Текст книги "Пути психологического поиска. Претензии и возможности"

Через несколько десятилетий другой выдающийся мыслитель‐исследователь Г. Олпорт, обратившийся к проблеме соотношения понятий «личность» и «субъект», напишет: «Признавая Я в качестве отдельного “субъекта”, который знает, желает, хочет и так далее, не рискуем ли мы создать “личность внутри личности”? Получается, что мы постулируем ”маленького человечка в грудной клетке“… Сказать, что Я делает то или это, хочет того или иного, желает того или этого,– значит породить серию трудных вопросов… Я считаю, что мы найдем объяснения, которые ищем, в структуре правильно понимаемой личности, включающей, конечно, структуру проприума33
  Термин «проприум», введенный Г. Олпортом, близок к понятию «самость».


[Закрыть]. Глупо приписывать наши проблемы внутреннему субъекту, который “дергает за ниточки”.

Для определенных философских целей может быть оправданно рассмотрение Я как устойчивой целостности (возможно, одаренной бессмертием). Но в психологии нам следует избегать резкого отделения Я “как субъекта от функционирования проприативных систем внутри личности”» (Олпорт, 2002, с. 265).

На мой взгляд, подход к весьма запутанной проблеме соотношения понятий «личность»–«субъект» следует искать в плоскости взаимодействия категорий «вид»–«индивид» в эволюционном контексте. Индивидуальная дифференциация биологического уровня составляет основу эволюционной динамики вида. На социальном уровне эволюции связи «вид»–«индивид» существенно усложняются и приобретают новые качества, характерные для цивилизационного развития (Иорданский, 2000). Однако индивидуальные различия (теперь уже в своем новом качестве) остаются решающим фактором социального развития, образуя так называемые личностные черты, а в совокупности – «личность». Личностные установки человека меняются в течение всей его жизни, поэтому говорить о какой‐то «сформировавшейся личности» можно лишь с большой степенью условности. Гораздо логичнее представляется позиция Олпорта, подчеркивающего, что «личность – это скорее переходный процесс, чем законченный продукт» (Олпорт, 2002, с. 175).

Социальная индивидуация человека происходит под влиянием многих взаимодействующих факторов, а в определении той «социальной ниши», в которой он оказывается в данный момент, его «личный выбор» далеко не всегда играет решающую роль. Что же касается тенденций к гипостазированию понятий личность и субъект, наделению их способностью «знать», «хотеть» и «мочь», стремления к их иерархизации с помещением одного понятия внутри другого и т.д.– то все эти попытки не позволяют выйти за рамки словесной эквилибристики и лишь затрудняют реалистический поиск новых путей развития психологии. Реальным следствием таких тенденций стала терминологическая путаница, допускающая рядоположное употребление словосочетаний типа «сознание субъекта» и «субъект сознания», «субъектные качества личности» и «личностные особенности субъекта» и т.п.

Приведенная сентенция не исключает, а скорее, наоборот, инициирует дальнейшее рассмотрение иных психологических подходов к субъектной тематике.

Неудачи, постигшие психологов на пути проникновения в тайны сознания, стали одной из причин резкого повышения их интереса к противоположной сфере – тайнам «бессознательного». При этом были игнорированы некоторые логические нюансы: сомнительная эффективность анализа отрицательной формы какого‐либо понятия при отсутствии ясности в отношении его положительной формы. Дело в том, что категории сознательного и бессознательного «работают» лишь в оппозиции, и затруднения в трактовке категории сознания допускают очень разноречивые и подчас произвольные подходы к проблеме «бессознательного» (аналогичная картина имеет место в оппозиции категорий Бытие и Ничто у Гегеля и Сартра – см. раздел 1).

«Бессознательное» стало главным «фигурантом» в тематике психоанализа, возникшего в узком кругу практикующих психиатров, но очень быстро завоевавшего статус масштабного мировоззренческого направления, в котором психология попыталась найти свое новое пристанище.

