Текст книги "А. С. Хомяков – мыслитель, поэт, публицист. Т. 1"

Обращается Устрялов в эмиграции к славянофильству и как ученый. В 1925 году в Харбине, где он профессорствовал, в томе первом Известий Юридического факультета появляется его большая работа «Политическая доктрина славянофильства. (Идея самодержавия в славянофильской постановке)», вышедшая и отдельной брошюрой. В примечании указано, что это текст речи 1923 года, но, судя по всему, в большей своей части материал для нее был собран еще в России (известно название одной из пробных лекций, прочитанной молодым правоведом в 1916 году в Московском университете перед получением должности приват-доцента, – «Идея самодержавия у славянофилов»). Интересно, что автор называет статью одной из глав книги о «мировоззрении и историческом развитии славянофильства». К сожалению, мы не знаем судьбы этого исследования, скорее всего, оно не было завершено. «Политическая доктрина славянофильства» – одна из первых в отечественной научной литературе работ, специально посвященных указанной теме; нам представляется, что и на сегодняшний день это наиболее ясное и четкое ее изложение. Нет смысла его здесь воспроизводить, обратимся сразу к выводам Устрялова. Он полагает, что славянофильская государственная теория «в наше время <…> уже окончательно утратила характер какой бы то ни было практической значимости, политической злободневности», она – «своеобразное дитя русского романтизма, идеализма сороковых годов», конечно, «нельзя отказать ей в привлекательной нравственной возвышенности, в органическом культурном благородстве», но «вряд ли нужно доказывать всю фантастичность этой парадоксальной теории анархического монархизма»[672]672
  Устрялов Н. В. Политическая доктрина славянофильства. (Идея самодержавия в славянофильской постановке). Харбин, 1925. С. 63, 64.


[Закрыть]. Мыслитель критикует славянофилов (в качестве материала привлекаются сочинения А. и Д. Хомяковых, братьев Аксаковых и А. И. Кошелева) по следующим пунктам: 1) научно несостоятельно и религиозно греховно представлять самодержавие как единственное истинное христианское государственное устройство; 2) разделение Земли и Государства – абстракция, не имеющая отражения в реальности; 3) неверно умаление государства за счет общества, государство качественно выше общества; 4) ошибочно считать русский народ «негосударственным», несмотря на анархические устремления русской души, «творческая великодержавность» в истории России все же торжествует; 5) Петербург – не отрицатель Москвы, а ее преемник; гибель петербургской монархии во многом связана со славянофильскими увлечениями ее последних представителей; 6) на практике невозможно было бы вывести политические проблемы из ведома «неполитических» Земских соборов; 7) неправильно полагать, что интерес к государственным делам несовместим с подлинно духовной жизнью; 8) в славянофильстве проявляется исконный русский максимализм с его отрывом от «царства фактов» во имя идей и идеалов, игнорированием иерархии нравственных ценностей, смешением граней. Но, несмотря на эту жесткую и принципиальную критику, Устрялов согласен с тем, что «в царстве ценностей праву принадлежит подчиненное место» (доказательству этого тезиса посвящена его специальная работа середины 1920-х годов «О разуме права и праве истории»), принимает и славянофильское понимание власти как «повинности, обязанности». Более того, он утверждает, что «в основе славянофильских рассуждений лежала все-таки плодотворная интуиция», славянофилы «проницательно угадали опасность формальной демократии», они «смутно чувствовали, что принцип этот, чтобы быть живым, должен быть органичным, должен захватывать душу человеческую, должен корениться в тайниках веры, в обаянии авторитета, а не в зыбких выкладках корыстных расчетов». Славянофилы искали государственную форму, «преодолевающую пороки демократии западного типа, как политической формы поздней дряхлеющей цивилизации», пусть «их рецепт оказался неудачным <…> но ведь задача остается <…> по-видимому, именно она является и одною из основных тем современного нам великого кризиса русской истории, великой русской революции <…>»[673]673
  Там же. С. 72–73.


