Текст книги "Русские беседы: уходящая натура"

Еще в октябре 1883 г. в письме к И.С. Аксакову Соловьев формулировал тезис, который публично будет заявлен в следующем году и вызовет яростную отповедь со стороны адресата: «Братское отношение к западной церкви противно нашим естественным интересам и нашему самомнению, но именно поэтому [выд. нами. – А.Т.] оно для нас нравственно обязательно» (Соловьев, 1923: 24, письмо И.С. Аксакову от октября 1883). В этом небольшом фрагменте сказывается почти случайно оброненным оборотом специфика этического мировоззрения Соловьева, для него этика предстает не как этика долга, но как самоотречения, т. е. в логике христовой жертвы: исполнение лишь должного, сохранение своего интереса хотя и не может быть поставлено в вину, но не есть то, чего требует христианство, – любви по отношению к другому, самопожертвования, – и это распространяется в том числе и на социальные отношения, поскольку между индивидуальной и социальной этикой Соловьев не проводит грани, а лишь вынужден принимать большую трудность распространения тех же принципов, что обязательны между людьми, на отношения между группами людей. В этой логике народ призван к самопожертвованию и самоотречению, но при этом речь идет именно о христианском народе: в той мере, в какой это сообщество проникнуто христианством, оно должно действовать в логике «сверхдолжного», если же это требование отвергается, то следует понимать, что вместе с этим отвергается и христианство народа (как в логике К. Леонтьева, для которого взаимодействие народов происходит в логике естественной, животного царства, тогда как христианство обращается именно к лицу, к конкретному человеку – в церкви, а не в миру: динарий надлежит отдать кесарю – см.: Фетисенко, 2012).

Накал публичных выступлений Соловьева против «национализма» и против славянофильства и славянофилов существенно понижается после 1891 г. – второй выпуск «Национального вопроса…» оказывается высшей точкой в этом споре, и в последующие годы, не меняя своей позиции по существу, Соловьев одновременно будет склонен подчеркивать заслуги славянофильства, защищать его от тех, кто будет воспроизводить суждения, близкие к его собственным предшествующих лет.

Закономерно, что дискуссионным остается вопрос, каким именно годом можно датировать «разочарование» Соловьева в «теократической утопии» и произошло ли, собственно, это разочарование, поскольку и в весьма поздних, относимых ко времени уже после того, как он вроде бы оставил теократические ожидания, текстах Соловьева можно обнаружить суждения, предполагающие таковые. На наш взгляд, наиболее обоснованной выглядит позиция, разделяемая, в частности, А. Валицким, согласно которой Соловьев никогда до конца не расстался со своими мессианскими чаяниями (см.: Валицкий, 2012: 305–328; ср.: Красицкий, 2009), не поменялась по существу и его трактовка и оценка «национализма», однако борьба с ним явно отошла на второй план. В 1891–1892 гг. Соловьев переживает разочарование и в «русском обществе», и в «русской государственности» (Трубецкой, 1995а: гл. XVII), причем второе важнее первого – ведь именно государственное начало, Императора, должна была привнести Россия в построение Вселенской Церкви:

«Сломана была, по существу, […] вера философа в осуществление всемирной теократической империи под скипетром русского царя. Это было равнозначно тому, чтобы отказаться от веры в провиденциальную миссию русского самодержавия […]» (Валицкий, 2012: 305).

Голод 1891 г., имевший для многих в России большое значение в изменении их общественных представлений, стал рубежом и для Соловьева. Но если светская власть, второй меч будущего зримого Pax Christiana, оказался без носителя, если отодвинулись в неизвестное будущее сроки осуществления мечтаемого, то оказалось под вопросом и особое призвание России[31]31
  В «Краткой повести об Антихристе» есть остаточный, но радикально переосмысленный след представлений предшествующих лет: в ней Россия оказывается (1) прибежищем папского престола после того, как папы были вынуждены бежать из Рима – и последним папой, Петром II, становится архиепископ Могилевский – глава русских католиков; (2) православную церковь de facto возглавляет старец Иоанн, не только из России, но и тот, в ком одни видят ожившего Иоанна Богослова, а другие – старца Федора Кузьмича, то есть императора Александра I. В итоге воссоединение Церкви происходит как воссоединение трех союзов: (1) священства – папа Петр II, (2) царства – император/старец Иоанн и (3) пророчества – профессор Паули, но воссоединение это происходит уже на грани «исторического времени», а тысячелетнее царство не предшествует Второму Пришествию, а последует ему.


