Текст книги "А. С. Хомяков – мыслитель, поэт, публицист. Т. 1"

Этот духовный критерий открывает ему и основную причину раскола 1054 года и всех догматических уклонений западных конфессий. Хомяков не сомневается в том, что отпадение Рима от Церкви Восточной было обусловлено утратой им любви, и как следствие этого – чувством местной гордости, презрением к восточным братьям, к решениям Соборов Вселенской Церкви. Вот как он объясняет, «в чем существенно состоит западный раскол, или, точнее сказать, западная ересь против догмата церковного единства» (97): «Западный раскол есть произвольное <…> отлучение всего Востока, захват монополии Божественного вдохновения – словом, нравственное братоубийство. Таков смысл великой ереси против Вселенской Церкви – ереси, отнимающей у веры ее нравственную основу и потому самому делающей веру невозможною» (93), ибо «частное мнение личное или областное (это все равно), присвоившее себе в области Вселенской Церкви право на самостоятельное решение догматического вопроса, заключало в себе постановку и узаконение протестантства, то есть свободы исследования, оторванного от живого предания о единстве, основанном на взаимной любви. Итак, романизм, в самый момент своего происхождения, заявил себя протестантством <…> Право решения догматических вопросов внезапно как бы переставилось. Прежде оно составляло принадлежность целой вселенской Церкви; отныне оно присвоилось Церкви областной» (65).

Все это постепенно привело к прогрессирующему развитию рационализма во всех сферах жизни и полному обмирщению христианства на Западе. «Вера, – говорит Хомяков, – отвергая свою нравственную основу, сходит на почву рационализма; тем самым она ему сдается и не сегодня, так завтра должна пасть под его ударами; таково неизбежное последствие самоотрицания в принципе. В этой формуле – вся история религии на Западе. Начало ее – протестантство римское; продолжение – протестантство немецкое» (207). «Я сказал, – пишет он в другом месте, – что непогрешимость в догмате, т. е. познание истины, имеет основанием в Церкви “святость взаимной любви во Христе” и что этим учением устраняется самая возможность рационализма, так как ясность разумения поставляется в зависимость от закона нравственного. Порвав эту связь, западный раскол воцарил рационализм и протестантское безразличие» (103).

Этот рационализм, по мысли Хомякова, должен привести общество к неизбежному финалу – полному безверию и материализму. «Один разум, отрешенный от святости, был бы слеп, как сама материя», – писал Хомяков (70). Он прямо заявлял: «Окончательное торжество религиозного скептицизма еще не наступило; но и в настоящее время можно утвердительно сказать о Западной Европе, что у нее нет никакой религии, хотя она не смеет еще признаться в этом себе самой» (130–131).

Интересен взгляд Хомякова на такой серьезный и непростой вопрос, как христианское единство. Утверждая, что отделение Рима от Вселенской Церкви произошло не в силу каких-либо частных заблуждений, возникших на Западе, а по причине гордости, толкнувшей Рим совершить тяжкое преступление против Церкви – изменить Символ веры, Хомяков и основное препятствие к воссоединению видит в той же нравственной сфере. «Я уверен, – пишет он, – в справедливости того мнения, что важнейшее препятствие к единению заключается не в тех различиях, которые бросаются в глаза, т. е. не в формальной стороне учений (как вообще предполагают богословы), но в духе, господствующем в западных Церквах, в их страстях, привычках и предрассудках <…> в том чувстве самолюбия, которое не допускает сознания прежних заблуждений». Поэтому Хомяков призывает западных христиан «совершить нравственный подвиг: вырваться из рационализма, осудить отлучение, произнесенное на восточных братьев, отвергнуть все последующие решения, истекшие из этой неправды <…> восстановить в своей душе единство Церкви <…> и себя в ее единстве» (94). «Осудить преступление, содеянное заблуждением ваших отцов против невинных братьев, – говорит он, – вот единственное условие, могущее возвратить вам Божественную истину и спасти от неизбежного разложения всю вашу духовную жизнь» (147). «Ужели, – восклицает Хомяков, – так трудно совершить акт простой справедливости? Признать, что, по долгу совести, вы должны повиниться перед оскорбленными вами братьями и сказать им: “Братья, мы согрешили против вас, но примите нас снова, как братьев возлюбленных”, – признать этот долг и выполнить его, – ужели это так трудно, так невозможно?» (147).