Что касается обсуждаемой нами проблемы субъектности, то психоанализ в его классическом варианте ни в коей мере не может служить укреплению позиций «субъекта» с помощью психологической аргументации. В базовой триаде Я – Оно – Сверх‐Я (Эго, Ид, Супер‐эго) индивидуальное Я выглядит жалким пигмеем рядом со всемогущим Оно, питаемым биологическими инстинктами (сексуальным и агрессии) и фактически детерминирующим человеческую активность. Роль Я крайне ограниченна: его рациональные способности направлены лишь на то, чтобы согласовать и, по возможности, примирить требования инстинкта с социальной цензурой, реализуемой на уровне Сверх‐Я. Достаточно очевидно, что в концептуальной схеме психоанализа становятся лишними такие понятия, как свобода выбора, возможность самоопределения, личная ответственность и т.п. Индивид, сознательное Я которого сильно урезано, попадает в безысходное положение: он не способен преодолеть могущественное Оно и в то же время не может пренебречь цензурой со стороны Сверх‐Я. Остается один «выход» – «бегство в болезнь» с последующим обращением к психоаналитику за терапевтической помощью.

Психоаналитическая концепция оказалась довольно удобной в идеологическом плане, что и способствовало ее популярности, сохраняющейся по сей день. Она позволяет сместить акценты с социальных и техногенных проблем на задачи расширения психотерапевтической помощи, способной якобы компенсировать неизбежные «издержки» цивилизации.

Истекшее с момента зарождения психоанализа столетие ознаменовалось многими социальными новациями, в том числе – «сексуальной революцией», значительно ослабившей тиранию Супер‐эго. Можно было ожидать, что это облегчит положение ущемленного Эго и будет способствовать гармонизации общества в целом. Однако растущая во всем цивилизованном мире статистика психических заболеваний и самоубийств заставляет усомниться в наличии такой коррекции, а тем самым – в реальной валидности фрейдистских установок в их приложении к цивилизационным проблемам.

В трактовках психоаналитической концепции высказывается мнение о холистической позиции Фрейда в отношении природы человека (см., например, Хьел, Зиглер, 1997). Мне же, напротив, представляется, что Фрейд допустил в достаточной мере произвольное и далекое от естественно‐научных реалий расчленение человеческой природы, предельно занизив при этом роль ее рациональной составляющей.

Параллельно психоанализу сформировалось оппонентное по отношению к нему направление, испытывающее влияние социологических течений и потому объясняющее специфику индивидуального Я не биологическими, а социальными факторами.

Согласно базовым установкам данного направления, личностные и субъектные особенности индивида почти всецело определяются средой, в которой он воспитывается, а затем функционирует. Общий объем «отраженных» качеств в человеке намного превосходит то их количество, которое складывается в результате его собственных усилий.

Метафора «зеркального Я» идет от Адама Смита, который использовал ее в своих экономических и социологических построениях. Конкретным содержанием эта метафора наполнилась уже в начале XX века в исследованиях У. Джемса, Д. Болдуина, Ч. Кули, Дж. Мида. В формулировке Кули в книге «Человеческая природа и социальный порядок», опубликованной в 1902 г., она «обозначает социальный процесс, при котором наши образы “Я” формируются через восприятие нас другими людьми» (цит. по:

Мертон, 2006, с. 40). В те же годы У. Джемсом было предложено простейшее математическое выражение «самости»: self = I + тс, где первое слагаемое – собственное представление индивида о себе, а второе – мнение о нем других людей.

Л. Стивен (1902) расширил метафору зеркального Я, посчитав, что необходимо учитывать не только первичное, но и вторичное отражение. Для этого надо представить два противоположных зеркала, взаимно отражающих образы до бесконечности (там же).

В социологической концепции Ч. Кули общество, социальные группы и индивид рассматриваются как единый живой организм. Холизм у данного автора базируется не на биологических, а на социальных факторах, чем устраняется противостояние индивида обществу. «Социальное» и «индивидуальное» – две стороны «ментальной целостности», руководимой так называемым «большим сознанием». Кули не стремится к анализу этой целостности и даже не приводит ее четкого определения, ограничиваясь метафизической категорией «человеческая жизнь». Последняя постоянно эволюционирует и может описываться лишь в виде отдельных социальных фактов. Социализация индивидуального сознания начинается в первичной группе (семья, ближайшее окружение), а затем при расширении контактов приводит к формированию социальных чувств и социальных представлений. Первичная группа и общество взаимодействуют на основе моральных идеалов, которые выступают в качестве доминирующих социальных представлений (Современная западная социология, 1999, с. 146–147).

