Текст книги "Социальное партнерство: цель или средство"

Из приведенных суждений понятно, почему М. И. Туган-Барановский рассматривал кооперацию как особый (третий, не капиталистический и не социалистический) путь развития России и трактовал ее как своеобразный социализм, «социализм как положительное учение» (в отличие от идей пролетарского или утопического социализма). Как и французский персоналист Э. Мунье, русский ученый высказывался против либерализма, лежащего в основе социального партнерства. «Либерализм отжил свое время» [365, с. 436]. Этот тезис вполне соответствует другому: «Либерализм оказывается утопией» [255, с. 143].

Рассуждения российского «легального марксиста» в начале ХХ в. и лидера французского персонализма в середине ХХ в. о новом некапиталистическом («органичном») обществе и присущей ему системе социальных связей и институтов достаточно схожи. Смысл новой организации социальных отношений в новом «органичном» обществе Э. Мунье раскрыл через пять основных принципов: «1) свобода через институциональное принуждение; 2) экономика на службе у человека; 3) примат труда над капиталом; 4) примат социального служения над прибылью; 5) примат личности, развивающейся в органичном обществе» [255, с. 143–144]. В контексте нашего исследования особое значение приобретает первый принцип, поскольку социальное партнерство немыслимо без того, чтобы «поставить свободу в определенные рамки, создав институты, которые предупреждали бы подобные (неконструктивные и антисоциальные – авт.) устремления» [255, с. 143]. Главный тезис Э. Мунье состоял в следующем: «Мы стоим за всеобщее материальное принуждение, осуществляемое необходимыми для этого институтами в целях обеспечения материальной свободы всем членам общества» [255, с. 143].

И вот здесь возникает определенное расхождение между идеей перехода к органичному обществу и социальному партнерству, между Э. Мунье и М. И. Туган-Барановским. Если лидер французского персонализма все-таки видел возможность перехода от капитализма к новому обществу через материальные изменения, через «всеобщее материальное принуждение», что роднит его в определенном смысле даже с марксистами, то М. И. Туган-Барановский полагал, что «крушение капитализма на экономической основе невозможно, но что капитализм все же заключает в себе внутреннее противоречие, от которого он погибнет» [365, с. 94]. Смысл этого противоречия, гибельного для капитализма, он усматривал именно в тотальном вещизме, который противоречит развитию духовной природы самого человека и превращает его в «раба вещей».

Но проблема формирования и развития института социального партнерства в современном российском обществе лежит гораздо глубже, чем частные вопросы его организации. Она состоит в мотивации такого партнерства. И здесь необходимо определиться с предметным характером самого социального партнерства как социального института и социального феномена. Необходимо осуществить распредмечивание прежней системы социальных связей и осуществить опредмечивание новой системы. Система социальных взаимоотношений при капитализме в условиях рыночной экономики была постоянно связана с вещностью. Система социального партнерства в определенном смысле воспроизводит прежнюю свою «метафизическую», а точнее – вещную, основу. Либерализм как свобода без границ и вещизм как культ богатства – вот два «крыла», которые детерминируют социальное партнерство. Но они же взаимно и исключают друг друга, поскольку богатство и собственность предполагают ограничение свободы и наложение определенных обязательств (ответственности) на собственников. Но здесь обнаруживается феномен перехода количества в качество, объема и масштаба богатства и собственности в новое социальное измерение, когда их владелец уже не считает себя ответственным и обязанным соблюдать «правила игры», институциональные нормы, а, наоборот, диктует их для других людей. Примеров, когда такие нувориши пытаются встать над моралью и законом, когда они полагают, что их богатство дает им полную свободу, – более чем достаточно.

Вещизм в его крайней форме товарного фетишизма определял весь характер деятельности субъектов социальных отношений. «Первая аксиома: буржуа – это человек, который утратил смысл бытия. Чувственный мир уже не очаровывает его. Он прогуливается среди вещей, которые не взывают к нему, существуют наряду с ним, которые можно классифицировать. Есть две категории вещей – полезные вещи и вещи, не имеющие значения; или же еще: дела и потерянное время. Потерянное время, любовь к вещам и заупокойная по миру. Потерянное время: оно как раз потому такое, что ему в нем нечего терять» [255, с. 245].

