Текст книги "А. С. Хомяков – мыслитель, поэт, публицист. Т. 1"

А. Кавацца
«Церковь одна» А. С. Хомякова в самаринской рукописи

Произведение Хомякова «Церковь одна» дошло до нас в четырех рукописных текстах. Первые два памятника хранятся в Отделе письменных источников Государственного исторического музея, в личном фонде писателя (Ф. 178. Ед. хр. 17. Л. 1–47). Первый надписан Самариным: «Этот список исправлен рукою автора. Ю. Самарин» (Л. 24–47) – чтo и определило его название: «Самаринская рукопись». Второй был полностью списан Петром Ивановичем Бартеньевым (Л. 1–23), по имени которого называется «Бартеньевской рукописью». На первом листе заглавие: «Изложение веры», а в скобках: «Хомяковым, которым и дана эта копия». На Самаринской рукописи не указано никакой даты, в то время как на Бартеньевской стоит: «Май 1850 года».

Остальные памятники менее известны и пока не анализировались. Третья рукопись принадлежала историку Погодину, который оставил на первом листе надпись: «Хомяков. Сличать с печатным, верно ли там». Сегодня она хранится в Научно-исследовательском отделе рукописей Российской государственной библиотеки в фонде Погодина (Ф. Пог/III. К. 11. П. 71. Л. 1–22). Назовем ее «Погодинской рукописью».

Четвертая, хранящаяся в Российском государственном архиве древних актов, в фонде Паниных (Ф. 1274. Оп. 1. Ч. II. Д. 2883. Л. 1–29), была практически забыта, но теперь вновь вводится в научный оборот[703]703
  На 26 марта 2004 года в листе использования, кроме моей подписи, была указана только одна фамилия, неразборчивая и оставленная в 1963 году.


[Закрыть].

Как Погодинская, так и Панинская рукописи не датированы. Согласно архивной датировке обе относятся ко второй половине XIX века. Есть все основания утверждать, что Самаринская рукопись является наиболее ранней из сохранившихся – этот вывод подтверждается сравнительными текстологическими исследованиями.

Я сосредоточила особое внимание на Самаринской рукописи как наиболее важной, поскольку она самая ранняя и содержит многочисленные исправления и добавления самого Хомякова, о чем свидетельствует вышеупомянутая надпись Самарина.

Кроме почерка Хомякова в Самаринской рукописи выявляются еще два почерка, принадлежащие копиистам. Архивные исследования позволили атрибутировать эти записи и установить личность главного копииста – Д. А. Валуева, славянофила, племянника и близкого сотрудника Хомякова, который скоропостижно умер в 1845 году[704]704
  Валуев умер 23 ноября (5 декабря) 1845 года. Он был для Хомякова не только хорошим сотрудником, но и близким другом. См.: Хомяков А. С. Полн. собр. соч. М., 1900. Т. III. С. 394–404; Т. VIII. С. 259–260.


[Закрыть].

Дата смерти Валуева дает нам право отнести рукопись к первой половине 1840-х годов, что уточняет более общее утверждение Самарина, который датировал ее 1840-ми годами.

Исследование исправлений и вставок, а также более пристальный анализ пунктуации тех мест рукописи, которые явно написаны рукой Валуева, позволили установить, что он не переписал текст, но написал его под диктовку самого автора, который в ходе работы вносил изменения и добавления. Доказательством служат несколько грамматических ошибок, обнаруженных в Самаринской рукописи, которые нельзя объяснить небрежностью или неграмотностью копииста. Валуев был образованным молодым человеком, недавно окончившим историко-филологический факультет Московского университета.

Первый пример: «Церковь называется единою святою [(] Соборною [)] (Кафолическую и Вселенскую) Апостольскою» (л. 26 об.). Словосочетание «Кафолическую и Вселенскую» – эти два прилагательных ошибочно употреблены для выражения именной части предикативной конструкции в винительном падеже вместо творительного, как того требует управление глагола «называться». Это не описка, а результат неразборчивой диктовки, неверного распознания малоотчетливых окончаний слов. Действительно, архаичное окончание -ою, произнесенное быстро, легко спутать с близким по звучанию -ую.