Как бы предвидя характер и основные тенденции экуменического движения ХХ века, стремящегося во что бы то ни стало достичь видимого единства всех христиан, Хомяков предупреждает: «Церковь не может быть гармонией разногласий, она не арифметический итог православных, латинян и протестантов. Церковь – ничто, если не представляет полной внутренней гармонии веры с внешним согласием наружного ее проявления (несмотря на местные различия в обрядах» (279). Церковное единство, говорит он, «есть не иное что, как согласие личных свобод» (198).

Хомяков, конечно, видел глубину пропасти, которая пролегла за века разделений между христианами Востока и Запада, и в то же время он исполнен веры в то, что Божья правда восторжествует и что неистребимое у человека чувство истины победит заблуждение. Он оптимист. И потому верит: «Бог во время, Им определенное, приведет снова европейские племена в лоно Церкви» (207).

Замечательно суждение Хомякова по вопросу спасения не только тех, которые не являются православными, но и вообще всех людей: «Сокровенные связи, соединяющие земную Церковь с остальным человечеством, нам не открыты; поэтому мы не имеем ни права, ни желания предполагать строгое осуждение всех, пребывающих вне видимой Церкви, тем более, что такое предположение противоречило бы Божественному милосердию». В своей основополагающей богословской работе «Церковь одна» он пишет: «Церковь <…> творит и ведает только в своих пределах, не судя остальному человечеству (по словам апостола Павла к коринфянам) и только признавая отлученными, т. е. не принадлежащими ей, тех, которые от нее сами отлучаются. Остальное же человечество, или чуждое Церкви, или связанное с ней узами, которые Бог не изволил ей открыть, предоставляет она суду великого дня <…> над не слышавшими ее призыва не произносить приговора, зная повеление своего Спасителя и Главы: “ Íе судить чужому рабу”».

С. А. Нижников
Вера в творчестве А. С. Хомякова

И. В. Киреевский писал в 1830 году: «Нам необходима философия, все развитие нашего ума требует ее… Наша философия должна развиться из нашей жизни, создаться из текущих вопросов, из господствующих интересов нашего народного и частного бытия»[689]689
  Цит по: Флоровский Г. В. Вселенское предание и славянская идея // Из прошлого русской мысли. М., 1998. С. 257.


[Закрыть]. Рождение славянофильской идеологии можно рассматривать как явление, имеющее общенациональное значение. Н. А. Бердяев писал по этому поводу: «Славянофильство – первая попытка нашего самосознания, первая самостоятельная у нас идеология. Тысячелетие продолжалось русское бытие, но русское самосознание начинается с того лишь времени, когда Иван Киреевский и Алексей Хомяков с дерзновением поставили вопрос о том, что такое Россия, в чем ее сущность, ее призвание и место в мире»[690]690
  Бердяев Н. А. Алексей Степанович Хомяков. Томск, 1996. С. 5.


[Закрыть]. Началось все с того, что в 1839 году Хомяков прочитал в одном из московских салонов статью «О старом и новом». Размышления продолжил И. В. Киреевский…

Н. А. Бердяев называл Хомякова «рыцарем Церкви». И это не случайно, так как Хомяков был одним из первых независимых русских метафизиков веры. Впервые светское лицо осмелилось писать о вере и церковной жизни[691]691
  Там же.


[Закрыть]. Духовная цензура не разрешила публиковать на родине многие его труды, и они выходили за границей на французском языке. Наследие А. С. Хомякова стало осваиваться лишь в конце XIX столетия, когда уже начала систематически формироваться метафизика веры. Полное собрание его сочинений начало выходить в России только в 1900 году.

В историософской работе «Семирамида» (1860) Хомяков останавливается на значении религии в истории народов: «История религии пополняет летопись племен; во многих отношениях она даже важнее истории политической, ибо для человечества, также как и для человека, жизнь духа важнее жизни тела»[692]692
  Хомяков А. С. Соч.: В 2 т. Т. I. М., 1994. С. 292.


[Закрыть]. Это же распространяется и на значение веры: «Первый и главный предмет, на который должно обратить внимание исторического критика, есть народная вера. Выньте христианство из истории Европы и буддизм из Азии, и вы уже не поймете ничего ни в Европе, ни в Азии <…> Мера просвещения, характер просвещения и источники его определяются мерою, характером и источником веры <…> Вера первобытных народов определяла их историческую судьбу; история обратилась в религиозный миф и только в нем сохранилась для нас. <…> Религию, – считает Хомяков, – можно понять единственно по взгляду на всю жизнь народа и на полное его историческое развитие». Поэтому «без влияния, без живительной силы христианства не восстала бы земля русская», хотя мы также «не имеем права сказать, что одно христианство воздвигло ее»[693]693
  Там же. С. 118–119, 136, 463.