[Закрыть]. Как видим, идеология властно вторгается и в научные штудии теоретика национал-большевизма. Завершается работа формулировкой двух главных идей славянофильского мировоззрения: 1) преобладание духовного начала над внешними формами исторического бытия; 2) своеобразие духовного лика и исторических путей России. «Обе эти идеи пребудут и после исчезновения славянофильства», они – «прочное достояние русской культуры»[674]674
  Там же. С. 73.


[Закрыть].

Летом 1925 года Николай Васильевич совершает поездку в советскую Москву, впечатления от которой легли в основу его очерка «Россия (у окна вагона)», опубликованного в следующем году. Среди прочего мы встречаем там и еще одну вариацию славянофильской темы. Автор утверждает, что в среде московской интеллигенции «основной идейный водораздел» «по-прежнему может быть выражен в категориях “славянофильства” и “западничества”»[675]675
  Устрялов Н. Национал-большевизм. С. 596.


[Закрыть]. Современным «славянофилам» дается следующая характеристика: «“Славянофилы” не станут ныне отрицать Петра, государство, право теми словами, которые звучали в кружке Хомякова и Аксаковых», они «совсем не пекутся о славянстве, но особенно настаивают на своеобразии исторических путей и национальной миссии России, во многом являющейся наследницей европейского мира», «за относительным внешним благополучием европейской жизни они вскрывают духовную опустошенность, исчерпанность, бессилие преодолеть старыми средствами растущие неуклонно тенденции разрушения и распада. И в русской революции они приветствуют явственный сигнал некоей радикально, принципиально новой эры в истории человечества»[676]676
  Там же. С. 596–597.


[Закрыть]. Нетрудно заметить, что мнения московских «славянофилов» практически слово в слово повторяют устряловские тезисы, обращает на это внимание и сам идеолог национал-большевизма: «В ряде утверждений “славянофильски” настроенных своих собеседников я встречал много родственного своим собственным думам и переживаниям. Только формулы москвичей сплошь и рядом звучали резче, фанатичнее. Оно и понятно: ведь их авторы заряжены мыслью, не получающего внешнего разряда»[677]677
  Там же. С. 598.


[Закрыть].

Из позднейших обращений Устрялова к славянофильству – локальных и в общем малоинтересных – следует отметить размышления начала 1930-х годов о статье П. В. Логовикова (скорее всего псевдоним П. Н. Савицкого) «Научные задачи евразийства» в евразийском сборнике «Тридцатые годы». Николай Васильевич считал евразийцев продолжателями славянофильской традиции и относился сочувственно к их исканиям, хотя не принимал их еще более радикального, чем у славянофилов отрицания «петербургского периода» и некоторой отвлеченности их историософских построений[678]678
  См. об этом в письме Устрялова 1926 года евразийцу П. П. Сувчинскому (публ. С. В. Константинова) // Политическая история русской эмиграции. 1920–1940 гг. Документы и материалы / Под общ. ред. А. Ф. Киселева. М., 1999. С. 202–205.


[Закрыть]. По его мнению, евразийство «блуждает между религиозным мессианизмом Хомякова и позитивным миссионизмом Данилевского»[679]679
  Устрялов Н. В. Наше время. Шанхай, 1934.


[Закрыть], т. е. между идеей всемирно-исторического призвания России и пониманием последней как особого «культурно-исторического типа». Легко увидеть здесь проблемную перекличку с первой устряловской статьей о славянофильстве, разобранной нами выше (вопрос о соотношении тезиса о равнозначности всех народов с разнокачественностью национальных идей, национализма и универсализма). К концу жизни мыслитель нашел для себя ответ на этот вопрос: «Именно в советском патриотизме логически и психологически сочетаются народность и вселенскость»[680]680
  Исторический архив. 1999. № 3. С. 158 (публ. О. А. Воробьева).