Не следует думать, что эта характеристика относится только к крупным собственникам. «В конечном счете, настоящим буржуа является мелкий буржуа» [255, с. 247]. Люмпенизация и маргинализация сегодня, к сожалению, охватывают значительные слои населения и превращает их в имплицитных буржуа. Зависть и цинизм, стремление к роскоши, подражательство богатым, культивируемая алчность делают свое дело. В связи с этим пронзительно звучат слова: «Искореженный менталитет русского человека… замусорен и поврежден – стыдно сказать – „идеалами“ общества потребления, „общечеловеческими ценностями“, парламентским жаргоном и неестественными ужимками „звезд голубого экрана“! Опошлено и изгажено все, что можно. Высокие духовные состояния стали жертвой бездарной имитации бессовестных притворщиков, скрывающих за наигранной экзальтацией пустоту души и скудость ума. Дерзкое пустозвонство притворяется мудростью, похоть – любовью, трусость – кротостью и смирением. Показное нестяжательство скрывает бездну сребролюбия, покаяние превращается в ширму для лицемерия и беспринципности» [157, с. 55].

Конечно, в такой ситуации ни о каком эффективном социальном партнерстве речи быть не может. И даже его крайне ограничительный вариант в виде государственно-частного партнерства, при котором наемные работники фактически оказываются «вымытыми» из системы социального взаимодействия, при котором этатизм постоянно проявляет себя через коррумпированность государственных чиновников и лоббирование частных интересов, никакого сколько-нибудь значимого позитивного эффекта дать не может по определению.

Тем самым, мотивация социального партнерства является наиболее важным аспектом данной проблемы. Новое опредмечивание системы социального партнерства предполагает отказ от вещизма и признание духовности в качестве основы социального взаимодействия в новом органичном обществе. Духовность как новая социальная предметность выступает в качестве принципиально новых «правил игры» (институций), которые не только впитывают в себя абсолютные ценности человеческого бытия (веру, надежду, любовь, дружбу, доверие, ответственность и т. д.), но и экстраполируют их на социальные отношения, организуя, направляя и в целом детерминируя их.

Диалектика социальных отношений определяется диалектикой самих жизненных отношений человека. Как утверждал М. Бубер, по своей природе и положению человек обладает тройственным отношением. «Тройственное жизненное отношение человека – это его отношение к миру и вещам, его отношение к людям, т. е. отношение к отдельному человеку и к человеческому множеству, и его отношение к тайне бытия, которая хоть и просвечивает в вышеназванных отношениях, но бесконечно превосходит их, – к тайне, которую философ называет абсолютом, а верующий – Богом» [54, с. 209].

Полнота и эффективность системы социального партнерства как частной модальности всей системы социальных отношений может быть институционализирована по-разному. Если она институционализирована исключительно вещными отношениями, то эта ситуация способствует возрастанию рисков и неопределенности в сфере социального взаимодействия. Ограниченность ресурсов и срока самой жизни индивида превращает партнерство как таковое в малоэффективный способ актуализации социальных связей. Иное дело, если система социального партнерства институционализируется посредством отношения человека к самой тайне его бытия и актуализируется в процессе поиска ответов на ключевые вопросы бытия. Такое духовное самоопределение индивида не просто способствует его превращению в полноценную личность, но и оптимально структурирует всю систему социального партнерства. Такое самоопределение превращает жизненные отношения из формальных в сущностные. «Придавая же сущностный характер лишь отдельным отношениям, а другие рассматривая и трактуя как несущностные, он (человек – авт.) не реализует ни свою природу, ни свое положение» [54, с. 209].

Критикуя отношение С. Кьеркегора и М. Хайдеггера к вещам как недостаточные для раскрытия природы человека и реализации его положения в мире, М. Бубер называет их техническими. Он пишет: «Кьеркегорово отношение к вещам недостаточно. Он знает их лишь как подобия. У Хайдеггера вещь имеет практически-целевой смысл. Однако техническое отношение не может быть сущностным» [54, с. 209].