[Закрыть].

Расширительное толкование веры привело Хомякова к отождествлению ее с народным миросозерцанием, последнее у него если не определяет полностью веру, то трансформирует ее: «Даже христианство, при всей его чистоте, при его возвышенности над всякою человеческою личностью, принимает разные виды у славянина, у романца или тевтона. Новая вера не изменена старою, но индивидуальность народов не теряет своих прав, точно так же как и индивидуальность людей». Хомяков здесь говорит, скорее, об эмпирическом проявлении веры у того или иного народа, которое действительно может быть специфическим. Однако эту специфику нельзя смешивать с метафизикой веры, которая, как умозрительная доктрина, не должна теряться за своим индивидуальным проявлением, но, наоборот, освящать его. В понятие веры Хомякова включаются «все понятия, все страсти, вся жизнь». Религия у него характеризуется синкретизмом, который «принимает в себя все оттенки быта и мысли. В нем отзывается вражда и страх, любовь и надежда». Такое понимание религии переносится и на веру, которая есть, согласно Хомякову, «совершеннейший плод народного образования, крайний и высший предел его развития».

Вера в данном случае понимается широко и почти отождествляется с мировоззрением, покрывая собой всю культурную и духовную деятельность человека. Такая широта понятия может естественно приводить к утрате глубины. Вера представляет собой не мировоззрение, не комплекс всевозможных взглядов, но является лишь ядром, внутренней сущностью осмысления бытия. Поэтому от расширительного понимания веры Хомяков переходит к собственно духовному. Он пишет, что «вера составляет предел внутреннему развитию человека», она есть некий духовный горизонт его возможностей, «из ее круга он выйти уже не может, потому что вера есть высшая точка всех его помыслов, тайное условие его желаний и действий, крайняя черта его знаний. В ней его будущность, личная и общественная, в ней окончательный вывод всей полноты его существования разумного и всемирного»[694]694
  Хомяков А. С. Соч.: В 2 т. Т. I. С. 22.


[Закрыть]. Вера здесь представляет собой ту доминанту, вокруг которой человек «собирает себя», концентрирует свою духовную энергию. Мировоззренчески она есть предел, к которому человек стремится и дальше которого не может пойти. Она есть смысловой акт, открывающий человеку значение абсолютной реальности, что придает бесконечный смысл его жизни. В широком значении слова вера оформляет специфику восприятия мира каждым народом. Истинность же веры обеспечивает жизненность и творческий потенциал народа.

Для Хомякова вера не двояка (истинная и ложная), но едина – истинная и живая. Она неразрывна с делом и сама есть высшее его осуществление. «Посему неразумны и те, которые говорят, что вера одна не спасает, но еще нужны дела, и те, которые говорят, что вера спасает кроме дел: ибо если дел нет, то вера оказывается мертвою; если мертва, то и не истинна, если же не истинна, то ложная, т. е. внешнее знание».

Однако возможно заблуждение, воспринимающее за истинную веру ложь, мертвую веру или внешнее знание. Такое знание и такая вера доступны даже бесам. Поэтому когда апостол говорит: «Покажи мне от дел твоих веру, которою ты хвалишься, как и я показываю веру свою от дел своих», то здесь, подчеркивает Хомяков, не признаются две веры, но уличается и обличается неразумная похвальба. Только в этом смысле будет разумным и истинным понимать слова апостола: «Ты веришь в Бога, но и бесы веруют». Здесь отнюдь не признается вера в бесов, но вскрывается ложь, хвалящаяся тем, что имеют и бесы, но что отнюдь не является верой в собственном, сущностном смысле слова.

Хомяков в толковании Писания исходит из духовного понимания, продолжая тем самым экзегезу, выработанную еще на заре становления христианского богословия и философии. «Не духом мудрости мирской, спорящей о словах, должно быть читано святое Писание, но духом мудрости Божией и простоты духовной». Когда он пишет, что спасает не вера, но предмет веры, то тем самым подчеркивает специфику именно духовно-метафизического понимания веры как отношения к трансцендентному, чтобы предохраниться от понимания веры в смысле не Faith, но believ, когда она растворяется в предметах и отношениях эмпирической действительности. Вера понимается им в данном случае как феномен умозрения, духовно, как «невидимых обличение и утверждение уповаемых». Причем Хомяков ставит здесь «утверждение» вместо «извещение» (как в каноническом переводе), что более точно передает греческий оригинал υπόσιασις[695]695
  См.: Хомяков А. С. Соч. Т. П. С. 347–348.