[Закрыть] (из письма Г. Н. Дикому от 26 февраля 1935 года), подробно данное утверждение аргументируется им в работе 1931–1933 годов «О советской нации». О том же, но несколько другим языком он напишет, уже вернувшись на родину, в статье «Самопознание социализма»: «Можно сказать, что исторической логикой пролетарской революции реально снимается на наших глазах <…> былая контроверза патриотизма и интернационализма. Наша страна – СССР – есть одновременно и наша общая родина, и свободный союз свободных народов. Политические интересы советского государства непосредственно совпадают с интересами всего трудящегося человечества. В то же время культуры советских национальностей цветут и пенятся, обогащая, оплодотворяя друг друга в тесном взаимном общении, в плане общего своего социалистического содержания»[681]681
  Известия. 1936. 18 декабря.


[Закрыть]. Нам неведомо, претерпели ли какую-нибудь эволюцию взгляды лидера национал-большевизма в казематах Лубянки…

Устрялов, конечно же, не может быть причислен к славянофилам (или даже к неославянофилам), но, безусловно, он органически воспринял их идею «своеобразия духовного лика и исторических путей России», связав ее раскрытие с советской эпохой. Основное его противоречие с классиками славянофильства состояло в противоположном им понимании государства не как необходимого зла, а как «высшего организма на земле»[682]682
  Нация и империя в русской мысли начала XX века. С. 252.


[Закрыть] и в позитивной оценке «петербургского периода». Устрялов пытался соединить в своем мировоззрении ценности западничества и славянофильства (с преобладанием все-таки последнего), что соответствовало его синтетическому пониманию национальной культуры: «Национальная культура – Пантеон, где уживаются вместе разные ценности, и не навязать односторонней рефлексией национальной идее застывшего содержания. <…> Национальная культура, понятая как творчество, процесс и предание, есть величайшая терпимость и плодотворная полнота: Цезарь в ней встречается с Брутом, и Вольтер с Жозефом де Местром…» (из статьи, написанной после 1924 года «О русской нации»)[683]683
  Устрялов Н. Национал-большевизм. С. 516–517.


[Закрыть]. Добавим от себя: западники со славянофилами, Николай II с Лениным, Иван Ильин с Николаем Устряловым…

Раздел 3
Богословские и экклезиологические идеи А. С. Хомякова

А. И. Осипов
Богословские воззрения А. С. Хомякова

Из русских православных мыслителей-небогословов никто, кажется, не внес такого положительного вклада в церковную сокровищницу мысли, особенно в экклезиологию, как славянофилы. Однако А. С. Хомяков, И. В. Киреевский, братья К. С. и И. С. Аксаковы, Ю. Ф. Самарин, А. И. Кошелев мало известны в нашей школьно-богословской среде. Парадоксально, что имена философов русских и зарубежных, часто далеких от Церкви и даже от христианства, подчас более известны, чем имена этих глубоких, искренне православных мыслителей, начинателей оригинальной религиозно-философской системы, ревностных борцов за сохранение и развитие независимой самобытной культуры русского народа. В чем причина столь странного явления? Вопрос слишком большой, чтобы его легко можно было исчерпать. Поэтому ограничимся главным.

Российское общество (не народ!) того времени настолько уже было западническим и далеким от Церкви, а официальное школьное богословие так пронизано схоластикой, что борьба славянофилов за национальную русскую культуру и возвращение к забытому пути опытного богопознания оказались одинаково чуждыми как тому, так и другому. Общество увидело в славянофильских призывах к народности, к православию какое-то ретроградство[684]684
  К. Аксаков писал, в какой общественной атмосфере начали свое выступление славянофилы: «Я вспоминаю… неистовый гром хохота и ругательств, приветствовавший первые слова славянофильства» (Русское обозрение. 1897. Март. С. 148).