Приведенные здесь фрагменты позволяют, видимо, заключить, что социологически ориентированные концепции (как и рассмотренное ранее биологически ориентированное направление) оставляют очень мало места для эффективного проявления «субъектных» качеств индивида.

Гуманистическая психология, возникшая в качестве так называемой «третьей силы» по отношению к бихевиоризму и психоанализу, существенно укрепила субъектные установки ряда психологов второй половины прошлого века. В теоретических и практических установках ведущих представителей этого направления – А. Маслоу и К. Роджерса – первоисточником индивидуальной активности объявляется «самодостаточная» и «самоценная» человеческая личность, которая сама определяет свои жизненные позиции, осуществляет свободный выбор оптимальных форм поведения и имеет все основания к тому, чтобы жить «хорошей жизнью». Идеологической базой для обоих исследователей послужили трудно разделимые феноменологическая и экзистенциалистская концепции, поэтому обозначение в некоторых изданиях (например, Хьел, Зиглер, 1997) теории Маслоу как гуманистической, а теории Роджерса как феноменологической непринципиально. Что же касается индивидуализации их взглядов, то надо учесть, что первый имел дело со здоровыми взрослыми людьми, а второй – с патологическим контингентом. Кроме того, Роджерс, в отличие от Маслоу, разграничивающего сильные и слабые стороны экзистенциализма, оказался в большей мере экзистенциалистом, чем сами философы‐экзистенциалисты, поскольку был лишен каких‐либо сомнений в свободе личного выбора и эффективности такого выбора.

Социальный пафос гуманистической психологии состоит в том, что установка на личный успех («самоактуализацию»), обретая форму массовой идеологии, становится важным фактором, способствующим расширению границ техногенной цивилизации. Но поскольку далеко не все результаты развития техногенной цивилизации могут оцениваться как однозначно положительные, возникает необходимость параллельного расширения социальных и терапевтических мер, нацеленных на ослабление (или, по крайней мере, маскировку) влияния «издержек» цивилизации на состояние современного общества.

Отсюда – «терапия, центрированная на человеке» (Карл Роджерс и его последователи… 2005), позволяющая не только привлечь пациента в качестве соучастника терапии, но и возложить на него ответственность за позитивное изменение своей личности, без чего терапевтический процесс не может стать эффективным (здесь возникает попутный вопрос: а сколь велик реальный вклад этого процесса в сложную совокупность иных факторов, от которых зависит формирование и изменение личности?). Было бы, разумеется, нелепо отрицать эффективность давно известного медицине принципа активного пациента, обладающего соответствующей внутренней установкой на исцеление (принципа, модернизированного и усиленного Роджерсом), но нельзя и закрывать глаза на реальные возможности данного принципа, если учесть неудачи Роджерса при попытках лечения шизофрении и неоднозначную оценку его методики со стороны американских психиатров (Хьел, Зиглер, 1997 , с. 532).

К этому надо добавить некоторые дополнительные соображения, возникающие при анализе феноменологического направления в психологии.

1. Среди самоактуализирующихся личностей неизбежно возникает довольно жесткая конкуренция, которая в лучшем случае приводит к фрустрации у проигравших конкурентную гонку (с последующим изменением жизненной позиции), а в худшем – к более тяжелым результатам.

Как это ни парадоксально, но именно «самоценная» и «самодостаточная» личность наиболее легко становится объектом социально‐политических манипуляций (отрицательно влияющих на нравственное здоровье общества), поскольку при малейших угрозах ее благополучию такая личность готова очень быстро сменить свою позицию, которая определяется лишь ее «собственным» мнением и не зависит от каких‐либо объективированных канонов.

Вне поля зрения исследователей остаются «реактивные образования», т.е. различного рода протестные установки и протестное поведение, играющие важную роль социальных регуляторов в нормально развивающемся обществе. При массовой ориентации на личную активность такие установки становятся трудно отличимыми от более примитивного девиантного поведения, в рамках которого специфическая «самоактуализация» может достигать высших степеней виртуозности.