[Закрыть]. «Упование» также понимается Хомяковым емко. Оно заключает в себе желаемое, а так как желается то, что любимо, то «нельзя желать того, что не любишь». Тогда любовь с необходимостью вытекает из существа веры. Не имеющие любви поэтому не имеют и веры. Естественно, что такая вера отнюдь не свойственна бесам. Это же касается и слов апостола Павла: «Какая польза без любви, даже в такой вере, которая двигала бы горы?» Согласно Хомякову здесь не утверждается возможность веры без любви, но если таковую измыслить, то она будет совершенно бесполезной. Совершенство же веры мыслится им как «полное внутреннее ведение и видение»[696]696
  Там же. С. 23.


[Закрыть].

Интересна также гносеологическая характеристика веры у Хомякова. Она представляется не просто «полаганием факта невидимого, проявленного в факте видимом», а всегда «есть следствие откровения, опознанного за откровение». Вера не есть «чисто логическое и рациональное полагание, а гораздо более. Она не есть акт одного разума, но акт всех сил ума, охваченного и плененного до последней его глубины живою истиною откровенного факта. Вера не только мыслится или чувствуется, но и мыслится и чувствуется вместе; словом – она не одно познание, но сразу познание и жизнь». «Ибо какая бы мне была нужда сказать: верую, – когда бы я знал? Вера не есть ли обличение невидимых?»

Исследование вопросов веры всецело должно быть особенным: «…характером веры определяется характер исследования». Оно в области веры «предполагает некоторые основные данные, нравственные или рациональные, стоящие для души выше всякого сомнения, так что исследование есть не что иное, как процесс осмысленного раскрытия этих данных». Анализ феномена веры поэтому должен учитывать то, что «в области веры мир, подлежащий исследованию, не есть мир, для человека внешний».

Итак, исследование в области веры заключается в «истине живой, а не только логической, требует в употребление всех умственных сил, в воле и в разуме (“Все силы души озаряются верою”), и, сверх того, требует еще внутреннего исследования самих этих сил». Кроме того, исходное начало должно покоиться на «смиреннейшем признании собственной немощи». К этому вынуждает как греховность человека, так и ограниченность его познавательных способностей. Знание веры предполагает не только совершенство познавательной способности человека, но и его нравственное совершенство. Истина же находится лишь там, где беспорочная святость, а она есть лишь в «целости вселенской Церкви, которая есть проявление Духа Божьего в человечестве». Истина веры поэтому познается лишь соборно. Христианин должен веровать «с трепетом, ибо для него нет заблуждения невинного».

Характером исследования определяется и поучение в вере. Веру, по мнению Хомякова, нельзя преподавать лишь как науку под названием богословия, так как это не более как ветвь учительства в его целости. Кто отрывает учительство (в тесном смысле преподавания и толкования) от других видов, тот горько заблуждается; кто обращает учительство в чью-либо исключительную привилегию, впадает в безумие; кто приурочивает учительство к какой-либо должности, предполагая, что с нею неразлучно связан божественный дар учения, тот впадает в ересь, ибо тем самым создает новое, небывалое таинство – таинство рационализма, или логического знания. Учит же «вся Церковь, иначе: Церковь в ее целости», а не только Писание, дела любви, но все эти проявления вместе. Собственно «теология» рассматривается Хомяковым, таким образом, лишь как «ветвь учительства в его целости».

Духовное знание для Хомякова «не есть дело разума пытающего, но веры благодатной и живой». Это происходит еще и потому, что «силы разума не доходят до истины Божией, и бессилие человеческое делается явным в бессилии доказательств». Хомяков считает, что и не освященный духом благодати может знать истину, но это знание «есть не что иное, как предположение более или менее твердое, как мнение, убеждение логическое или знание внешнее, которое с знанием внутренним и истинным, с верою, видящей невидимое, общего ничего не имеет». Более того, «Богу одному известно, имеем ли мы и веру». В этих словах Хомякова открывается действительная метафизическая глубина феномена веры.

Однако Хомяков критически относился к духовно-отшельнической аскетической традиции Православия, полагая, что она, заимствованная у «греков», приводит к тому, что «гражданин, забывая отечество, жил для корысти и честолюбия…»[697]697
  Хомяков А. С. Указ. соч. Т. I. С. 465.