[Закрыть], для официального же богословия призывы к отеческому образу мыслей явились чуть ли не угрозой православию, очевидной ересью[685]685
  Хомяков А. С. Сочинения.. Богословские и церковно-публицистические статьи. С. 7. Далее цитаты из сочинений А. С. Хомякова приводятся по этому изданию с указанием страниц в тексте.


[Закрыть].

По этой причине А. С. Хомякову, признанному вождю славянофилов, так и не удалось увидеть изданными свои богословские сочинения. Только через 19 лет после его кончины, в 1879 году они впервые вышли в России. Судьба трудов его сподвижников была во многом подобной. В этом также можно видеть одну из причин «непопулярности» славянофилов. Единственный крупный дореволюционный исследователь наследия Хомякова – проф. В. З. Завитневич справедливо писал:

Хомяков все еще остается у нас непризнанным. Хомяков не признан потому, что в жизни просвещенного класса нашего общества, в областях как умственной, так еще более религиозно-нравственной, было и есть слишком мало условий, благоприятствующих изучению и пониманию этой колоссальной личности. Окрещенный еще при жизни односторонней кличкой славянофила, он и по настоящее время вращается в нашем образованном обществе с этим убогим ярлыком, скрывающим от глаз малочитающих и еще менее думающих людей изумительное богатство и разнообразие действительного содержания души этого феноменального по своим дарованиям человека[686]686
  Завитневич В. С. А. С. Хомяков. Т. 2. Киев, 1913. С. 2.


[Закрыть].

Наследие Хомякова, богословское, философское, литературное, до сих пор мало изучено. А оно, между тем, и сейчас, полтора столетия спустя после его жизни, нисколько не потеряло своей значимости. На повестке дня по-прежнему продолжает стоять в той же, если не в большей напряженности одна из главных проблем творчества Хомякова «Россия и Запад» во всех ее аспектах: духовно-богословском, религиозно-философском, культурном, политическом, социальном, в которых он так много потрудился.

Основной темой богословских работ А. С. Хомякова был вопрос о Церкви, без разрешения которого он считал невозможным понять истинные причины особенностей как религиозной, так и культурной жизни Запада, определивших столь резкое его отличие от России. По глубокому убеждению Хомякова, именно ложная концепция Церкви, сформировавшаяся в Римской Церкви в конце I-го тысячелетия и ставшая господствующей на Западе, лежит в корне всех негативных явлений культуры западных народов. Как писал он, «разделение Востока и Запада, по поводу вопроса религиозного, имело жизненное значение для всей европейской истории» (285). Этим, главным образом, объясняется и полемический характер многих богословских трактатов А. С. Хомякова.

Вопрос о Церкви был для него исходной посылкой и одновременно важнейшим критерием во всех богословских исследованиях. Не случайно свящ. П. Флоренский, говоря о значимости Хомякова для славянофильства, писал:

Всякий вопрос о славянофилах на три четверти обращается в вопрос о Хомякове, и самая славянофильская группа мыслится как «Хомяков и другие» <…> Хомяков был и остается идейным центром и руководителем славянофильской мысли не только или, точнее, не столько сам по себе, сколько по занятому им месту. Он ведь преимущественный исследователь того священного центра, из которого исходили и к которому возвращались думы славянофилов – православия или, точнее, Церкви. Славянофильство есть мировоззрение, по замыслу своему непосредственно примыкающее к Церкви, и Хомяков – центр славянофильской группы, властитель славянофильских дум… – Хомяков весь мысль о Церкви[687]687
  Свящ. П. Флоренский. Около Хомякова. Сергиев Посад, 1916. С. 12.


[Закрыть].

Это верно, хотя Флоренский и не всегда справедлив в своих оценках Хомякова.

Тема Церкви большая, многосторонняя, особенно в той специфике, как она раскрывается у Хомякова. Церковь у него не просто одна из реальностей исключительно религиозной жизни – она самым непосредственным образом связана со всеми сторонами человеческого бытия: религиозной и общественной, духовной и материальной, личной и общественной. Она поистине «закваска» мира.

