Текст книги "Пути психологического поиска. Претензии и возможности"

Глава 5
Индивидуальное и коллективное сознание: грани взаимодействия

На многовековом пути развития философской и психологической мысли сложились два противоположных подхода к анализу истоков и содержания человеческого сознания. Одно из них – антропоцентрическое – рассматривает особенности коллективного сознания как результат взаимодействия и интеграции сознания отдельных индивидов. Другое – социоцентрическое,– напротив, выводит специфику индивидуальной психики из структуры общественных отношений и общественного сознания. (Здесь не рассматриваются теологические и мифологические трактовки сущности человека, приведенные Гуревичем – Гуревич, 1997,– поскольку они выходят за рамки сциентистской логики.)

Уже накопленный немалый опыт различных философских, социологических и антропологических школ говорит о том, что ни первое, ни второе направления в их «классической» форме непригодны для построения непротиворечивых концептуальных схем. Именно поэтому сегодня выдвигается тезис, согласно которому «в социальных науках на смену множеству парадигм должна прийти многомерная модель объяснения, позволяющая описывать социальное действие как одновременно интенциональное и объективно детерминированное коллективными нормами и инструментальное по отношению к индивидуальным целям…» (Андреева, 1996; с. 80). Значительно проще и конкретнее высказывается на эту тему Э. Фромм (1998). «Одним из существенных достижений психоанализа,– пишет он,– является то, что он преодолел ложное различие между социальной психологией и индивидуальной психологией» (с. 15). Хотелось бы только заметить, что заслугу такого достижения следует отнести, на мой взгляд, не только к психоаналитическому, но и к другим направлениям современной психологии.

Исторически сложившееся в комплексе психологических наук вычленение направления, ориентированного на анализ индивидуального сознания, и направления, нацеленного на изучение коллективного (группового) сознания, оказывается, при ближайшем рассмотрении, достаточно искусственным, что подтверждается сложностью установления четких границ между социологией, социальной психологией и психологией (Андреева, 1996). Дело в том, что при попытках изолированного рассмотрения указанных направлений мы неизбежно обедняем и искажаем реальное содержание очень сложного и динамичного, а главное, неразрывного взаимодействия обеих этих форм сознания. По‐видимому, только та грань, на которой развертывается все многообразие такого обоюдонаправленного взаимодействия, и может дать исследователю достаточно надежную и адекватную информацию, обработка которой способна привести к построению в какой‐то мере правдоподобной картины эволюции сознания (в его индивидуальных и социальных аспектах). В противном случае мы неизбежно попадаем в одну из разновидностей порочного круга. С одной стороны, изучать социальные явления в рамках социологии можно, только учитывая личностные особенности индивидов, образующих соответствующие общности. Но, с другой – в структуре личности представлены особенности общественных отношений (по определению!).

А вот иной подобный круг. «Историю делают люди», но каждый индивид – сам «продукт истории», а потому «делать историю» он способен лишь в рамках тех знаний, опыта и возможностей, которые предоставляет ему его историческая эпоха. Откуда же тогда взяться так называемому «историческому прогрессу»?

Существует ли выход из этих порочных кругов? По‐видимому, его следует искать на пути признания сложного диалектического взаимодействия индивидуального и коллективного начал (с довольно запутанными и многозначными каузальными отношениями): не дуализм, но и не метафизическое единство, а диалектическое единство в противоречии.

Попытка такого рода предпринята в предлагаемом ниже тексте, имеющем достаточно очевидный дискуссионный характер. При этом автор отдает себе отчет в том, что текст грешит некоторыми упрощениями и схематизацией, избежать которых очень трудно при любом аналитическом подходе.