Под техническим отношением к вещи М. Бубер подразумевает не до конца осмысленное и взятое вне контекста тайны бытия восприятие материальных аспектов жизни человека. Сам факт технического отношения к вещи обусловлен тем, что «кроме тройного жизненного отношения у человека есть и другое отношение – к своей самости», которое, однако, «не может возвыситься до сущностного жизненного отношения» [54, с. 209]. По сути, речь идет о биологической детерминации нашего социального поведения, что и порождает при определенных условиях вещизм (привязанность к вещам, любовь к вещам, накопительство и потребительство). Подобно тому, как животные зависимы от источников пищи (места в пищевой цепочке), зараженный вещизмом социальный субъект зависит от их источника и противопоставляет себя социуму в качестве обособленного собственника и потребителя.

Отсюда становится ясно, что диалектика социального партнерства обусловлена дилеммой, с которой никогда не сталкивается животное существо, но с которым постоянно сталкивается человек как социальный субъект, как социальное существо: вещь или дух. Эту дилемму точно обозначил Э. Фромм: иметь или быть? Крайние формы в проявлении этой дилеммы ведут либо к альтруизму, либо к эгоизму. Но эти полярные крайности представляются нам все-таки не соответствующими самой природе социального партнерства как особой формы социального взаимодействия, в которой главной задачей является достижение оптимального баланса интересов всех участников системы, а не отказ от таковых или не их гипертрофированное целеполагание. Вся проблема состоит в том, чтобы не допустить этих радикальных проявлений, поскольку любое радикальное проявление есть свидетельство деградации и самого социального партнерства. На почве радикализма социальное партнерство невозможно. Оно вырождается в свою противоположность – конфликты, которые приобретают четко выраженную антисоциальную и деструктивную направленность.

Но примирение двух полюсов названной дилеммы предполагает выстраивание такой иерархии жизненных отношений и системы ценностных ориентаций, при которой высшее не измерялось бы низшим, дух – вещами, смысл жизни – уровнем потребления и т. д. И здесь возникает необходимость социально ответственного выбора. Перед человеком как социальным существом встает проблема самоопределения. Иметь или быть? Быть со всеми и для всех или иметь нечто и для себя? В связи с этим вспоминаются известные слова из Екклесиаста: «Что проку в том, что ты обретешь весь мир, но потеряешь себя?».

При этом следует иметь в виду, что институциональные изменения как изменения в метафизической сфере нашего бытия, как правило, предшествуют изменениям в таких сферах человеческой деятельности, как экономическая, политическая, культурная и т. д. Кстати говоря, в зависимости от теоретико-методологических подходов к анализу социальных институтов все современные исследователи делятся на «интерналистов» и «экстерналистов»: первые считают институты предметом сугубо общественного анализа, вторые полагают, что институты a priori определяют структуру и содержание самой личности.

Но если следовать логике В. С. Соловьева о том, что «общество есть дополненная или расширенная личность, а личность – это сжатое или сосредоточенное общество» [331, с. 61], то спор между современными «экстерналистами» и «интерналистами» представляется в общем-то беспочвенным. Кстати, рассматривая проблемы социального сотрудничества, В. С. Соловьев видел главную задачу в том, «чтобы обеспечить достойное сотрудничество личности и общества» [331, с. 15]. Тем самым главную ось в системе социального взаимодействия в целом и социального партнерства в частности В. С. Соловьев видел между личностью и обществом, а не между личностью и государством или между государством и работодателями (отдельными личностями). Это обстоятельство крайне важно для понимания специфики постановки проблемы социального партнерства в европейской и отечественной философии. Вплоть до выхода известного сборника «Вехи» (1910–1911 гг.), сыгравшего свою далеко не однозначную роль в переводе проблемы социального взаимодействия из плоскости «личность – общество» в плоскость «личность – государство», русская философская традиция рассматривала вопросы социального сотрудничества, солидарности и партнерства именно и прежде всего в первой плоскости («личность – общество»). Рассуждая в контексте собственного религиозного мировоззрения о роли личных убеждений в развитии такого социального взаимодействия, В. С. Соловьев, например, отмечал важный момент: «Дело идет о признании за чужими религиозными убеждениями всех тех прав на свободное проявление, какие мы признаем и требуем для своей собственной веры. Этот принцип равноправности религиозных убеждений, вовсе не заключающий в себе признания их равноценности (как гражданская равноправность между гением и глупцом, между бесхарактерным человеком и героем никак не предполагает уравнения их внутреннего достоинства), – этот принцип равноправности исповеданий, сделавшийся законом во всех других образованных странах, еще не вошел, как известно, ни в наше законодательство, ни в правила нашей администрации» [331, с. 653].