[Закрыть]. Хомяков порицает любовь к аскетизму, но превозносит объединительную функцию Православия, становление Московского княжества даже путем жестокого подавления не согласных подчиниться (Новгород). Отшельническая традиция рассматривается им не как логический и естественный вывод из евангельских истин, но как вынужденная реакция на «упорные формы древности», «не способные принять полноту христианского учения». Данная традиция, продолжает он, лишь терпит общество, но не благословляет его, повинуется государству, где оно было, но не созидает его там, где оно отсутствует. Здесь Хомяков слишком однозначен и односторонен в суждениях.

Вместе с тем он полагал, что человечество воспитывается религиею, но медленно: «Много веков проходит, прежде чем вера проникает в сознание общее, в жизнь людей, в соки и кровь. Грубость России, когда она приняла христианство, не позволила ей проникнуть в сокровенную глубину этого святого учения». Признавая «недостатки» восточного христианства, Хомяков все же отмечает, что оно чистотой учения «улучшило нравы, привело к согласию обычаи разных племен, обняло всю Русь цепью духовного единства и приготовило людей к другой, лучшей эпохе жизни народной». Вместе с государством, «представляющим нравственное и христианское лицо», воскреснет, считал Хомяков, и древняя Русь, полная сил живых и органических, сознающая себя.

К замечательным метафизическим сочинениям Хомякова относится работа «Церковь одна», написанная в 40-х годах XIX века. Здесь он развивает учение о церкви как организме («Теле Христовом»), скрепляющемся воедино Духом Святым. О вере Хомяков говорит, что ее благодать «неотдельна от святости жизни, и ни одна община, ни один пастырь не могут быть признанными за хранителей всей веры, как ни один пастырь, ни одна община не могут считаться представителями всей святости церковной». Сущность веры, как и Церкви, заключается в ее соборности.[698]698
  Там же. Т. II. С. 5, 6, 7.


[Закрыть] Хомяков полагал, что мудрость, живущая в философе, не есть нечто данное ему как частному лицу[699]699
  Там же. С. 8.


[Закрыть].

Е. Н. Трубецкой отмечал заслугу славянофилов в том, что они «определенно поставили перед русским общественным сознанием вселенский христианский идеал целостной жизни» и «первые попытались перевести в область сознания недоосознанную и не исследованную дотоле глубину восточного православия». Недостатки же состоят в том, что у них «истина незаметно переходит в ложь, где христианский идеал легко смешивается с чуждыми ему, но яркими и соблазнительными чертами националистической романтики», «ошибка их заключается только в преувеличении своего и в вытекающем отсюда неправильном соотношении между народным и христианским», этот соблазн состоит в «отождествлении вселенского и русского»[700]700
  Трубецкой Е. Н. Миросозерцание В. С. Соловьева. М., 1995. Т. I. С. 69.


[Закрыть]. Отсюда и не всегда оправданное противопоставление рассудочного и рационалистического как западного и религиозного, христианского как русского. Устранение этих недостатков логически должно было идти через выработку христианского универсализма, в котором бы «потонула» националистическая точка зрения. В этом, пожалуй, самом существенном пункте Ф. М. Достоевский и Вл. Соловьев являются продолжателями духовно-культурного и философского развития в России.

Идеи Хомякова оказались в русле сегодняшней православной «неопатристики». Кроме того, он оказался актуален и для западных вероисповеданий, особенно католиков[701]701
  См.: Хомяков А. С. Соч. Т. II. С. 341–342.


[Закрыть], противопоставив Церкви как подобию государства с папой во главе Церковь как реальность Духа, что легло в основание конституции II Ватиканского Собора (1964). Таким образом творчество Хомякова реально послужило преодолению некоторых из расхождений, наслоившихся после схизмы 1054 года.

По мнению П. А. Флоренского, Хомяков своею критикою рационалистической немецкой философии XIX века «врезывается в самое сердце западной жизни и западного жизнепонимания и тем, отрицательно, прочищает себе путь к построению или, правильнее, к осознанию гносеологии восточной, русской – той гносеологии, которая признает познавательную функцию присущей не отвлеченному рассудку, а разуму, как полноте сил, руководимых верою»[702]702
  Флоренский П. А. Соч.: В 4 т. Т. 2. М., 1996. С. 284.


[Закрыть]. В этом его заслуга в разработке основ метафизики веры.