[Закрыть].

Таким образом, в свете интересующего нас меняющегося отношения Вл. Соловьева к «национализму», можно выделить три периода:

(1) «славянофильский», когда универсальное локализируется в русском;

(2) «теократический», когда Российская империя понимается как основа будущей универсальной монархии, вселенского царства;

(3) и «посттеократический», когда будущее вселенское царство поставлено под вопрос в исторической перспективе и, по крайней мере, его наступление не мыслится как событие непосредственно предстоящее, а, следовательно, грех «национализма» хотя и остается грехом, но уже лишь «одним из», в ряду прочих, а не тем решающим, преодоление которого необходимо для воплощения Империи, пребывающей «на пороге».

В первый период «реальным объектом» ожиданий Соловьева выступает «русский народ» как «народ православный», во второй – применительно к России на смену «русскому народу» приходит Российская империя. Теперь уже русский народ – лишь один из народов, ее составляющих, вместе с польским и еврейским. Российская империя (а не русский народ) призвана реализовать имперское предназначение: «третий Рим» должен стать не только по имени «третьим», но и по существу, став не ненужным, пустым повторением «второго Рима», пришедшего к историческому финалу, а подлинным синтезом Рима первого и второго. Соединение церквей должно стать не юридическим объединением, не соединением в смысле сохранения каждой из них внутренне по существу такой же, какой она является сейчас, а соединением в «химическом» смысле, алхимической свадьбой мировой истории – зримым воплощением на данный момент незримо наличествующей в поместных церквах Вселенской церкви.

В 1883 г., сообщая А.А. Кирееву[32]32
  Об отношениях Вл. Соловьева с А.А. Киреевым и полемике между ними см.: Медоваров, 2013: 184–190.


[Закрыть] о подготовке статьи, которая в следующем году выйдет в «Известиях Петербургского Славянского общества» под заголовком «О народности и народных делах России» (и в которой прозвучат знаменитые слова о «национальном самоотречении»), Соловьев пока еще определял ее как размежевание не со славянофильством, но со «староверами славянофильства»:

«Чем более известный народ предан вселенской (сверхнародной) идее, тем сам он сильнее, лучше, значительнее. Поэтому я решительный враг отрицательного национализма или народного эгоизма, самообожания народности […]. Я понимаю вторую заповедь безусловно: не сотвори себе кумира, ни всякого подобия etc. А староверы славянофильства (к которым Вы не принадлежите) делают из народности именно кумира, и возносят перед ним свой фимиам многословных и малосодержательных фраз. Хотя бы они подумали о том, что это вовсе не оригинально, – они, которые так хлопочут о самобытности. Что может быть менее самобытно, менее оригинально, менее народно, как эти вечные толки о самобытности, оригинальности, народности, которым предаются патриоты всех стран?» (Соловьев, 1910: 103–104).

Полемике со славянофилами препятствовало в первые годы, среди прочего, и то обстоятельство, что Вл. Соловьеву сложно было найти издание, где его согласились бы печатать, – для славянофилов и националистов он становился оппонентом, а для петербургских и московских либералов западнического направления оставался чужим, а в 1886 г. фактически оказался под цензурным запретом, ослабевшим только к следующему году. Обращаясь к Страхову на исходе 1887 г., Соловьев писал: «Национальность есть факт, который никем не игнорируется. Но в славянофильских теориях мы имеем дело не с национальностью, а с национализмом. Это, пожалуй, тоже факт – на манер чумы или сифилиса. Смертоносность сего факта особенно стала чувствительна в настоящее время [выд. нами. – А.Т.], и противодействие ему вполне своевременно и уместно. Как я уже Вам писал, мне поневоле придется ограничиться отрицательною критикой, так как положительная сторона дела и нецензурна, и нелиберальна; впрочем, я излагаю ее достаточно полно в оканчиваемой теперь французской книге La Russie et l’Eglise Universelle» (Соловьев, 1909: 45-46). В данном случае необходимо напомнить, что для русской аудитории полемика по вопросу о национализме представала во многом в искаженной перспективе – основные тексты, в которых Соловьев излагал свое положительное видение, изданные во Франции, стали доступны для широкой публики только в 1910-х годах, его русская публицистика выходила на страницах «Вестника Европы», включаясь в чуждый мысли Соловьева контекст. О том, насколько тяжело Соловьев переживал со своей стороны разрыв со славянофильским лагерем, свидетельствует известное его письмо к А.Ф. Аксаковой, от 14/26 июня 1888 г.:

«По приезде в Париж в первый раз видел во сне Ивана Сергеевича. Очень яркий и кажется занимательный сон. Будто мы с Вами разбирали бумаги и читали печатные корректуры писем И.С. Встретилось какое-то недоразумение, и Вы послали меня на могилу И.С. спросить его самого. Около могилы был недостроенный дом. Я вошел туда и увидел И.С., очень больного. Он позвал меня за собой, и мы перешли в другое здание, огромное и великолепное. Тут И.С. сделался вдруг совсем молодым и цветущим. Он обнял меня и сказал: я и мы, все помогаем тебе. Тут я спросил его: разве Вы не сердитесь на меня, И.С., за то, что я не согласен со славянофильством? Он сказал: да, немного, немного, но это не важно. Потом мы опять вошли в недостроенный дом, и И.С. опять изменился, лицо его сделалось бледно-серым, и он падал от слабости. Я посадил его на красное кресло с колесами, и он сказал мне: здесь мне нечем дышать, неоткуда жизнь брать, скорее туда: – Тогда я повез его на кресле к великолепному зданию, – но тут меня разбудили. Утром я помнил больше подробностей этого сна, теперь они сгладились» (Соловьев, 1997: 254; об отношениях И.С. Аксакова и Вл. Соловьева см. по указателю: Мотин, 2015).

Спустя год из-под пера Соловьева появится наиболее жесткая, если не жестокая, серия статей о славянофильстве под общим заглавием «Очерки из истории русского сознания» («Вестник Европы», 1889, №№ 5–6, 11–12). В них Соловьев доходит до полемических крайностей, например, в стилистике теории Духинского утверждая, что старообрядчество не случайно утвердилось в тех регионах, где силен угро-финский элемент, и, напротив, не получило распространения среди населенных в первую очередь славянами земель (Соловьев, 1989: 428, прим.) или, например, в лице русских стариков от Кантемира до Салтыкова-Щедрина, готов видеть «светских пророков» (Соловьев, 1989: 431). В развитии славянофильства он видит «косвенную отрицательную проверку христианского пути» (Соловьев, 1989: 432), выделяя следующие фазисы:

(1) содержанием первого является «вопрос о русском платье», чисто внешние начала (Соловьев, 1989: 434–436): «[…] с одной стороны, борьба против действительных зол русской жизни – во имя европейских идей, а с другой стороны, не менее одушевленная борьба против европейских сюртуков и фраков – во имя азиатского кафтана» (Соловьев, 1989: 435);

(2) второй, начинающийся в 1853 г., определяется «французскими брошюрками» Хомякова: «Та доктрина, которая сама себя определила как русское направление и выступила во имя русских начал, тем самым признала, что для нее всего важнее, дороже и существеннее национальный элемент, а все остальное, между прочим и религия, может иметь только подчиненный и условный интерес. Для славянофильства православие есть атрибут русской народности; оно есть истинная религия, в конце концов, лишь потому, что его исповедует русский народ» (Соловьев, 1989: 437);

(3) далее Соловьев уже не называет конкретные «фазисы», однако отмечает в качестве «срединной точки в истории славянофильства» «Записку о внутреннем состоянии России» К.С. Аксакова (1855). «Ею, – по словам Вл. Соловьева, – завершается развитие славянофильской мысли и начинается проверка этой мысли на деле» (Соловьев, 1989: 463). Самим славянофилам доводится принять участие в освобождении крестьян, как и в ряде других безусловно полезных, с точки зрения Соловьева, дел, однако, хотя «заслуги некоторых славянофилов […] были несомненны, но это не были заслуги славянофильства» (Соловьев, 1989: 444); «неуклонно обличая грехи и болезни русской жизни, прямо и громко требуя для нее исправления и исцеления, деятельно поддерживая все начинания правительства, направленные к этой цели, славянофилы заодно с западниками сослужили добрую службу России и доказали на деле свой истинный патриотизм. Вероятно, за эту заслугу им дано было не дожить до того времени, когда стало ясно, что плевелы, посеянные ими же вместе с добрым зерном, гораздо сильнее этого последнего на русской почве и грозят совсем заполонить все поле нашего общественного сознания и жизни [выд. нами. – А.Т.]» (Соловьев, 1989: 465);