Анализ других зачеркиваний подтверждает это. На обороте того же 26-го листа, в седьмой строке, например, зачеркнуты три буквы: «[Цер]», тогда как в следующей строке указаны и параграф четвертый, и существительное «Церковь» полностью («§ 4 Церковь»). Исправления такого рода становятся понятны, если представить ситуацию диктовки, когда автор, произнеся первый слог слова «Церковь», останавливается, решив открыть новый абзац, и просит копииста начать с новой строки, указать номер нового, четвертого, параграфа и его заглавие.

Пунктуация Самаринской рукописи также свидетельствует, что текст был написан под диктовку. Знаки препинания чаще всего являются необходимыми, но недостаточными, а иногда представляются странным образом избыточными. Бывает, что вопросительному знаку предшествует запятая. Пример: «… и во всяком случае не признает ли он, что вне Церкви Новозаветной таинство крещения не было обязательным? [И] Если он скажет <…>» (л. 34–34 об.).

Таким образом, в диасистеме[705]705
  Примененное нами определение термина «диасистема» принадлежит итальянскому литературоведу Чезаре Сегре. Он перенес в текстологию некоторые понятия, сформулированные ранее в диалектологии Уриелем Вайнрихом. Диасистема является компромиссом, с одной стороны, между языком и стилем авторского текста, а с другой – языком и стилем копииста, исходя из того, что последний никогда не относится пассивно к своей работе, но более или менее сознательно запечатлевает в ней черты своей системы.


[Закрыть] произведения «Церковь одна» выявляется редкая черта, а именно: система копииста строго подчинена тексту, продиктованному автором. Можно сказать, что Валуев не переписал произведение «Церковь одна», но записал его под диктовку Хомякова, при этом, с одной стороны, свел к минимуму интерпретацию и конъектуру копииста, а с другой – это позволило автору почти полностью контролировать свой текст.

Итак, очевидно, что Самаринская рукопись даже в частях, приписываемых Валуеву, является эквивалентом автографа. Следовательно, для датировки произведения «Церковь одна» надо иметь в виду, что Самаринская рукопись в своих существенных частях до конца 1845 года была готова[706]706
  Это подтверждает предположение В. А. Воропаева: «Биограф В. Завитневич предполагал, что Валуев не только был посвящен в „секрет“, но до известной степени был даже инициатором написания трактата (как это было в другом случае, когда он запер Хомякова в комнате и унес с собой ключ, заставив его писать „Записки по всемирной истории“). Таким образом, „Церковь одна“ датируется концом 1844 – началом 1845 года; во всяком случае она написана не позднее конца 1845 – Валуев умер в декабре этого года» (См.: Воропаев В. А. Катехизис необыкновенно замечательный // Литературная учеба. 1991. Кн. 3. С. 130).


[Закрыть].

А теперь остановимся на некоторых наиболее важных изменениях, внесенных в текст первыми издателями. Впервые «Церковь одна» появилась на русском языке в 1864 году[707]707
  См. : Хомяков А. С. Церковь одна //Православное обозрение. 1864. Т. 13. С. 233–258.


[Закрыть]. Сравнение всех рукописей с этим изданием обнаружило, что опубликованный текст ближе всего к Самаринской рукописи.

В то же время отдельные фрагменты издания «Церковь одна», появившегося в «Православном обозрении», значительно отличаются от Самаринской рукописи. Некоторые лексические и грамматические изменения непременно связаны с историко-богословской проблематикой и не свободны от импликаций этого типа. Так, первый издатель в начале Никео-Константинопольского Символа предпочел форму первого лица множественного числа от глагола «веровать» – «Веруем» (с. 240) вместо формы первого лица единственного числа – «Верую» (л. 30 об.), употребляемой в литургической практике[708]708
  В официальных документах Никейского собора (325 года) и Константинопольского собора (381 года) употребляется первое лицо множественного числа греческого глагола πιστευειν (веровать): πιστεύομεν (веруем). В обоих соборных постановлениях некоторые свидетели содержат форму: πιο-τεύω (верую). Так обе формы оправданны. Может быть, первый издатель «Церкови одной» и вместе с ним Самарин решили, что форма «веруем» более подходит богословскому научному тексту. А Хомяков имел в виду литургическую практику.


[Закрыть].