Из этих суждений следует, что равноправие не тождественно равноценности. Это – ключевой принцип для социального партнерства. Но если брать социальное взаимодействие в целом, то обнаруживается определенное несовершенство социального партнерства по отношению к такой форме социального взаимодействия, как солидарность. В рамках солидарности равноправие и есть равноценность. Именно солидарность стоит ближе к любви, которую В. С. Соловьев понимает как первооснову социального мира и сотрудничества. С точки зрения религиозного мировоззрения и религиозной солидарности гений и глупец, богатый и бедный, герой и трус одинаково равны и одинаково достойны (или недостойны) суда Божьего. В светском плане все равны перед законом, и гений – преступник или герой – преступник не могут рассчитывать на поблажки при определении их вины и вынесении наказания. Поэтому только в системе социальных партнерских отношений обнаруживается тот факт, что все участники системы вроде бы и равны друг перед другом, но есть те, кто «равнее». Это обстоятельство позволяет рассматривать систему социального партнерства как несовершенную и далеко не идеальную схему социального взаимодействия. Что, собственно говоря, предполагает совершенствование ее институциональных оснований.

Формирование в современных условиях новых институциональных установок, стремительное их изменение и расширение, определение новых правил поведения субъектов разных видов деятельности и появление новых участников представляется очередной институциональной парадигмой, которая, по всей видимости, будет определять само будущее социального партнерства. В связи с этим необходимо переосмысление тех социальных институтов и институций, которые уже либо декларированы, либо активно функционируют. На изменение именно духовно-нравственных основ социокультурной коммуникации в современных условиях указывают многие авторы. Так, даже появился новый специальный термин «логосфера» (Г. Башляр), разработана специальная концепция «массового общества» (Ф. Ницше, Г. Тард, Г. Лебон и др.). Как указывает Ю. И. Мирошников, «согласно доктрине „массового общества“ в современном социуме обнаруживаются следующие черты:

1. Формируется особая нивелированная личность. Типичная фигура массового общества – потребитель, приспособленец (конформист), готовый отдать свою свободу любому лидеру, любой власти.

2. Для этого общества характерно разрушение традиционных ценностей. Происходит неуклонная вульгаризация культурных стандартов. Поведение человека в обществе дезориентируется (аномия), отсюда в массовом масштабе возникают формы отклоняющегося поведения (преступность, алкоголизм, проституция). [249, с. 22].

Кроме того отметим и такие черты, как: 1) деградация морали и нравственности в условиях ревайвализации культуры; 2) растущее социальное и духовное отчуждение личности от общества; 3) нарастание противоречий между гедонистически-рационалистическим и духовно-нравственным отношением личности к своему внутреннему и внешнему миру; 4) возрастающая антиномия между двумя основными способами бытия человека – природным и культурно-историческим его существованием.

Все это меняет саму диалектику взаимосвязи между социальным партнерством и социальной ответственностью его участников. Последняя превращается из ординарного фактора в ключевую детерминанту социального партнерства.