При общей оценке концепции Роджерса небезынтересно напомнить о его принципиальной дискуссии с Б. Скиннером (1956), в ходе которой жесткой социальной схеме бихевиориста Скиннера, ориентированной на директивную организацию поведения людей, противопоставлялась гуманистическая концепция с ее ставкой на саморазвитие свободной личности. Надо уточнить, что Роджерс исходил при этом из принципа совершенства человеческой природы, разделяемого далеко не всеми психологами иных направлений. По мнению Роджерса, при реализации скиннеровской схемы возникают трудные вопросы. Кто и по каким критериям выбирает нужный для общества вариант? И кто должен осуществлять контроль? Однако аналогичные и не менее сложные вопросы можно поставить и в адрес гуманистической оппозиции. По каким критериям следует судить о том, что саморазвивающаяся личность стоит «на правильном пути»? И достаточен ли опыт «самодостаточной» личности для эффективного участия в построении социальной структуры или хотя бы безошибочного выбора из возможных вариантов?

Краеугольным камнем общепсихологической теории Роджерса и основой его терапевтической практики служит предложенная им Я‐концепция (или самость), которую он определяет так: «Организованный, последовательный концептуальный гештальт, составленный из восприятий свойств “Я” или “меня” и восприятий взаимоотношений “Я” или “меня” с другими людьми и с различными аспектами жизни, а также ценности, связанные с этими восприятиями» (цит. по: Хьел, Зиглер, 1997 , с. 540).

Социальная жизнь индивида многогранна, поэтому Я‐концепция может включать в себя разные ролевые установки, которые меняются в зависимости от ситуации. Наряду с образом своего реального Я, человек обычно ориентируется на такие личностные свойства, которыми он пока не располагает, но которые хотел бы иметь. В этом случае речь идет о Я‐идеальном, играющем существенную роль в направленности индивида.

Во многих психологических концепциях понятия «Я» и «субъект» рассматриваются как идентичные или, по крайней мере, очень близкие. Важно поэтому подчеркнуть, что в понимании Роджерса Я не наделяется той активностью, которой по определению располагает субъект. Оно не контролирует и не регулирует действия человека, а лишь отражает и символизирует «главную часть сознательного опыта индивида» (Хьел, Зиглер, 1997, с. 540).

Один из учеников Роджерса, Л. Холдсток в своей дискуссионно‐обзорной статье подверг мотивированный ревизии понятие «Я», лежащее в основе человекоцентрированного подхода Роджерса и его прямых последователей. По мнению этого автора, характерная для Запада «центрация на индивиде» и представление о человеке как о свободной, уникальной, мотивационной и когнитивной целостности являются специфической идеей в многообразии мировых культур. Изменения, обусловленные развитием «глобально взаимосвязанной мировой системы», требуют сегодня отказа от моно-культуральной идеи Я как отдельной сущности и принятия более широкой концептуальной платформы, позволяющей рассматривать способность к управлению как свойство, присущее «не индивиду как таковому, а полю сил, в котором он существует» (Холдсток, 2005, с. 248). Под этим расплывчатым выражением подразумевается тот факт, что индивид находится в постоянном контакте с другими людьми, поэтому его Я формируется в условиях многообразного взаимодействия (исторического, социального, экономического, политического), типичного для данного общества (Sampson, 1988; 1989; Sarason, 1981). Собственная активность индивида выступает лишь как элемент той групповой активности, в которую он вовлечен.

Динамичность индивидуальных позиций склоняет современных исследователей к тому, чтобы понимать Я не как «сущность», а как процесс, в ходе которого так называемое «Ядерное Я» (в терминологии Джемса) не только постоянно меняется в «потоке сознания», но и оказывается под воздействием других социальных Я. Такая точка зрения получила развитие у символических интеракционистов в лице Дж. Мида и его единомышленников, а затем у социальных конструктивистов (Gordon, 1968; Gordon, Gergen, 1968).