(4) если история собственно славянофилов на этом заканчивается, то дальнейший ход русской общественной жизни приводит к выяснению того, что содержалось в их учении, закрытое от их собственного взора: «[…]идеалистами-то они были только по недоразумению. Разъяснить это недоразумение, утвердить славянофильскую доктрину на ее настоящей реальной почве и в ее прямых логических последствиях – вот дело, которое с блестящим успехом выполнил покойный Катков. В этом его действительная заслуга[33]33
  Аллюзия на ранее цитированную Вл. Соловьевым книгу Н.А. Любимова, редактора «Русского Вестника»: «Катков и его историческая заслуга» (1887).


[Закрыть], дающая ему видное место в истории русского сознания. В Каткове старое славянофильство нашло свою Немезиду […]» (Соловьев, 1989: 466);

(5) однако и Катков не доходит до логического предела, «обожествления народа и государства, как фактической силы» (Соловьев, 1989: 469): «Он был для этого слишком образованным человеком, слишком европейцем. […] Быть может, помешало и личное религиозное чувство. Но история сознания имеет свои законы, в силу которых всякое идейное содержание, истинное или ложное, исчерпывается до конца, чтобы в последних своих заключениях найти свое торжество или свое обличение. Крайние последствия из воззрения Каткова выведены ныне его единомышленниками. В них он нашел свою Немезиду, как сам он был – Немезидою славянофильства» (Соловьев, 1989: 469).

Воплощением логического предела становится отрицание единого человечества, единства человеческого истории, то, что постулирует в «России и Европе» Н.Я. Данилевский, впрочем, к собственному достоинству, также не вполне последовательный (что является похвальным для него, как для человека, но ничуть не улучшает отстаиваемые им принципы: Соловьев, 1989: 333–396, 561–591):

«Или вселенская правда выше и важнее всего, или ее вовсе не существует. К этому последнему решению дилеммы сознание русского общества пришло в наши дни [выд. нами. – А.Т.]. […] Человечество есть пустое слово; поэтому никаких объективных, общеобязательных или всечеловеческих норм и идеалов нет и быть не может; понятие об истине сводится к понятию о том или другом народном складе ума, а понятие о высшем благе совпадает с понятием национального интереса. Вот то новое слово, которое предвещали и подготовили нам славянофилы; сознательно и самодовольно провозглашаемое известными и неизвестными писателями, оно воспринимается читающею толпою как непреложная основа всех суждений и разом освобождает общественное сознание от стеснительных требований логики и совести: ведь общечеловеческих критериев истины и добра не существует, а мнения чужих, европейцев, для нас необязательны» (Соловьев, 1989: 470–471).

Уточнить позицию Соловьева и те внутренние задачи, которые он ставил перед собой в критике славянофильства, позволяет его реакция на публичную лекцию П.Н. Милюкова «Разложение славянофильства», прочитанную в 1893 г. В своем выступлении Милюков фактически следует теоретической схеме, начерченной Соловьевым во 2-м вып. «Национального вопроса…» (1891), в первую очередь в статье «Славянофильство и его вырождение»[34]34
  Впервые опубликована в составе работы «Очерки из истории русского сознания»: Вестник Европы, 1889, № 6, 11–12.


[Закрыть], производя позитивистское ее перепрочтение. Милюков предлагает историческую интерпретацию славянофильства как порождения «теории европейского романтизма» (Милюков, 2003: 413): в его основе «лежали две идеи, неразрывно связанные: идея национальности и идея всемирно-исторического предназначения» (Милюков, 2003: 414). В отличие от Соловьева, Милюков выстраивает не единую линию «вырождения» славянофильства, а его «разложения», что позволяет включить в эту историю и самого Соловьева, через подразделение разлагающегося славянофильства на «правое» и «левое», по аналогии с гегельянством.