Институциональные изменения, происходящие в общественном и личном сознании, не могут не сказаться негативно на социальной ответственности. Сегодня можно констатировать как факт, что большая часть современного общества устранилась (устранена) от активного участия в духовном производстве, в культурном процессе. „Танцуют, поют, пишут, рисуют, соревнуются, ставят рекорды редкие профессионалы, остальные довольствуются тем, что смотрят, слушают, читают. Доля пассивного наблюдателя сдабривается установкой духовного производства на удовлетворение потребностей публики в наслаждении“ [249, с. 22].

Такой эвдемонизм естественным образом ведет к деградации социальной ответственности личности, да и к деградации личности в целом. „Радио и телевидение большей частью производят массовые развлечения для людей, не желающих напрягать свой ум“, – утверждает Ф. Махлуп [242, с. 305]. С точки зрения А. Моля, „духовное производство как таковое в условиях глобализации оказалось полностью атрофировано и тождественно деятельности средств массовой коммуникации“ [252, с. 45].

Одним из ключевых деструктивных факторов такого разрушения духовной жизни современного человека для нашего российского гражданина стал непродуманный „шоковый“ переход к рыночным отношениям, который, к глубокому сожалению, не ограничился лишь сферой собственно экономики, но распространился и на культуру, политику, образование, межличностное общение. Естественно, что у представителей различных страт современного российского общества все это породило оппозиционное отношение, которое чаще всего называется оппортунистическим. Оппортунистическое поведение необходимо отличать от простого эгоизма, когда индивиды играют в игру с фиксированными правилами, которым они безусловно подчиняются» [367, с. 689]. И здесь необходимо помнить, что одной нормативной этики для формирования социальной ответственности субъектов деятельности недостаточно. Потому что, как полагает Л. Тевено, «в любом взаимодействии, на рынке ли, в рамках организации или в политике, изначально отсутствуют какие-либо гарантии достижения соглашения. В этом смысле неопределенность существует для всех… В самом обычном случае любое взаимодействие неопределенно, ибо в нем участвуют разнородные стороны, оно развертывается во времени…» [156, с. 85].

Общий анализ трансформации основных институциональных доктрин начала ХХI в. позволяет выделить следующие общие черты, присущие им: во-первых, критическую направленность в отношении к действительности; во-вторых, отражение интересов строго определенной социальной группы, общественных организаций или движений; в-третьих, наличие (в той или иной интерпретации) идеи социальной справедливости и общественного идеала; в-четвертых, наличие обязательного нормативного элемента, представленного в виде некоего набора действий, как необходимого условия для получения результата; в-пятых, обязательную политическую составляющую (политический аспект).

Подобно утопии, современные институциональные установки становятся для большинства людей символом веры, а не осознанным и просчитанным мотивом их поведения. В современных условиях самостоятельность и грамотность субъектов деятельности все чаще подменяется манипулированием и зомбированием их сознания. Например, едва ли не универсальными стали следующие тезисы: конкуренция – абсолютное благо (хотя благом является только добросовестная конкуренция, а недобросовестная конкуренция – зло); рынок – панацея от социальной несправедливости; научно-технический прогресс способен «снять» любые экономические противоречия (например, разрыв между бедными и богатыми), хотя такой технологический детерминизм давно показал свои ограниченные возможности. Но такие утверждения свидетельствуют не о реальном, а скорее об экзистенциальном восприятии всей системы социальных отношений в обществе. И если «сущность человека заключается в экзистенции», то такая «экзистенция означает не действительность, а возможность» [401, с. 32 и др.]. При такой постановке проблемы необходимое подменяется случайным, возможное выдается за действительность, обратимость объявляется необратимостью, устойчивость отвергается под лозунгом актуальной изменчивости. В результате, развитие социальных отношений как бы «разрывается», а сами они «омертвляются».