Более серьезным является следующее изменение. На оборотной стороне тридцатого листа в связи с Символом веры Хомяков записал: «Потому гордость разума и незаконной власти, присвоившая себе в противность приговору всей Церкви (высказанному в Соборе Халкедонт[709]709
  Так в подлиннике.


[Закрыть]) право прибавить свои частные объясненья и человеческую догадку к Символу Никео-Константинопольскому, уже есть само по себе нарушение святости и неприкосновенности Церкви». На лицевой стороне 31-го листа в подлиннике упоминается Халкидонский собор, а не Эфесский собор, как напечатано в 1864 году и во всех последующих изданиях «Церкви одной» до сегодняшнего дня. Это является единственной заменой, интерполяцией, которая имеет важное, концептуальное значение и которая воспроизводилась во всех последующих изданиях, хотя в нескольких случаях с оговорками издателей[710]710
  Например, в издании «Церковь одна» 1900 года в примечании к странице 10 читаем: «Некоторые ученые сомневаются в том, что решение Ефесского собора относится к символу Никео-Константинопольскому, и думают, что этот собор имел в виду лишь никейский текст.
  Если такое сомнение могло бы поколебать вескость довода, основанного на оспариваемом факте, то указанием на Халкедонский собор можно вполне восполнить недостаточность ссылки на Ефесский». То же самое воспроизводится и в некоторых последующих изданиях богословских сочинений Хомякова.


[Закрыть].

Хомяков любил называть произведение «Церковь одна» «своим исповеданием». В письме Ивану Аксакову (дата не указана) он пишет: «Я отчасти испытал это со своим “Исповеданием”. Многие предупрежденные ходячими формулами думали, что духовные меня осудят чуть-чуть не на костер; а на поверку вышло, что все те, которые прочли, согласились, что оно вполне православно и только к тиснению неудобно или сомнительно. Убеждения или мнения и формулы обиходные далеко не совпадают друг с другом, и я считаю себя вправе быть смелым в отношении к формуле, вполне преклоняясь пред убеждением. Верую Церкви, в которой нет и не может быть ошибки или лжи»[711]711
  Хомяков А. С. Полн. собр. соч. Т. VIII. С. 356–357.


[Закрыть].

А в письме к А. Н. Попову в 1848 году Хомяков замечает: «Разумеется, вы очень справедливо догадываетесь, что одобрение моего Исповедания было бы для меня гораздо дороже всех моих статей»[712]712
  Там же. С. 175.


[Закрыть]. Таким образом, Хомяков ставил эту работу в один ряд с писаниями особого типа – исповеданиями или символами веры. Речь идет о святоотеческих текстах, которые заново были открыты в период романтизма. В этом смысле являлась значительной публикация в 1842 году сборника Bibliothek der Symbole und Glaubensregeln der alten Kirche (Библиотека символов веры и исповеданий ранней Церкви) под редакцией Августа Хана.

Идейные и культурные предпосылки, которые легли в основу символов веры, возводились к первым христианским векам, когда попытка рационально объяснить акт веры почти всегда приводила к апологетическим рефлексиям. Уже в ранней Церкви феномен вероисповедного символа был тесно связан с подготовкой оглашенного к принятию таинства крещения. Необходимость давать подобные символы усилилась в III – IV веках из-за все возраставших богословских споров, а также антиеретических и антиязыческих полемик. Именно в борьбе против ереси, которая способствовала развитию христианской апологии и вероучения отцов Церкви, появился обычай формулировать «исповедание веры», традиционно называемое «символом веры». Исповедания веры первых христианских веков определили в первую очередь то, что объединяло ортодоксально верующих и что их противопоставляло еретикам и язычникам.

Известно изложение веры святого Иринея Лионского, входящее в состав первой книги Adversus haereses («Против ересей»). Оно является примером творческого сплава краткого тринитарного исповедания и более пространного христологического.