Какова же природа Церкви? Какою находит в ней себя личность? Что произошло с Церковью на Западе? В чем существо отличия римо-католицизма и протестантизма от православия? Каковы последствия раскола для западного христианства и для нравственной и общественной жизни Запада, его философской мысли? На какой, наконец, основе возможно восстановление единства христиан и народов Востока и Запада и создание целостной культуры? Это лишь некоторые из тех важнейших вопросов, которые интересовали Хомякова и которым он уделил особое внимание.

У Хомякова есть одна небольшая работа «Опыт катехизического изложения учения о Церкви», или, как он ее надписал, «Церковь одна». Эта работа и три его брошюры, которые называются «Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях», наряду с письмами к Пальмеру и другим, преимущественно западным богословам являются главнейшими источниками изучения богословского наследия Хомякова.

«Церковь одна» начинается с определения Церкви, совершенно необычного для «школьного богословия» и много открывающего в понимании всей системы мысли Хомякова. «Единство Церкви, – пишет он, – следует необходимо из единства Божьего, ибо Церковь не есть множество лиц в их личной отдельности, но единство Божией благодати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати. – Единство же Церкви не мнимое, не иносказательное, но истинное и существенное, как единство многочисленных членов в теле живом» (33).

Самое существенное в этом определении то, что здесь, во-первых, решительно отвергается ставшее традиционным в школьно-богословской литературе определение Церкви как общества или собрания лиц «в их личной отдельности», имеющих одинаковую веру, одно крещение, одно Священноначалие – мысль, ставящая Церковь по существу в разряд партий, союзов, организаций чисто человеческого характера. Во-вторых, этим определением Церкви подчеркивается, что ее единство обуславливается прежде всего единством Духа Божия, пребывающего в покоряющихся Его благодати, а не человеческим фактором. Церковь, по Хомякову, – это не общество лиц, объединенных единством воззрений, устава, культа, ибо подобное общество и единство имеется и в других религиях, и в христианских общинах, лишь внешне принадлежащих Церкви (ср. От. 3, 14–19). Она, по Хомякову, есть духовное единство всех тех, которые искренностью своей веры и деятельной любовью приобщаются Духу Святому и через это включаются в живое тело Христово. «Церковь же видимая, – пишет он, – не есть видимое общество христиан, но Дух Божий и благодать Таинств, живущих в обществе» (40), и подчеркивает: «Церковь не в более или менее значительном числе верующих, но в духовной связи их объединяющей» (186). Этой духовной связью является «нравственный закон взаимной любви», лежащий, по Хомякову, в основании бытия земной Церкви.

Такое видение Церкви Хомяков противопоставляет ущербному, по его мнению, пониманию, сложившемуся на Западе и определившему все основные формы его общественной жизни: «Есть существенная разница между идеей Церкви, признающей себя единством органическим, живое начало которого есть Божественная благодать взаимной любви, и между идеей западных обществ, единство которых совершенно условное, у протестантов состоит только в арифметическом итоге известного числа отдельных личностей, имеющих почти тождественные стремления и верования, а у римлян только в стройности движений подданных полудуховного государства» (109).