* * *

Диалектическое взаимодействие индивидуальных и групповых форм поведения уходит своими корнями к самым истокам органической эволюции. Простейшие одноклеточные организмы, размножавшиеся простым делением и обладавшие своего рода бессмертием, имели очень ограниченные возможности адаптации к среде. Биологический смысл возникшей в дальнейшем ходе эволюции индивидуальной жизни – приобретение принципиально новых способов адаптации к изменяющейся среде. Соединение двух форм существования (видового и индивидуального) привело к слиянию двух противодействующих и взаимодополняющих начал – стабильности и изменчивости. Благодаря одной из величайших «находок» природы – генетическому коду – видовые формы жизни получили определенную устойчивость, необходимую для сохранения вида, а функцию достаточно быстрой адаптации к внешним условиям приняли на себя отдельные особи. Таким разделением функций и был обусловлен процесс эволюции, протекавший по схеме, воплощенной в классической дарвиновской триаде (наследственность, изменчивость, отбор).

Расширению возможностей индивидуальной адаптации способствовал возникший на определенном этапе эволюции половой диморфизм, в результате которого большая вариативность активной поведенческой адаптации стала привилегией мужского пола, а сохранение стабильных видовых форм поведения – задачей женского пола (Геодакян, 1989).

Изменение условий жизни на Земле в ходе ее геологического развития шло возрастающими темпами. Соответствующая этим изменениям биологическая эволюция и появление новых видов, способных обживать новые экологические ниши, существенно зависела от индивидуального многообразия особей, образующих эти виды. Последовательное расширение границ вариативности индивидуального поведения, реализуемого в рамках данного вида (так называемой «нормы реакции» (Роль среды и наследственности в формировании индивидуальности человека, 1988)), стало одним из важнейших факторов эволюции, обеспечившим переход от низших животных видов к высшим. Интимные механизмы такого индивидуального многообразия нашли отражение в специфике генетического кода. В этой связи К. Лоренц (1965; 1977), описывая адаптивные модификации поведения, подразделяет (вслед за Э. Майером) генетическую информацию на «открытые программы» и «закрытые программы».

На заре человеческой истории динамика взаимодействия вид–индивид сыграла решающую роль. Только очень высокая степень многообразия и пластичности (связанной с обучаемостью) индивидуального поведения, достигнутая на уровне древних приматов, позволила нашим наиболее отдаленным предкам – австралопитекам, которые были вынуждены покинуть привычную лесную среду обитания и переселиться в саванну, выжить в новых условиях, вписав тем самым первую страницу в историю антропогенеза. Как подчеркивает Н.Н. Моисеев (1995), такая видовая трансформация, состоявшаяся в рекордно короткие (в масштабах эволюционного времени) сроки, сопровождалась чрезвычайно жестким отбором.

На этой же стадии антропогенеза обрела свои базовые контуры сложная диалектика отношений индивид–вид, прошедшая затем через всю историю человечества. Противоречивость этих отношений имеет глубокие биологические корни, нисходящие к стадному образу жизни обезьяноподобного предка человека. Уже тогда, в условиях существования первобытных родовых и племенных объединений, групповые интересы вошли в противоречие с интересами индивида: биологическая агрессивность как важный атрибут борьбы за индивидуальное выживание столкнулась с необходимостью альтруистических форм поведения, выражающихся в готовности индивида жертвовать своими интересами и даже жизнью во имя сохранения и процветания группы. На этой основе возникли первые социальные «законы» (племенные табу), важнейшим из которых стал запрет на убийство соплеменника (Моисеев, 1987). (Автор воздерживается от сопоставления альтернативных точек зрения на истоки антропогенеза, достаточно полно представленных в современных изданиях – см.: Гуревич, 1997.)

На пути такой «правовой регламентации» каждый член племени обрел немаловажную «социальную защиту», а племя в целом – возможность более эффективной групповой борьбы за существование. Было бы, однако, большой натяжкой считать, что таким способом удалось создать базу для достижения «гармонии личного и общественного». Следует заметить, что провозглашение возможности (и даже реализации!) такого рода гармонии оказалось в гораздо большей степени идеологическим лозунгом, преследующим политические цели, нежели результатом научного анализа.

Противоречия между индивидом и социумом сохранялись (с колеблющимися показателями напряженности) на протяжении всей истории человечества. Именно эти противоречия стали мощнейшим стимулом технического, культурного и социального прогресса, найдя свое отражение в специфике развития индивидуального и общественного сознания. Подобно тому как на уровне биологической эволюции взаимодействие индивида и вида выполняет определенные адаптивные функции, так и в историческом развитии сознания (коррелирующем, разумеется, с определенными социальными действиями) его индивидуальная и коллективная составляющие вступают в сложное динамичное соотношение, имеющее важное значение для процессов саморегуляции и поддержания устойчивости социума.

