счет ригидных механизмов и путем образования гибких связей. Системы второго типа более уязвимы (в большей мере подвержены воздействию разрушающих факторов), но обладают приспособляемостью к изменчивым условиям. Вместе с тем эволюционные усложнения системы не делают ее более свободной от необходимости соблюдения определенных (и достаточно жестких) правил. Повышается лишь вариативность внутри‐ и внесистемных связей и взаимозаменяемость вариантов (в пределах, диктуемых нормой реакции).

«Жизнь и ее эволюция,– подчеркивает Э.М. Галимов,– это сочетание двух противоборствующих начал: стремление к свободе и к ограничению ее. В неживой природе стремление к свободе доминирует. Жизнь, как это ни печально звучит, принципиально связана с ограничением свободы. Однако время от времени случаются революционные изменения, когда теряется устойчивость монотонной линии эволюции и возникают качественно новые формы» (Галимов, 2001, с. 73). Следует, правда, заметить, что неопределенность и многозначность понятия «свобода» дают основание не вполне согласиться с данным высказыванием автора – по крайней мере, в той ее части, которая касается сопоставления степени «свободы» в неживой и живой природе.

Особое место в современных интерпретациях эволюции жизни отводится наиболее сложной (и неоднозначно оцениваемой) форме активности организма – его способности к самоорганизации. Можно было бы предположить, что именно в этой области легче всего обнаружить какие‐либо конкретные механизмы, позволяющие рассматривать их в качестве некоторых проявлений «субъектности» на биологическом уровне. Однако в процессе, часто обозначаемом сегодня термином «саморегуляция», «самость» весьма условна, поскольку речь идет о конкретной (и поддающейся анализу) адаптационной активности, которая включает в себя использование внутренних ресурсов организма, реализацию наследственных программ вместе с поведенческими навыками и управление (корректировку) по принципу обратной связи. Совокупность всех этих факторов и обеспечивает авторегуляционные возможности организма, играющие важную роль в макроэволюции (Иорданский, 2000).

Важная особенность эволюционного процесса – вынужденное «быстродействие» природы (в масштабе эволюционного времени). Природа не признает «патовых» позиций и при отсутствии шаблонных или однозначно диктуемых ситуацией решений делает любой ход, последствия которого «разбираются» затем в конкретных звеньях биотической иерархии. Для иллюстрации этого принципа Э.М. Галимов приводит наглядный исторический пример. На медали, которой награждал своих воинов вождь горцев в XIX в. Шамиль, было начертано: «Кто долго размышляет, тот не одержит победы» (Галимов, 2001, с. 78).