Хомяков все время хочет показать, что Церковь есть организм, а не механизм, есть единое тело бесчисленного множества единодуховных и единосущных друг другу клеток, а не внешнее единство подобосущных элементов, хотя бы и гармонически сочетаемых. В этой идее Хомяков, как и все его соратники, находит решение одной из важнейших социальных и богословских проблем – свободы личности в обществе. «Человек находит в Церкви не чуждое что-либо себе, – рассуждает Хомяков. – Он находит в ней самого себя, но себя не в бессилии своего духовного одиночества, а в силе своего духовного, искреннего соединения со своими братьями, со своим Спасителем. Он находит в ней себя в своем совершенстве, или, точнее, находит в ней то, что есть совершенного в нем самом. Но каким же образом, скажут нам, могло бы единение христиан дать каждому то, чего не имеет никто в отдельности? Песчинка действительно не получает нового бытия от груды, в которую забросил ее случай, – таков человек в протестантстве. Кирпич, уложенный в стене, нисколько не изменяется и не улучшается от места, назначенного ему наугольником каменщика: таков человек в романизме. Но всякая частица вещества, усвоенная живым телом, делается неотъемлемой частью его организма и сама получает от него новый смысл и новую жизнь: таков человек в Церкви, в теле Христовом, органическое основание которого есть любовь. Очевидно, люди Запада не могут понять ее, ни участвовать в ней, не отрекшись от раскола, который есть ее отрицание; ибо латинянин думает о таком единстве Церкви, при котором не остается следов свободы христианина, а протестант держится такой свободы, при которой совершенно исчезает единство Церкви» (109).

Но каков, задается Хомяков вопросом, основной принцип, по которому можно было бы судить о том, что данная христианская община есть Церковь? И отвечает: «Этот принцип есть начало взаимной любви в Иисусе Христе, приносящее с собою свои плоды: освящение и познание Божественных тайн, иначе – веру. Пока начало существует и признается всеми, существует и видимая Церковь, даже при общем невежестве о внешних вещах <…> Но когда самое начало отвергается, тогда что было видимою Церковью, перестает существовать в этом смысле» (44). «Таково правило Церкви видимой. Она существует постольку, поскольку подчиняется Церкви невидимой и, так сказать, соглашается служить ее проявлением. С другой стороны, невидимая Церковь, по самой природе своей, очевидно, не может признать за свое проявление такое общество, которое не хотело бы подчиниться самому принципу христианского общения» (191).

Одной из весьма характерных черт воззрений Хомякова является его глубокое убеждение в том, что Церковь – это не внешний авторитет для христианина, но свидетель истины. В своей первой статье о западных вероисповеданиях он писал: «Церковь – авторитет, сказал Гизо <…> а один из его критиков, приводя эти слова, подтверждает их; при этом ни тот, ни другой не подозревают, сколько в них неправды и богохульства <…> Нет, Церковь не авторитет, как не авторитет Бог, не авторитет Христос; ибо авторитет есть нечто для нас внешнее. Не авторитет, говорю я, а истина и в то же время, жизнь христианина, внутренняя жизнь его» (67).

Интересным комментарием к этим словам Хомякова может послужить следующее место из одного письма К. С. Аксакова. «В деле веры, – пишет он, – нет авторитета, его нет для свободы духа. Сам Христос для меня не авторитет, потому что Он для меня Истина. Заметьте, Христос говорит ученикам: “Если Я не уйду от вас, Дух Истины не придет к вам”. Я понимаю это так. Вы будете верить в меня как в Начальника, как в авторитет, а не как в Истину. Так же объясняю я замечательное искушение Исаакия Печерского. К нему приходит Христос в славе с ангелами и говорит: “Исаакий, пляши”. Как же не послушать Христа? Исаакий стал плясать и поражен был немотою и ослеплением. Это было искушение. В чем же вина Исаакия? Он… послушался Христа. Но в том-то и вина, что он на Христа взглянул как на Начальника, как на Авторитет, а не как на Истину. Отнесся по-здешнему, земному, обычно, как к командиру, послушался не рассуждая, отказался от свободы. А если бы он рассудил, если бы на Христа смотрел как на Истину, то он бы в ошибку не впал и увидел бы сейчас, что это не Христос, что это образ Его, как Повелителя, как Царя, искушает дух лжи, что искушает он слепой преданностью своему Начальнику, не рассуждающей готовностью исполнить его приказания… Вот где грех, вот где ложь»[688]688
  Аксаков К. С. Полн. собр. соч. Т. 4. М., 1884. С. 172.


[Закрыть].