В кратком отклике на лекцию Милюкова Соловьев язвительно указывает, что тот «от себя и по-своему повторяет установленное мною родословие», не считая нужным упомянуть первоисточник, но отнюдь не обида за литературное заимствование без указания первоисточника движет Соловьевым, – он указывает, что это заимствование, произведенное без должного понимания, оказывается ложным, поскольку Соловьев устанавливает «внутреннюю генетическую связь» явлений (Соловьев, 1989а: 495), тогда как Милюков говорит как историк позитивистского направления, из чего вытекает:

«Для меня только такие родословия и имеют внутреннюю цену, но для историка-позитивиста, если он последователен, они должны быть так же чужды, как и родословия библейские» (Соловьев, 1989а: 495), поскольку ведь катковский культ абсолютного государства можно […] лишь диалектически, а никак не позитивно-исторически связать с славянофильством» (Соловьев, 1989а: 495).

Соловьев подчеркивает в ответе Милюкову, что сам он говорил о внутренней логике, диалектике идей, – сами славянофилы как таковые были свободны от тех упреков, которые им предъявляет Милюков вслед за Соловьевым, принимая их без должного понимания за упреки фактического плана. Речь не об идеях конкретных славянофилов, а о возможности помыслить все националистическое развитие (или «вырождение») русской мысли как единый процесс:

«И когда один из немногих „легитимистов“[35]35
  Этот оборот использовал П.Н. Милюков во введении к своей лекции: Милюков, 2003: 414.


[Закрыть] старого славянофильства, не замечая ни практического мотива, ни диалектического характера моей критики, усмотрел в ней злобную клевету на славянофилов, то такая несправедливость нисколько меня не удивила и не обидела со стороны достопочтенного Д.Ф. Самарина[36]36
  Имеется в виду серия статей Д.Ф. Самарина в «Новом Времени»: «Поборник вселенской правды», затем вышедших отдельной брошюрой (1890). См. публикацию с примечаниями издателя, сына Д.Ф., по истории текста: Самарин, 1908.


[Закрыть]. Это было естественное недоразумение: он искал у меня объективной исторической фотографии дорогих ему лиц, тогда как меня интересовала только „связь вещей“ (nexum rerum), идеологическая, с одной стороны, практическая – с другой. Но возражения Д.Ф. Самарина, несправедливые относительно меня, были бы вполне правильны и уместны по отношению к П.Н. Милюкову. Он ведь не метафизик и не публицист, а историк исключительно позитивного направления; следовательно, должен только изучать генезис фактов, а не предаваться диалектике идей и соображениям целей» (Соловьев, 1989а: 494).

Формулируя свое итоговое отношение к славянофильству, Соловьев писал: «В славянофильстве заключался зародыш истинного, универсального понимания христианства. […] славянофильство конкретное, слитное, – умерло и не воскреснет. Умерла ли также и выделившаяся из него универсально-религиозная идея – этот вопрос, произвольно решенный П.Н. Милюковым, еще подлежит высшей инстанции»

(Соловьев, 1989: 496). Отметим, что сходная формулировка присутствует уже и в статье 1891 г., вошедшей во 2-й выпуск «Национального вопроса…» и по тону резко отличающейся от «Славянофильства и его вырождения», помещенной с ней под одной обложкой – здесь Соловьев уже не утверждал неправоту славянофильства, а только неполноту их правды, что в рамках философии всеединства применимо ко всему человеческому:

«Грех славянофильства не в том, что оно приписало России высшее призвание, а в том, что оно недостаточно настаивало на нравственных условиях такого призвания» (Соловьев, 1989: 630).

Итоговую трактовку своего понимания «национализма» Вл. Соловьев дает в «Оправдании добра» (1897) – опыте построения целостной этической системы. Проблеме национализма посвящена гл. XIV, которая начинается с характерного для Вл. Соловьева построения противоположностей: (1) национализма и (2) космополитизма, как отвлеченные начала, они оба оказываются ложными[37]37
  «Легко заметить […], что каждый из двух взглядов находит себе оправдание единственно только в отрицательной стороне взгляда противоположного» (Соловьев, 1990: 358).


[Закрыть]. Однако степень их ложности явно неодинакова, если космополитизм видит в человечестве лишь индивидов, его составляющих, т. е. мыслит «тело Христово» как простейший организм, состоящий «из одних простых клеточек» (Соловьев, 1990: 365), своего рода «тело без органов», то национализм выступает «в виде проповеди страдательного разложения человечества на его единичные элементы» (Соловьев, 1990: 357), отрицание реальности человечества, что составляло основной нерв полемики 1888-1891 гг. против Данилевского и его защитников.