Следует отметить, что в более поздних работах этого направления особое внимание уделяется роли диалогического общения в становлении Я. «Диалогическое Я имеет характеристики децентрированного, полифонического рассказа, обладающего сложностью и многообразием Я‐позиций» (цит. по: Холдсток, 2005, с. 252). Широта социальных контактов делает межличностные границы в значительной мере условными. Люди все более и более становятся частями взаимозависимой мировой системы. По выражению Т. Харди, «…человеческий род следует рассматривать как одну огромную сеть, которая вся начинает вибрировать, словно паутина, стоит до нее слегка дотронуться» (цит. по: Холдсток, 2005 , с. 256).

Поэтому подход к индивиду как относительно автономной единице отражает лишь «иллюзию индивида буржуазного общества, а не его истинную сущность» (У. Сэмпсон, цит. по: Холдсток, 2005, с. 256) и вряд ли может быть эффективен в клинической практике. По утверждению другого автора, «…определив проблемы человека в личностных и предельно интерперсональных терминах, независимых от природы и структуры социума, социальной системы, Роджерс создал настоящий камень преткновения для решения проблем психического здоровья» (Холдсток, 2005 , с. 256–257).

Среди проблем, рассмотренных в обзоре Холдстока (2005), а более широко представленных в дискуссии по концепции «самости», развернувшейся в 1980‐х годах на страницах журнала «American Psychologist», следует отметить еще две.

Во‐первых, нельзя не указать на гендерные различия в Я‐концепции у мужчин и женщин, усиленно подчеркиваемых с феминистских позиций. По утверждению одной из представительниц этого направления, «Женщины живут в мире связей и отношений… Идея сепарированной идентичности, или сепарированного ощущения Я, совсем не одна и та же для женщин и для мужчин» (Josselson, 1987, с. 169–170). Ощущение Я у женщин изначально предполагает отношения с другими людьми. Идентичность в данном случае означает «быть с». В отличие от мужчин, растущих в культуре самоутверждения, власти, индивидуальных различий, женщины растут в культуре общности, контактов и пребывания вместе. Автор обзора полагает, что без учета этого фактора Я‐концепция будет выглядеть явно односторонне.

Во‐вторых, типичная для Запада монокультурная ориентация на автономного индивида встречает сегодня серьезные возражения со стороны тех ученых, которые считают необходимым выйти из этих узких рамок и готовы рассматривать проблему Я в контексте разных культур. Установкам универсалистов на «одинаковость» всех людей в данном случае противопоставляется принцип дифференциации, порождаемой различиями в культурных традициях. В то же время подчеркивается общая для всех незападных культур особенность: «эгоцентрически конвенциональному “здесь” противостоит “социоциентрически органическое биполярное Я”» (Azuma, 1984; Bandura, 1982; Нsu, 1985; Schweder, Bourne, 1989). В качестве общего фактора выступает при этом социоисторическое, или «включенное» Я в противовес ограниченному, или деятельному Я монокультурной традиции, которое определяется как «монотеистическое, аналитическое, индивидуалистическое, индивидоцентрированное, эго‐центрированное Я, а также как централизованная равновесная структура, буржуазная и пустая» (Холдсток, 2005, с. 263). В альтернативной модели Я (по отношению к ее прозападному варианту) предполагается, что «энергия и способность к контролю концентрируются по большей части не внутри Я, а в поле сил, в котором существует индивид» (там же). А это означает, что данное понятие выступает как «биполярное, общественное, открытое, объединенное, политеистическое, плюралистическое, холистическое и диалогическое Я, а также как децентрированная неравновесная структура» (там же).

Завершая свой критический обзор, Холдсток заключает: «Главная задача, с которой столкнулось человечество,– это создание нового понятия Я, лучше приспособленного (нежели модель, предлагаемая современной психологией) к тому, чтобы справляться с проблемами глобального общества эпохи постмодернизма. Вопрос о том, сможет ли человекоцентрированная теория справиться с пересмотром своего индивидоцентрического подхода к Я, остается пока открытым» (там же).

Проблема субъектности человека в ее сегодняшнем звучании наиболее развернуто представлена в экзистенциальной ветви гуманистической психологии или проще – в экзистенциальной психологии (Экзистенциальная психология, 2001). К наиболее масштабным фигурам, характеризующим данное направление в его теоретических положениях и психотерапевтической практике, следует, видимо, отнести Р. Мея и Л. Бинсвангера.