Это базовое противоречие достаточно рельефно отражается в специфике индивидуального и коллективного сознания. Если для первого важнейшими показателями являются его пластичность и динамичность, то второе характеризуется ригидностью и стремлением к устойчивости. Такое соотношение служит не только хорошим регулятором темпов исторического развития, но и обеспечивает проверку многочисленных «личных инициатив» на их корректность. Ослабление фильтрующей роли инертного коллективного сознания приводит к тому, что весьма сомнительные прожекты активных индивидов слишком легко «запускаются в производство», нанося ощутимый урон в хозяйственной и идеологической сферах.

Соотношение двух рассматриваемых здесь форм сознания изменчиво в разные исторические эпохи и в разных этносах. Многие аспекты в динамике этих изменений стали объектом социально‐психологического анализа (Абульханова‐Славская, 1991; Андрущак, Левкович, 1996; Ле Бон, 1995; Моисеев, 1995; Моль, 1973; Московичи, 1998; Сорокин, 1994; Тойнби, 1995). Для исторического процесса в целом, по‐видимому, типичны периодические флуктуации приоритета индивидуального или коллективного сознания, коррелирующие с темпами и направленностью развития: преобладание первой формы служит показателем и важным фактором происходящих перемен, гегемония второй формы свидетельствует о стабильной исторической ситуации (см. Митькин, 1997). Флуктуации такого рода следует отнести к механизмам саморегуляции процесса развития, социума, необходимым для поддержания определенного социального гомеостаза.

На фоне наблюдаемой в последние годы увлеченности многих психологов и социологов концепцией К. Юнга (1994) такие понятия, как «коллективное бессознательное» и «архетип», получили широкое хождение и охотно применяются для объяснения многих психических феноменов, в том числе инертности общественного сознания. Мне представляется, что в последнем случае нет никакой научной необходимости использовать эти термины, заимствованные в большей мере из мифологии, чем из конкретных исторических анализов (как это справедливо отмечают критики Юнга (Хьелл, Зигнер, 1997)). Можно, конечно, надеяться на обнаружение в будущем пока еще неизвестных нам таинственных механизмов передачи генетической или какой‐либо иной информации в потоке человеческих генераций (такая логика теперь часто допускается в научной среде), однако уже сегодня есть все основания говорить о реальных и доступных эмпирическому наблюдению путях преемственности при передаче определенных особенностей массового сознания (национального, этнического и др.). Этот процесс, проявляющийся в сохранении устойчивых социальных стереотипов в поведении и сознании людей, опирается на непосредственную передачу традиций от предшествующих поколений к последующим. При такой передаче заимствуются не только стереотипы бытового и трудового поведения (коррелирующие с соответствующим укладом сознания), но и «преданья старины глубокой», в которых миф тесно переплетается с реальностью. Социальные стереотипы очень ригидны по отношению ко всякого рода «новым веяниям». А. Моль (1973) удачно обозначил это явление термином «демографическая вязкость» (с. 360). Важнейшую роль в данном случае играют впечатления и навыки раннего детства, оставляющие неизгладимый след в дальнейшем развитии сознания индивида. Именно поэтому в периоды насаждаемых сверху идеологических ломок массового сознания практикуется отчуждение детей от семьи и их раннее объединение в детские организации, находящиеся под эгидой государства.

Формирование этнических менталитетов, динамика развития этносов и межэтнических отношений сыграли немаловажную роль в истории человечества. Уходящее в глубину веков разделение вида Homo sapiens на конкурирующие этнические группы (переросшее затем в конкуренцию цивилизаций (Тойнби, 1995)), несомненно, оказало положительное влияние на исторический процесс в целом. Подобно тому как индивидуальные различия членов группы повышают ее адаптивность, так и этническое многообразие способствовало усовершенствованию адаптивных возможностей человечества.