Из этого понимания вытекает, что «национализм», будучи последовательным, должен заключаться в стремлении к национальной изоляции, в силу чего весь параграф IV гл. XIV «Оправдания добра» составляют примеры как благих последствий межкультурных взаимодействий, так и дурных последствий национальной изоляции:

«Петр Великий и Пушкин, – провозглашает Соловьев, обращаясь к своему любимому примеру (ср., напр.: Соловьев, 1989: 432), – достаточно этих двух имен, чтобы признать, что наш национальный дух осуществляет свое достоинство лишь в открытом общении со всем человечеством, а не в отчуждении от него» (Соловьев, 1990: 375).

Этическая система Соловьева строго иерархична, всякое конкретное благо, всякий конкретный нравственный принцип получает оправдание в высшем, т. е. выступает как служение ему. Вместе с тем речь идет исключительно о «народах исторических»: самоотречение, подчинение себя высшему – это единственный способ вхождения в историю в качестве субъекта, в противном случае народ оказывается либо объектом, народом не-историческим, либо слепым орудием, инструментом высшего («бичом Божием»):

«История всех народов – древних и новых, – имевших прямое влияние на судьбы человечества [выд. нами. – А.Т.], говорит нам одно и то же. Все они в эпохи своего расцвета и величия полагали свое значение, утверждали свою народность не в ней самой, отвлеченно взятой, а в чем-то всеобщем, сверхнародном, во что они верили, чему служили и что осуществляли в своем творчестве – национальном по источнику и способам выражения, но вполне универсальном по содержанию или предметным результатам. Народы живут и действуют не во имя себя или своих материальных интересов, а во имя своей идеи, т. е. того, что для них важнее всего и что нужно всему миру, чем они могут послужить ему, – они живут не для себя только, а для всех. То, во что народ верит и что с верою делает, он непременно признает хорошим безусловно, хорошим не как свое, а само по себе, следовательно, для всех, и таковым оно обыкновенно оказывается» (Соловьев, 1990: 375–376).

«Народность» понимается Соловьевым как «внутренняя, неотделимая принадлежность […] лица, то, что для него в высокой степени дорого и близко» (Соловьев, 1990: 377), т. е. это естественная принадлежность лица, природное качество, которое на «той степени развития, какой достигло человечество […] закрепляется его собственным актом самосознания и воли» (Соловьев, 1990: 377). Нравственным требованием является «люби все другие народы, как свой собственный» (Соловьев, 1990: 379), «мы должны любить все народности, как свою собственную» (Соловьев, 1990: 378), тогда как любовь к своей собственной народности выступает естественным состоянием: «[…] этически равная любовь к ближним (по евангельской заповеди), этически равная любви к самому себе, никогда не может быть с нею психологически одинаковою» (Соловьев, 1990: 378). Отмеченная «естественность» не случайное указание – она связана с утверждением, что народы есть «органы человечества», «самостоятельные собирательные существа», хотя этические принципы независимы от подобного утверждения, имея самостоятельное значение (Соловьев, 1990: 378):

«Всечеловечество (или та церковь, которую проповедовал апостол [Павел]) не есть отвлеченное понятие, а согласная полнота всех положительных особенностей нового или возрожденного творения, – значит, не только личных, но и народных. Тело Христово как организм совершенный не может состоять из одних простых клеточек, а должно заключать и более сложные и крупные органы, каковые здесь естественно представляются различными народностями» (Соловьев, 1990: 366).

«Народы» и их качества («народность»), народный характер, мыслятся как связанные биологическим единством – от родоначальника данного народа (Соловьев, 1990: 366, прим.), и одновременно совершенно свободны от сопряжения с политическим: в рамках подобной «органической» трактовки «народы» / «нации» / «народности», как обстоятельно поясняет Соловьев, существуют на протяжении истории, в которую они входят, но ею не создаются, в самых разнообразных политических формах: от «городов в Финикии, Греции, Италии» до «государств многонародных», «так называемых „всемирных монархий“», «грубых предварений всечеловеческого союза» (Соловьев, 1990: 361).