В очерке «Пo поводу статьи И. В. Киреевского “О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России”» Хомяков определил символ веры как «несокрушимый щит» Церкви «для всех времен». Здесь он с уважением упомянул Лионского епископа, «происходившего с Востока». Привлекает внимание тот факт, что в 1838 году журнал «Христианское чтение» издал серию извлечений из творений Иринея, в особенности из книги Adversus haereses[713]713
  Речь идет о следующих переводах и статьях: О Церкви // Христианское чтение. 1838. Ч. I. С. 130–146; О предании апостольском в Церкви // Христианское чтение. 1838. Ч. II. С. 3–9; О том, что Христос и Апостолы проповедывали Бога Отца Создателя всего и сообщили одно истинное учение // Христианское чтение. 1838. Ч. II. С. 119–131; Ответу на возражения, заимствуемые из 2 Коринф. 4, 4 и Матф. 6, 24 // Христианское чтение. 1838. Ч. III. С. 3–19; О том, что люди свободны и имеют способность избрания, и потому несправедливо, будто некоторые из них добры, а некоторые злы по природе // Христианское чтение. 1838. Ч. III. С. 241–253; Краткое историческое сведение о жизни и творениях святого священномученика Иренея, епископа Лионского // Христианское чтение. 1838. Ч. III. C. 123–129.


[Закрыть]. Среди них было помещено поучение об Апостольском Предании Церкви, которое завершалось кратким изложением веры. Вполне вероятно, что Хомяков был знаком с этим и остальными текстами, опубликованными в журнале Санкт-Петербургской духовной академии.

Упоминая Халкидонский собор в этом месте своего изложения веры, Хомяков хотел напомнить читателю два важных факта, связанных с решениями этого собора. Во-первых, он напоминал, что во время трудов пятой сессии Никео-Константинопольский Символ был установлен как канон Православия. Во-вторых, Халки-донский собор утвердил решение, уже принятое в Эфесском соборе. Для Хомякова было важно подтвердить его не голосом отцов, собравшихся в Эфесе, а скорее голосом отцов, собравшихся в Халкидонском соборе, так как последние торжественно определили веру Церкви Никео-Константинопольским Символом.

Католицизм и протестантизм были для Хомякова современными ересями, которые продолжали распространяться, являясь главным препятствием единства христиан. Исходя из этого, автор «Церкви одной» считал необходимым вновь предложить Никео-Константинопольский Символ вместе с изложением православной веры в согласии с языком и пониманием своего времени.

В процессе работы над своим произведением Хомяков усвоил вопросы веры и Церкви, которые в середине XIX века волновали его современников в России и за ее пределами. Напомню, что по поводу вопроса о развитии Церкви была переписка между Юрием Федоровичем Самариным и Александром Николаевичем Поповым между 1841 и 1842 годами. С течением времени об этих письмах-очерках забыли. В частности, два письма из переписки Самарина и Попова были найдены в начале XX века среди бумаг Ивана Киреевского, который, вероятно, получил их от Константина Аксакова. Они по ошибке были даже включены в издание трудов И. В. Киреевского 1911 года в качестве письма № 40 «неизвестному» и без даты. Серьезность диалога между Самариным и Поповым выявляла также другую тему размышлений среди славянофилов о Церкви наряду с более изученными темами общины, Русского Средневековья, Петра Великого. Эти послания адресовались в то время еще формирующейся группе будущих славянофилов, в особенности их идеологу Хомякову. Об этом свидетельствует тот факт, что третье самаринское письмо завершалось просьбой, обращенной к Попову: «Если улучите время, прочтите эту статью Хомякову»[714]714
  Самарин Ю. Ф. Полн. собр. соч.: В 12 т. Т. 12. М., 1911. С. 95.


[Закрыть].

В это время некоторые представители русской интеллигенции перешли в католицизм, например Печерин, Шувалов, Мартынов и князь Гагарин, который так формулировал вопрос о Вселенской Церкви в переписке с Самариным в 1842 году: «Следовательно, всегда, между христианами можно привести все вопросы к основному, единственному вопросу: где Церковь? а между Восточною и Западною Церковью, сей вопрос может выразиться следующими словами: Единая, Святая, Соборная и Апостольская Церковь та ли, которая признает Папу своей главою, или та, которая его отвергает?»[715]715
  Цит. по: Символ. 1980. № 3. С. 161–162. Это письмо от 24 августа/5 сентября 1842 года. Переписка между И. С. Гагариным и Ю. Ф. Самариным была недавно полностью издана Ф. Руло и С. Галиевским. (J. S. Gagarine – G. Th. Samarine. Correspondance. 1838–1842. Mendon, 2002).