К этому надо добавить, что само по себе групповое поведение, по‐видимому, таит глубоко скрытое диалектическое противоречие, усиливающееся по мере перехода от малых групп к большим.

Инертность поведения и сознания, выражающиеся в склонности к «демпфированию» внешних воздействий, сочетаются с потенциальной возможностью реакций эмоционального «взрывного» типа, возникающих под влиянием так называемого кумулятивного эффекта, т.е. постепенного накопления малозаметных мелких изменений. Здесь мы сталкиваемся с так называемым феноменом толпы, неоднократно описанным в литературе (Ле Бон, 1995) и особенно подробно – в современной монографии С. Московичи (1996), где массовая психология резко противопоставляется психологии индивида. «Внешние события,– писал Ле Бон,– родились не из рационального, а из иррационального. Рациональное создает науку, иррациональное направляет историю» (цит. по: Московичи, 1996, с. 185). Отсюда – тезис об иррациональности истории и принципиальной невозможности прогнозирования исторического процесса, что хорошо коррелирует с представлениями, развиваемыми в современной теории хаоса (Chaos theory in the social sciences, 1996). Продолжая логику Ле Бона, Московичи (1996) пишет: «…люди, составляющие толпу, ведомы беспредельным воображением, возбуждены сильными эмоциями, не имеющими отношения к ясной цели. Они обладают удивительной предрасположенностью верить тому, что им говорят… Любой, кто намеревается управлять людьми, должен был бы проникнуться идеей, что психология масс отворачивается от психологии индивидов» (с. 61). В психологии масс возрождается иррациональность, причем ее роль возрастает и укрепляется в процессе развития цивилизации (там же). Как подчеркивает автор цитируемой книги, две главные «силовые линии» определяют трактовку проблемы массовой психологии: первая – это «индивид и массы», вторая – «массы и вождь». Индивид разумен (или, по крайней мере, может быть разумным), масса иррациональна. Даже на высоком уровне эмоционального начала масса безынициативна в выборе действия; такое действие, сопровождаемое броским лозунгом, задает ей вождь, преследующий свои политические цели.

Отдавая должное яркости и многоцветию авторского описания событий нашего века, связанных с войнами и образованием тоталитарных государств, приходится признать ограниченность и упрощенность такого способа социального анализа, которые становятся достаточно очевидными при попытке объяснения сложнейшей исторической социодинамики уходящего столетия на основании концептуальной схемы, состоящей из двух указанных «силовых линий». И здесь нельзя не согласиться с приведенными в книге критическими замечаниями относительно абстрактности самого понятия «психология толп», лишенного исторической конкретики (там же, с. 450). Столь же правомерна ссылка автора на то, что с позиции психологии толп трудно объяснить этиологию демократических преобразований, поскольку эта психология «противоречит демократии и превозносит единичную власть» (с. 451). Необходимо также отметить, что в своей более поздней монографии Московичи существенно расширяет вслед за Э. Дюркгеймом неразрывную связь рационального и эмоционального начал в историческом процессе, признавая принципиальную важность коллективного творчества, в результате которого возникли языки, поэзия, мифы, песни и религии (Московичи, 1998, с. 86). Двойственность человеческой натуры в том и состоит, что каждый из нас «является одновременно существом индивидуальным и коллективным. Одержимость объединяет людей и придает им новые силы» (там же, с. 88). Все это лишний раз говорит о многофакторности исторического процесса и о невозможности вычленения какой‐либо одной «движущей силы» данного процесса, о чем писал еще П.А. Сорокин (1994).

В истории психологической науки проблема соотношения индивидуального и общественного сознания занимает одно из центральных мест. Кратчайшая «выжимка» из результатов многочисленных дискуссий на эту точку зрения выглядит так. В данной проблеме необходимо выделить ее онтологическую и генетическую составляющие. Онтологический постулат гласит: все человеческое сознание социально по своей природе. Согласно генетическому постулату социальная природа человеческого сознания возникает в процессе интернализации внешнего социального опыта в сознании индивида в процессе социализации индивида (Valsiner, Van der Veer, 1988).

Следствия из этих постулатов стали главной теоретической и практической проблемой в психологии XX века, несколько модифицируясь в зависимости от направленности той или иной школы.