Концептуальной основой этого течения (ставшего в какой‐то мере «модным») является феноменологическая установка на внутренний мир человека, анализ которого объявляется единственно доступным (и достаточным) предметом психологического исследования. По утверждению П. Тиллиха, сопричастного к экзистенциализму, следует отказаться от всякого рода «сущностей» «в пользу такой Реальности, какой человек ее воспринимает непосредственно в своей действительной жизни» (цит. по: Экзистенциальная психология, 2001, с. 10). Данное высказывание было бы убедительнее, если бы оно не вызывало два вопроса: во‐первых, позволяет ли непосредственное восприятие отличить Реальность от не‐Реальности и, во‐вторых, что такое «действительная жизнь»?

Феноменологическую установку на самоценность непосредственного восприятия легко принять за второе модернизированное издание наивного реализма и трудно примирить с историческим опытом познания, основу которого составила знаково‐символическая система накопления и передачи опыта (для этого пришлось бы признать весь путь развития культуры и цивилизации грубой ошибкой). Это, разумеется, не означает желания принизить роль чувственного познания, но и не является попыткой реанимировать тезис о «единстве чувственного и рационального» в его канонизированном варианте.

Важный момент в экзистенциально‐психологической позиции – категорический отказ от любых форм субъект‐объектной дихотомии, которую Бинсвангер назвал «раковой опухолью всей психологии …раковой опухолью доктрины о расколе мира на субъекта и объекта» (цит. по: Экзистенциальная психология, 2001, с. 114). Преодоление этого «рокового дефекта всей психологии» достигается, по мнению цитируемого автора, через хайдеггеровское понятие «бытия‐в‐мире как трансценденции», которое позволяет уяснить, каким образом субъект может встретиться с «объектом» и взаимодействовать с другими субъектами (Экзистенциальная психология, 2001, с. 310–311). Однако исследование этого понятия знаменует собой откровенное и однозначное перемещение субъекта в «трансценденцию», на чем, собственно, и зиждется весь пафос «экзистенциальной свободы» (т.е. воспроизводится концептуальная схема философии экзистенциализма – см. раздел 1). Как неизбежное следствие, одновременно принимается и весь «негатив» такой «свободы»: чувство вины, страх одиночества и т.д. Этим обстоятельством в значительной мере объясняется повышенное внимание к патопсихологическим случаям, описанию и анализу которых уделяется много места и которые, в интерпретации Бинсвангера, следует рассматривать не как проявление ущербности индивида, а, напротив, как «особые модусы трансценденции», способствующие расширению экзистенциальных возможностей субъекта (Экзистенциальная психология, 2001, с. 311).

Несомненный интерес для человека, пытающегося определиться в своем отношении к экзистенциальной психологии, представляет оценка, которую дает этому направлению А. Маслоу в публикации, выгодно отличающейся взвешенностью суждений от несколько экзальтированных эзотерических текстов, типичных для апологетов экзистенциализма (Маслоу, 2001). Развернутый по пунктам ответ на вопрос «Экзистенциальная психология – что в ней есть для нас?» автор начинает словами: «Я не являюсь ни экзистенциалистом, ни прилежным и полным последователем этого движения»,—и здесь же указывает, что в экзистенциальных рассуждениях он находит «много чрезвычайно сложного или даже невозможного для понимания» (Маслоу, 2000, с. 42). В своем определении экзистенциализма Маслоу делает «акцент на понятии идентичности и переживании идентичности как sine qua поп (непременное условие) человеческой природы…» (там же). Именно это понятие позволяет «работать на эмпирическом уровне» и дает возможность объединить позиции американских и европейских исследователей.

Реальностью, способствующей взаимопониманию американцев и европейцев, является, по мнению Маслоу, «глобальное разрушение всех источников ценностей, лежащих вне индивида… Американцы поняли, что демократия в политике и процветание в экономике сами по себе не решают никаких базовых ценностных проблем. Людям некуда обратиться, кроме как внутрь себя, к самости как локусу ценностей» (Маслоу, 2001, с. 43).