[Закрыть] В ту же проблему были тогда вовлечены и некоторые члены Оксфордского движения, в первую очередь Ньюман и У. Пальмер, агликанский пастор, с которым Хомяков вел пререписку (с 1844 до 1854 г.) о вопросах, касающихся Церкви.

Русские и англичане, переходившие в католицизм, задавали себе вопросы экклезиологического характера. Среди них особенно Гагарин хотел найти ответ на этот вопрос. В письме, которое адресовано Юрию Самарину и, по датировке Руло и Свирцева, восходит к 1842 году, он признавался: «Я чрезвычайно сожалею, что ты или И. В. К<иреевский> не взял на себя труд изложить учение Вселенской Церкви о сем предмете»[716]716
  Цит. по: Символ. 1996. № 35. С. 233.


[Закрыть]. Речь идет о видимом единстве Церкви, с которым связан вопрос о папской власти, рассмотренный Гагариным в этом письме.

Письма Самарина Попову и Гагарина Самарину и Киреевскому циркулировали в кругах славянофилов. Можно предположить, что и Хомяков был знаком с ними. Вероятно, они дали ему толчок для написания своего произведения.

Итак, изучение рукописного текста доказывает, что «Исповедание» Хомякова, содержащееся в Самаринской рукописи, восходит к первой половине XIX века, когда экклезиологический вопрос был весьма актуальным в России и в Западной Европе. Прочтение текста, очищенного от интерполяций, внесенных первым издателем и воспроизведенных всеми последующими, включая Самарина, позволяет лучше понять, что сам Хомяков имел в виду, определив книгу «Церковь одна» как свое «Исповедание».

Иеромонах Евфимий (Моисеев)
Московская духовная академия и славянофилы

Прежде чем говорить об истории взаимоотношений Московской духовной академии и славянофилов, краткий очерк которой нам оставил Федор Константинович Андреев, следует сказать о личности самого автора. В предреволюционные годы он был заведующим кафедрой философии Московской духовной академии. Значительная часть трудов этого ученого была посвящена изучению славянофильства, и особенно личности одного из выдающихся представителей этого идейного течения Ю. Ф. Самарина. К сожалению, сегодня имя Ф. К. Андреева известно только узкому кругу специалистов, в то время как эта личность заслуживает, бесспорно, более внимательного отношения.

Федор Константинович Андреев родился 1 апреля 1887 года в Петербурге в купеческой семье. В детстве он получил хорошее образование. По окончании реального училища поступил в Петербургский институт гражданских инженеров на архитектурный факультет, но проучился там недолго. В 1909 году, сдав экзамены за семинарский курс при Московской духовной семинарии, поступил в Московскую духовную академию, которую успешно окончил в 1913 году первым магистрантом.

Во время учебы в академии Федор Андреев проявил особую склонность к изучению философии. Его наставником и учителем был профессор Александр Иванович Введенский, возглавлявший кафедру философии. Именно под руководством Введенского Федор Андреев начал работу над своим кандидатским сочинением о Ю. Ф. Самарине. Интересно отметить, что сам Александр Иванович в молодые годы был воспитателем в семье Самариных и впоследствии привил любовь к этой семье и к личности одного из ее выдающихся представителей своему ученику. После кончины профессора A. И. Введенского, которая по времени совпала с окончанием Андреевым академии, талантливый выпускник был представлен кандидатом на замещение вакантной должности заведующего кафедрой. Молодой ученый получил самые лестные отзывы как от опытного профессора С. С. Глаголева, так и от молодого, но уже авторитетного в академических кругах священника Павла Флоренского.

В своем отзыве Глаголев и Флоренский говорят об Андрееве как об ученом, который, несмотря на свою молодость, подготовлен к занятию столь ответственной кафедры. В характеристике особо подчеркивалось, что Андреев обладает не только широкими познаниями в области гуманитарных наук, но и в математике и даже в химии и физике, а также свободно владеет немецким и французским языками, хорошо переводит с английского, прекрасно знаком с древнееврейским, древнегреческим и латинским языками, западной литературой и историей.