«Внутреннее сознание социально организовано в результате внесения в него социальной организации внешнего мира»,– так писал Дж. Мид в 1912 г. (с. 406). Через несколько лет независимо от Мида аналогичный тезис был сформулирован Л.С. Выготским (1983). У преемников Выготского в психологии советского периода принцип интериоризации внешнего социального действия во внутреннее содержание сознания получил аксиоматический статус. Согласно этому принципу высшие психические функции возникают первоначально как феномены интерпсихические (т.е. формы взаимодействия и сотрудничества между людьми) и только затем как феномены интрапсихические, свойственные отдельному человеку (Тихомиров, 1981).

Мне представляется, что правомерность этого получившего широкое хождение принципа весьма сомнительна в силу содержащегося в нем логического противоречия. Если сознание индивида служит лишь зеркалом, отображающим картину внешних социальных отношений, то какова роль индивида в формировании этих отношений? Не становится ли он в позицию постороннего наблюдателя? Или следует признать возможность своего рода «двухтактной» схемы: сначала индивид только впитывает в себя социальный опыт («набирается ума»), а лишь затем переходит к социальным действиям? И не превращаются ли члены общества в марионеток, вынужденных сначала действовать бездумно и лишь потом (на основе результатов своего взаимодействия) понимать, что они натворили? И как может возникнуть что‐нибудь принципиально новое в человеческой культуре, если социализация каждого поколения ограничивается отображением в его сознании социального опыта предшественников? (Надо заметить, что аналогичные критические суждения в адрес концепции интериоризации уже были высказаны А.В. Брушлинским (1994; 1996).) Рассматриваемая схема социализации индивида фактически лишает его надежд на превращение в самобытную и «самоценную» личность, вступая в очевидное противоречие с установками современного гуманистического направления в психологии. Ведь при таком подходе процесс приобщения индивида к социуму сводится к механизму «духовного клонирования» по некоторой фиксированной во времени социальной матрице. Концепции такого рода достаточно удобны в идеологическом плане в периоды социальной стабилизации (в этой связи можно сослаться на жесткую систему социального научения Б. Скиннера), но мало пригодны в периоды социальных кризисов.

В качестве реальной антитезы социологизаторскому уклону в трактовке взаимодействия «индивид–общество» выступает направление, выдвигающее на первый план такие понятия, как «self («самость»), «эго» и «Я». (Два последних, несмотря на лингвистическую идентичность, имеют разные смысловые оттенки.) Рассмотрение исторических корней и конкретного многообразия в применении этих понятий никоим образом не входит в задачи данной статьи. Следует лишь отметить, что в нашем столетии понятие «self» применялось уже цитированным выше Дж. Мидом (1913), заняло соответствующее место в психологии индивидуальности Г. Олпорта (1960) и обрело гражданство в новейших изысканиях психологии развития (Meltzhoff, 1994). Понятие «эго» стало центральным в психоаналитическом направлении и в эго‐психологии Э. Эриксона (1996).

В соответствии с логикой настоящей статьи важно отметить, что во всех модификациях указанных направлений подчеркивается один непреложный факт: целостность психики индивида и многие особенности межиндивидуальных связей невозможно понять, не признав существования в сознании человека некоего сугубо индивидуального «ядра», невыводимого из характера социальных отношений. Именно это ядро служит той базой для формирования сложной человеческой личности, в которой индивидуальное и социальное переплетаются в диалектическом противоречии. В концепции 3. Фрейда это противоречие оказывается практически неразрешимым: вытеснение биологических инстинктов из психики индивида под влиянием социального прессинга неминуемо приводит к образованию невротических комплексов. Идейные преемники Фрейда – А. Адлер и Э. Эриксон – существенно изменили исходную схему своего учителя. Хотя в процессе социализации индивид проходит через цепь кризисов, принципиальная возможность социальной адаптации заложена в природе человека.