Сама мысль о том, что Церковь для своих членов является истиною, а не авторитетом, возникла у Хомякова не случайно. Ее истоки в реакции на глубоко ложную, по убеждению Хомякова, идею примата власти римского первосвященника: «Авторитет папы, заступивший место вселенской непогрешимости, был авторитет внешний. Христианин, некогда член Церкви, некогда ответственный участник в ее решениях, сделался подданным Церкви. Она и он перестали быть единым: он был вне ее, хотя оставался в ее недрах. Дар непогрешимости, присвоенный папе, ставился вне всякого на него влияния нравственных условий, так что ни испорченность всей христианской среды, ни даже испорченность самого папы не могли иметь на непогрешимость никакого действия. Папа делался каким-то оракулом» (66). В подтверждение своей мысли Хомяков обращает внимание, в частности, на тот важный факт, что Христос «поручил хранение веры и предания своего учения не отдельным лицам, Своим ученикам, но Церкви учеников, свободно объединенной святою силою взаимной любви, и эта земная Церковь в своей совокупности, а не лица, временно ее составляющие, была в день Пятидесятницы прославлена видимыми дарами Духа Божия. От этой Церкви, от нее единственно, и получает всякое исповедание веры, всякое преданное учение, свою обязательность или, точнее, свидетельство своей истины» (134).

Только свобода христианской совести, т. е. свободный нравственный выбор Христа как Истины обеспечивает человеку пребывание в Церкви. Ничто внешнее принудительно дать этого личности не может. Ничто и никто, даже Сам Бог. «Спаситель, – пишет Хомяков, – удалил от грешников Свое видимое присутствие, и, однако, Церковь ликует». Почему же она ликует? Потому, что «Христос зримый – это была бы истина, так сказать, навязанная, неотразимая (по вещественной осязательности ее проявления), а Богу угодно было, чтобы истина усвоилась свободно. Христос зримый – это была бы истина внешняя, а Богу угодно было, чтобы она стала для нас внутреннею по благодати Сына в ниспослании Духа Божия. Таков смысл Пятидесятницы» (194).

Проблема единства Церкви и свободы христианина в ней очень беспокоила Хомякова. Искажение на Западе учения о Церкви наложило, по убеждению Хомякова, роковую печать на эту важнейшую сторону ее жизни. Для католиков, говорит он, «Церковь состоит в одном лице, в папе» (79). Для протестантов она во множестве разно или подобно мыслящих лиц. Но и те и другие глубоко ошибаются. Ибо первые во имя внешнего единства Церкви уничтожают личную свободу, вторые во имя личной свободы разрушают единство Церкви. В обоих случаях не остается той действительной свободы, которая бы не уничтожалась насилием, не впадала в произвол. «Единство внешнее, – говорит Хомяков, – отвергающее свободу и потому недействительное – таков романизм. Свобода внешняя, не дающая единства и потому так же недействительная, – такова реформа» (198).

Где же разумное решение этого извечного вопроса? Хомяков видит его в православном учении о соборности, т. е. в такой органической целостности Церкви, в которой каждый верующий является не механическим винтиком и не самозамкнутой независимой личностью, но живой клеткой в живом организме – Церкви. Церковь – это таинственное Тело Христа, законом жизни которого является принцип единства в свободе. «Мы же, – восклицает Хомяков, – исповедуем Церковь единую и свободную» (109). «Свобода и единство – таковы две силы, которым достойно вручена тайна свободы человеческой во Христе, спасающем и оправдывающем тварь через Свое полное единение с нею» (205).

«Но где же единство без самовластия? Где свобода без бунта?» – спрашивает Хомяков и отвечает: «И то и другое находится в древнем, непрерывающемся предании Церкви. Там единство, облеченное большей властью, чем деспотизм Ватикана: ибо оно основано на силе взаимной любви. Там свобода более независимая, чем безначалие протестантства: ибо ею правит смирение взаимной любви. – Вот твердыня и убежище!» (293). Хомяков находит замечательно точную формулировку основного закона жизни верующего в Церкви: смирение взаимной любви, основного закона жизни личности в обществе: единство в свободе по закону любви! В этом законе он видит главнейшее условие и высший критерий церковной и социальной свободы.