Особое внимание в этом отзыве уделялось незаурядным способностям молодого ученого к философии, о чем

свидетельствует все его пребывание в академии <…> но главным образом его кандидатская диссертация «Ю. Ф. Самарин как богослов и философ». Андреев прекрасно изучил эпоху Самарина в философском отношении, изучил тех философов, учениями которых питалась и руководствовалась русская философская мысль <…>, [?] особенно тщательно изучил Гегеля, которого игнорировали около полустолетия, но теперь его систему начали изучать снова как одно из грандиозных созданий философской мысли <…> Кто может читать Гегеля, тот, понятно, может читать и всякого другого философа. Покойный профессор Введенский уже давно обратил внимание на г. Андреева. Он находил в нем качества, требуемые от философа, – любовь к науке вообще и к философии в особенности, изумительное трудолюбие, талантливость <…> Известны его глубокая религиозность, его скромность, его возвышенно-идеалистическое направление[717]717
  Журнал Совета Московской духовной академии. 1913. С. 151.


[Закрыть].

Кандидатское сочинение Андреева о Ю. Ф. Самарине (общим объемом в 1035 страниц) было одной из выдающихся работ по истории русской философии, написанных студентами академии. Личность Самарина рассматривается в нем, по словам историка Московской духовной академии протодиакона Сергия Голубцова, на широком фоне

философско-интеллектуальной жизни русского общества 40–70 гг. XIX века. Целая галерея лиц в характеристике их влияния на Самарина проходит перед читателями. Белинский и Бакунин, Аксаковы и Киреевский, Чаадаев и князь Гагарин, Оболенский и Гиляров-Платонов, А. О. Смирнова и другие выдающиеся личности подвергаются анализу психолога и философа с точки зрения их влияния на формирование взглядов Самарина. Но большее внимание уделяется <…> особенно Хомякову, благодаря которому Самарин утверждается в вере в Промысл и преодолевает гегелианизм[718]718
  Протодиакон Сергий Голубцов. Стратилаты академические. М., 1999. С. 269.


[Закрыть].

В отзыве профессор Глаголев писал, что работа Ф. К. Андреева

является противовесом ходячим легкомысленным представлениям о славянофилах, которых часто обвиняют в квасном патриотизме и презрении к Западу <…> Даже такие образованные люди, как <…> Вл. Соловьев, высказывали подобные обвинения. Андреев не выступает апологетом славянофилов, но тем убедительнее является вывод, подсказываемый его сочинением, что славянофилы были наиболее образованным и благородным элементом русского общества[719]719
  Журнал Совета Московской духовной академии. 1913. С. 186.


[Закрыть].

Отец Павел Флоренский дал, наверное, еще более высокую оценку труду молодого ученого:

Г. Андреев вжился в личность Самарина, мысленно прожил с ним его жизнь, ясно представил себе даже частные обстоятельства ее быта. Ясность представления способствует выработанности языка. Обладая языком литературным, г. Андреев сумел многие моменты и полосы жизни Самарина изобразить с художественной выпуклостью и драматическим трепетом[720]720
  Там же. С. 191.


[Закрыть].

На основании столь положительных отзывов Совет академии признал достойным Андреева занять вакантную кафедру систематической философии и логики. После года подготовительных занятий молодой ученый в сентябре 1914 года приступил к чтению лекций. В это же время помимо преподавания он продолжает работу над историей славянофильства и собирает материал для магистерской диссертации. 20 августа 1916 года ректор епископ Феодор (Поздеевский) на заседании Совета академии сообщил, что Андреев подал на рассмотрение свою магистерскую диссертацию в рукописи под названием «Из истории религиозных и философских исканий ранних славянофилов. Юрий Федорович Самарин и его друзья». Рецензентами этой работы были назначены профессора С. С. Глаголев и священник Павел Флоренский.

К сожалению, защита этой работы так и не состоялась. В 1916 году у Андреева умер отец, в связи с чем он уехал в Петроград. Из-за тяжелой болезни брата Андреев должен был пробыть там достаточно продолжительное время, а в 1919 году окончательно перебраться в родной город. Революционные события весьма осложнили деятельность академии, и хотя она еще некоторое время продолжала работать, в 1920 году была фактически закрыта.