Богатейший материал по обсуждаемой проблеме предоставляет фактология онтогенеза человеческого индивида. Оставляя в стороне такие вопросы, как «когда ребенок становится личностью?» или «в какой мере социален новорожденный?», мне хотелось бы подчеркнуть здесь следующее важное положение. Несмотря на социальную сущность человека, определенная степень противостояния индивида и социума присутствует на протяжении всего онтогенетического развития, приобретая на разных его этапах различные формы выражения. Эта общая эволюционная закономерность (отмеченная выше диалектика взаимодействия в системе «вид–индивид») становится на уровне вида Homo sapiens наиболее сложной и многообразной в соответствии со сложностью и уникальностью человеческого сознания. Особенности онтогенетического развития могут служить убедительным подтверждением наличия такого противоречия. Один из главных принципов органической эволюции – одновременное приспособление к среде и выделение из среды – получает здесь специфическое выражение. Например, подражательное поведение, имеющее глубокие генетические корни и, несомненно, очень важное для вхождения индивида в социум (Bandura, 1977), сочетается со столь же явно выраженным стремлением к самостоятельности и противодействию социальным нормам. Заинтересованность индивида в том, чтобы идентифицировать себя с определенной социальной группой (Эриксон, 1996), вступает в противодействие с его желанием сохранить личную независимость. Поэтому детский эгоцентризм и негативизм, рассматриваемые обычно как нежелательные явления и своего рода издержки в системе воспитания, на самом деле играют положительную роль в процессе отстаивания индивидом своего права на поиск нестандартных путей для решения тех задач, которые возникают на его жизненном пути. Ведь только таким способом формируется тот творческий потенциал, который (проявляясь в разной степени и в различной форме) выступает в качестве имманентного свойства любого человеческого индивида (Варламова, Степанов 1998; Пономарев, 1976; Райков,1998).

Касаясь онтогенетических аспектов обсуждаемой проблемы, нельзя не указать на то, что соотношение индивидуального и коллективного в сознании человека очень динамично и нелинейно на протяжении всего его жизненного пути. Недаром Б.Ф. Ломов (1984), отстаивавший положение о биосоциальном единстве человека, одновременно считал необходимым подчеркнуть гетерохронность развития основных компонентов этого единства и сформулировал очень важный, на мой взгляд, принцип смены детерминант в процессе развития.

Согласно современным системным представлениям, телесно‐психическая организация человеческого индивида имеет многоуровневую иерархическую структуру с очень сложными, многозначными и динамическими связями между уровнями (Базылевич, 1998; Русалов, 1979). Многогранность человеческой натуры выражается в том, что человек является одновременно индивидом (представителем вида, имеющим определенные видовые характеристики), индивидуальностью (т.е. обладает неповторимой уникальностью), личностью, отражающей в своем сознании определенные социальные отношения и установки, субъектом, планирующим и реализующим свои действия, и носителем высших духовных ценностей (Слободчиков, Исаев, 1995). Мне представляется, что, принимая эту достаточно всеобъемлющую схему, надо все‐таки учитывать условность столь жесткой дизъюнкции, поскольку уникальность человека пронизывает все перечисленные здесь грани. Более того, чем выше поднимаемся мы по иерархической лестнице телесно‐психической организации человека, тем шире становится варьирование его индивидуальных особенностей. Психогенетические исследования последнего времени говорят о том, что по широте фенотипической изменчивости человек несопоставимо превосходит все биологические виды. Именно это его свойство стало залогом «взрывного» развития человеческих цивилизаций.

* * *

Сочетание двух объективных факторов – необозримой обширности обсуждаемой проблемы и ограниченного объема журнальной статьи – заставляют автора придерживаться фрагментарного стиля изложения. Вопрос о взаимодействии индивидуального и коллективного сознания имеет прямое отношение к вопросу о роли индивида и социума в историческом процессе. Сегодня сложились две противоположные тенденции в попытках дать ответ на эти вопросы. Одна из них в своем крайнем выражении аппелирует к религиозному и бытовому фатализму, а в научном плане – к модернизированному детерминизму лапласовского типа. Другая крайняя позиция опирается на экзистенциальную философию и психологию, провозглашающих полную свободу и «самодостаточность» человеческой личности. Как нетрудно заключить из предшествующего текста, автор статьи, отрицая обе крайности, придерживается эволюционной (а точнее коэволюционной) концепции, наиболее полно и убедительно представленной в монографиях Н.Н. Моисеева (1987; 1995), в которых человеческая история рассматривается как продолжение земной эволюции на качественно новом уровне, а философия истории как одна из важнейших глав общей теории самоорганизации. В концептуальной схеме Моисеева проблеме взаимодействия индивидуального и коллективного начал в поведении и сознании людей уделено соответствующее внимание. Человек выступает «в качестве активного участника мирового процесса самоорганизации, вносящего изменения в характер процесса развития. И не только своей активной производственной и иной деятельностью, но и самим фактом изучения законов и тенденций мирового процесса самоорганизации, фактом развития своего мышления…» (Моисеев, 1995, с. 251).