Современные институциональные установки, разрабатываемые и предлагаемые представителями разных наук, с одной стороны, вроде бы опираются на интеграцию научных представлений, но с другой стороны – на утилитарные интересы масс. И здесь можно выделить два очень интересных аспекта в современных институциональных изменениях в отношении собственно социальной ответственности личности. Во-первых, критерием ценности тех или иных институциональных изменений становится агрессивный спрос, который «создает» востребованность. Но ясно, что одной востребованности (тем более, искусственно организованной, внушенной конкретному субъекту системы социального взаимодействия извне) недостаточно для суждений о правильности (объективной верности) или ошибочности (вредности) самих институциональных «изобретений». Во-вторых, многие современные институциональные изменения связаны с мифотворчеством, с неким нуминозным опытом, приобретаемым человеком в условиях мифологизации его бытия [407]. Накачивая систему социального партнерства разного рода мифологемами, некоторые акторы формируют некую виртуальную реальность, в которой так или иначе приходится жить остальным. Институциональная трансформация становится причиной не только разрушения традиционного обыденного сознания или низа культуры, но и ее верха, научного сознания и мышления. Поэтому во многих отношениях справедливо суждение о том, что «отечественная мысль в последние десятилетия полностью лишилась новизны и оригинальности, повторяя „зады“ западной науки» [418, с. 57].

А ведь необходимо вспомнить, что, конструируя новые модели социальных отношений на основе новых институциональных установок, многие либерально мыслящие авторы откровенно не верили в их реалистичность и изобретали такие установки и такие модели отношений, как инструмент для интеллектуальной «игры». Не случайно, например, одна из самых ранних институциональных теорий О. Моргенштерна и Ф. Найта (1944 г.) так и называлась: «теория игр». Такая игровая версия развития социального партнерства вполне может закончиться и в наших условиях очередным социальным конфликтом. Поэтому следует помнить, как о таких игроках, конструирующих новые модели, подобные социальному партнерству, очень точно выразился Э. Ален: для них «мыслить – это выдумывать, не веря в выдуманное» [10, с. 24].

Сегодня многие институциональные новации, предлагавшиеся в 60-80-х гг. ХХ в. из-за рубежа, не работают ни в других странах, ни в нашей стране. Прежде всего, потому, что они оказались неадекватными национальным институциональным установкам, национальной психологии и менталитету, национальной культуре в целом. А менять старый менталитет на новый, отказываться от традиционной культуры в пользу некоей универсальной псевдокультуры и в угоду «игровым» концептам социального взаимодействия в полной мере не захотело ни одно нормальное сообщество.

В современных условиях, когда именно социальная ответственность превращается в ключевой фактор развития социального партнерства, становится некоей гарантией поступательного развития этой системы, на передний план в решении вопроса о социальной ответственности, выдвигается моральное самоопределение. «Мораль можно кратко определить так: 1) господство разума над аффектами; 2) стремление к высшему благу; 3) добрую волю, бескорыстие мотивов; 4) способность жить в человеческом общежитии; 5) человечность или общественную (человеческую) форму отношений между людьми; 6) автономию воли; 7) взаимность отношений, выраженную в золотом правиле нравственности». [106, с. 26].

Как справедливо утверждает Б. Н. Бессонов, «мораль – это проекция (выделено авт.) субъективного ощущения полноты жизни на систему межличностных и социальных отношений» [43, с. 39]. И от того, сохранит ли личность в современных условиях способность к такому проецированию, во многом зависит и сама способность личности быть социально ответственной.

Диалектика материального и идеального в социальной предметности существенно изменяется. После долгих десятилетий «критического» отношения к идеальному приходит осознание его подлинного места и роли во всех сферах нашего бытия. К социальному партнерству это относится в полной мере. Следует вспомнить о том, что «идеализм – это совершенно трезвая констатация объективной идеальной формы, т. е. факта, независимого от воли и сознания индивидов существования в пространстве» [148, с. 259–260]. Такой «идеализм» (идеальный образ социальной реальности), как аргументированно доказывал еще Э. В. Ильенков, вполне может быть «деятельной функцией индивида» [148, с. 226].