Достигаемая с помощью экзистенциалистов возможность совместить психологию с философскими основами оценивается Маслоу как очень важный фактор, и он выражает надежду, что благодаря этому «психологи перестанут полагаться на псевдорешения или на неосознанные, непроверенные философские концепции, которые они подхватывают, как дети» (там же).

Разрыв между человеческими желаниями и человеческими возможностями – актуальная проблема как для европейского, так и для американского экзистенциализма. Вместе с тем действительное, желаемое и возможное положение человека неотделимы друг от друга. «Личность,– пишет Маслоу,– является одновременно действительно существующей и потенциально возможной» (там же). Возможность в скрытой форме всегда присутствует в настоящий момент. Без будущего нет настоящего. Утрата будущего есть одновременно обесценивание настоящего. Поэтому «понятие самоактуализации бессмысленно без соотношения с ныне действующим будущим» (Маслоу, 2000, с. 47).

Признавая за «подлинной личностью» возможность и право изменять свое отношение к людям и обществу в целом и выходить за границы своей культуры, Маслоу, однако, воздерживается от абсолютизации принципа самоактуализации. По его мнению, сказать (вслед за европейцами), что «самость – это проект и всецело создается непрерывным выбором самой личности, несомненно, будет преувеличением в связи с тем, что мы знаем, например, о генетической детерминации личности» (Маслоу, 2001, с. 45).

Еще более критичен Маслоу к экзистенциалистскому акценту на полной изолированности индивида. Не без некоторой язвительности он предлагает в этой связи относиться к тайне взаимодействия между одиночествами «как к чуду, которое необходимо объяснить» (Маслоу, 2001, с. 46).

Приведенное выше сопоставление разных точек зрения на природу и сущность «субъекта» свидетельствует о крайней противоречивости в позициях, занимаемых по этой проблеме представителями разных психологических направлений. Такая пестрота взглядов, видимо, адекватно отражает многогранность, сложность и запутанность данной проблемы. При настойчивом стремлении выявить хоть какой‐нибудь «общий знаменатель» наиболее рельефно выступает познавательная составляющая психики (особенно – при акценте на «мыслящем субъекте»). Но и здесь, в отличие от старых «добрых» идеологических схем, приходится, видимо, признать, что человек познает не «мир» и не «самого себя», а свои возможности, которые раскрываются в процессе его взаимодействия с окружающей средой. При этом в силу общебиологического закона экспансии человек постоянно стремится расширить границы своей активности, что выливается в поиск новых путей и усложнение форм поведения. Неизбежная ограниченность нашего познания в какой‐то мере компенсируется заведомой условностью и неполнотой тех критериев, по которым мы способны оценивать значимость достигаемых результатов.

Что же касается «экзистенциальной свободы» индивида, то эту иллюзию надо признать (если, конечно, она не выходит за пределы «видовой нормы») не только полезной, но и необходимой для адекватного поведения индивида в его биосоциальном проявлении.

Фактически мы сталкиваемся здесь с принципиальной возможностью своего рода «психической мутации» – выходом в очень узкий и трудно различимый промежуток в обширном пространстве, тесно заполненном уже выработанными и закрепленными автоматизмами нашего поведения.

Завершая это тематическое эссе, нужно особо подчеркнуть, что его автор вовсе не стремится наложить какой‐либо «мораторий» на понятие «субъект», вошедшее сегодня в психологический обиход,такое стремление выглядело бы явно нелепо. Нечеткость анализируемой здесь категории становится не очень заметной на фоне других категорий (начиная с базового понятия «психика»), большинство которых носят конвенциональный характер. Если же еще учесть, что вся история психологии изобилует кризисами и может рассматриваться как перманентная дискуссия по теоретико‐методологическим проблемам, то дискуссионность обсуждаемого термина следует отнести к положительным факторам, способствующим дальнейшему обогащению психологической науки силами тех ее представителей, которые по праву «свободного выбора» склонны использовать данный термин (Комаров, 2007; Скотникова, 2008; Субъект, личность и психология человеческого бытия, 2005 ). Хотелось бы лишь ограничить некоторый фетишизм, складывающийся вокруг «субъектного подхода», который якобы сам по себе является надежным объясняющим принципом и может служить индикатором высокой психологической квалификации его приверженцев.