Моисеев подчеркивает наличие тесной связи между проявлением творческого начала и активацией индивидуального сознания. «Весьма заметная тенденция в развитии духовного мира европейца – рост индивидуализма… Я рискну утверждать, что не только европейцев, но и всего рода человеческого. Одна из причин – усиление роли творческого начала в производственной деятельности людей, в обеспечении гомеостазиса популяции Homo sapiens. Эта тенденция проявляется и в социальной, и в политической жизни… Расширение возможностей проявления личностного начала, таланта личности – залог развития общества, государства» (там же, с. 258). Вместе с тем он считает, что «было бы ошибкой выводить эту тенденцию из условия непосредственной полезности». «Раньше всего она, как мне кажется, проявилась в религии, в которой переход от соборности, к глубоко индивидуальному восприятию общения с Богом наметился еще задолго до промышленной революции» (там же).

Говоря о духовной модернизации современного человека и коррелирующих с этим изменениях в канонизированной картине мира, Моисеев указывает на одну из главных угроз на этом пути. Он связывает ее «с монополизацией информации и возможностями ее воздействия на массовое сознание. Эта опасность не менее страшная, чем загрязнение окружающей среды, перенаселенность и т.д. Монополизацию информации и загрязнение информационного пространства я бы назвал основной причиной кризиса экологии духа. Самое страшное, что может случиться с нашей цивилизацией,– отказ интеллектуальных датчиков. (Выражающийся в том, что поглощенный мелочными заботами народ перестает слышать слова мыслителей и ученых.)» (там же, с. 260). Способ противостояния этой угрозе автор определяет однозначно: «Единственным реальным заслоном против подобной катастрофы, против монополизации информации и предотвращения искажения массового сознания мне представляется тоже личностное начало» (там же).

Итак, творчески мыслящий индивид – главная движущая сила социальных и духовных трансформаций. Нельзя, однако, не принимать в расчет довольно простую истину: каждый индивид (именно в силу своей уникальности) имеет все основания для составления своей картины мира и своей «стратегии жизни» (Абульханова‐Славская, 1991). Центральный постулат индивидуальной психологии А. Адлера (1997) – способность индивида выбирать, вырабатывать и формулировать цель своей жизни. Каким же образом в данном случае предотвращается полный социальный хаос в результате столкновения огромного множества частных целей и их воплощения в действие? (Учитывая, что вероятность содержания такого рода целей в видовом генетическом коде очень мала.) Ответ на этот принципиальный вопрос высказан Моисеевым на уровне гипотезы, хотя мне представляется, что данный тезис уже доказан всем ходом истории. «Для устойчивого развития той или иной общественной структуры,– пишет автор,– племени, народа, необходимо, чтобы разнообразие поведения, индивидуальных особенностей, стремлений, желаний находилось бы в каких‐то рамках, было бы подчинено некоторой общей и осознаваемой людьми цели или системе целей… Но для этого соответствующей человеческой общности необходимы некоторые объединяющие идеи. Эти высокие идеи не могут не быть достаточно абстрактными, так как они призваны работать в различных и всегда изменяющихся условиях (Моисеев, 1995, с. 282). И далее: «Тот феномен, который мы называем духовным миром, не может быть понят без синтеза собственного Я человека и некой общей абстрактной высокой идеи… Отсутствие общих идей, общей цели или веры, которая часто и есть цель, приводит к безысходности и нравственной деградации общества» (там же).