Хомяков вновь и вновь настаивает на примате любви, отсутствие которой у человека приводит к всевозможным аномалиям, главной из которых, по его мнению, является нарушение познавательной функции человека и отсюда утрата им истины. Хомяков развивает оригинальную гносеологическую концепцию, центром которой является учение о любви как источнике и необходимом условии всякого истинного познания. Ведь по какой причине возник раскол? Потому, что «логическое начало знания, выражающееся в изложении Символа, отрешилось от нравственного начала любви, выражающегося в единодушии Церкви» (98). «Рим разорвал всякую связь между познанием и внутренним совершенством духа» (68). А между тем «непогрешимость в догмате, т. е. познание истины, имеет основанием в Церкви святость взаимной любви во Христе» (103). Ничего необычного по отношению к новозаветному Благовестию в приведенных мыслях нет. «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» (Мф. 5, 8), – говорит Христос. «Возлюбленные, – восклицает апостол Иоанн Богослов, – будем любить друг друга, потому что любовь от Бога, и всякий любящий рожден от Бога и знает Бога. Кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь» (I Ин. 4, 7–8). Если вспомнить, что Бог, по христианскому учению, есть Истина, то становится особенно понятным смысл приведенных слов. Апостол Павел прямо утверждает: «Кто думает, что он знает что-нибудь, тот ничего еще не знает так, как должно знать. Но кто любит Бога, тому дано знание от Него» (I Кор. 8, 2–3). Эта мысль о первостепенной значимости любви в деле познания пронизывает все учение Церкви. Поэтому не новую, но очень древнюю и лишь основательно забытую истину напоминает Хомяков, формулируя основной закон познания в Церкви: «Познание Божественных истин дано взаимной любви христиан и не имеет другого блюстителя, кроме этой любви» (143). Насколько безусловен этот закон в отношении богопознания, настолько же он верен и во всех других сферах познавательной деятельности человека. Сейчас мы особенно отчетливо это видим на глобальных результатах развития научно-технической мысли, предавшей полному забвению закон любви.

В связи с этим Хомяков подчеркивает глубокое различие в понимании на Востоке и Западе самой веры как познавательной функции. Он утверждает, что «вера есть начало, по самому существу своему нравственное; нравственное же начало, которое бы не заключало в себе стремления к обнаружению, обличило бы тем самым свое бессилие, точнее – свое ничтожество, свое небытие» (118). Хомяков не согласен с тем, что рассудочное признание христианских истин без исполнения заповедей открывает человеку Бога. Для него такая вера не имеет ничего общего с действительной верой, она есть лишь «веренье», а не православная вера. «Грубый, – говорит он, – и ограниченный разум, ослепленный порочностью развращенной воли, не видит и не может видеть Бога. – Он Богу внешен как зло, которому он рабствует. Его веренье есть не более, как логическое мнение, и никогда не сможет стать верою, хотя нередко и присваивает себе ее название. Веренье превращается в веру и становится внутренним движением к Самому Богу только через святость, по благодати животворящего Духа, источника святости» (173). «Вера не то, что верование (т. е. веренье. – А. О.), – пишет он в другом месте, – или убеждение логическое, основанное на выводах, а гораздо более. Она не есть акт одной познавательной способности, отрешенной от других… Вера не только мыслится или чувствуется, но, так сказать, и мыслится и чувствуется вместе; словом – она не одно познание, но и познание, и жизнь» (73). Поэтому Хомяков пишет даже так: «Многие спасались (например, некоторые мученики), не приобщившись ни одному из таинств Церкви (даже крещению), но никто не спасается, не приобщившись внутренней святости церковной, ее вере, надежде и любви» (44).