Необходимо, на наш взгляд, различать два подхода в постановке вопроса о социальной ответственности в системе социального партнерства: идеализм и идеал-реализм. Идеализм в вопросе о субъективной и объективной реальности социальной ответственности чаще всего обусловлен неадекватностью институциональных новаций этой самой реальности. Идеал-реализм, наоборот, исходит из того, что идеальный образ социальной ответственности предполагает адекватное ее философское конструирование в полном соответствии с ценностями и интересами участников системы социального партнерства. И здесь рассуждения о противоречиях между материальным и идеальным оказываются порой довольно умозрительными.

«Иллюзия о противоположности мыслящего духа и плоти вообще чисто субъективный факт, т. е. факт, существующий только в голове человеческого индивида, факт чисто психологический… Тут то же самое положение, что и с глазом – органом зрения. Если я с помощью глаза вижу звезду, то, само собой понятно, не могу одновременно видеть сам глаз». [147, с. 143].

Все духовное – и социальная ответственность личности как результат ее духовного делания – по способу своего бытия и проявления идеально, но не все идеальное имеет духовное содержание. Духовное живет только в человеке, тогда как идеальное доступно и машине. Робот не может быть социально ответственен по определению, хотя может быть дисциплинирован, пунктуален, аккуратен, обладать искусственным интеллектом и т. д. Программное обеспечение его действий – результат человеческой деятельности. Но даже искусственный интеллект не может формировать духовное, хотя способен на создание идеального. Например, машина может сама выбирать наиболее оптимальный режим работы, а компьютер – играть в шахматы с гроссмейстером. Но только человек обладает функцией социальной ответственности. Социальная ответственность – функция духовного в человеке; институциональные новации, ведущие к девальвации или даже простой трансформации духовного, должны быть отвергнуты как угроза распада личности. Как утверждал Т. Рузвельт, «воспитать человека интеллектуально, не воспитав его нравственно, – значит вырастить угрозу для общества» [254, с. 825].

Необходимо учитывать, что с начала ХХI в. постепенно намечается новый перелом (парадигма) в области институциональных изменений, в том числе и тех, которые определяют наши представления о сущности, содержании и структуре социально ответственного поведения личности. Прежние индивидуалистические абсолютизации и гипертрофированные представления о значении чисто потребительского аспекта в ее (личности) развитии постепенно уступают место новым приоритетам, более полно отражающим объективные интересы самой личности. «Замена индустриальной прибыли спекулятивным барышом, ценностей творчества – ценностями комфорта мало-помалу развенчали индивидуалистический идеал» [255, с. 276]. Трудное, но поэтапное осознание этого происходит в настоящее время в нашем обществе.

Суммируя все, изложенное выше, можно констатировать, что институциональные установки либерализма истекшего столетия, воспринятые некоторой частью нашего общества, оказались для общества неоднозначными. Во-первых, они оказались изначально уже устаревшими и не транспарентными менталитету и сознанию россиян. Во-вторых, внедрение этих установок в нашей стране способствовало разрушению «национального духовного кода» и адекватного восприятия окружающей нас реальности. В-третьих, рост объемов новой информации оказался сопряжен с чудовищными деформациями всего информационного поля. Чего только стоит размещение в Интернете порнографических сайтов или компьютерное пиратство! В-четвертых, очередная «модернизация» этих установок с целью их адаптации к конкретно-историческим условиям территории и социума-этноса усилила социальную бифуркацию и породила новые волны оппозиционного (оппортунистического) отношения к ним. Следовательно, навязывание таких модернизированных «на ходу» институциональных новаций не способствует укреплению системы социального партнерства и является проявлением социально безответственного поведения субъектов институционального нормотворчества. Результатом такой институциональной нормотворческой практики стали рост коррупции и расширение теневой экономики, распространение бытового насилия и терроризма. Очень важным аспектом такой институциональной либерализации является правовой нигилизм, когда законы не являются ценностью де факто, не воспринимаются субъектами деятельности как ценность и поэтому не соблюдаются определенной частью населения. Также очень важным аспектом фиаско либеральных институциональных установок в нашем обществе является нарастание абстрактного (отвлеченного, умозрительного) характера таких социальных институций. При этом характерно, что и само понятие социальной ответственности законодательством до сих пор даже не прописано.