Текст книги "А. С. Хомяков – мыслитель, поэт, публицист. Т. 1"

«Существо Православия, – провозглашает о. Павел, – есть онтологизм – приятие реальности от Бога, как данной, а не человеком творимой, – смирение и благодарение». Звучит весьма благочестиво, но как же быть с данной Адаму заповедью о возделывании сада? Не говорит ли она о том, что Богу угодно не только то, чтобы человек принимал данную от Бога реальность, но и творил ее? И как быть с той самой «церковной точкой зрения», от имени которой взялся судить Хомякова Флоренский? Например, святитель Григорий Палама, чье учение о божественных энергиях догматизировала Церковь, богоподобие человека видел в первую очередь именно в творчестве, именно этим даром, утверждал он, человек превосходит Ангелов. Кстати, подводя итог рассуждениям о христианском экзистенциализме Паламы, прот. Иоанн Мейендорф говорит, между прочим, и о «имманентизме» фессалоникийского архиепископа как о «имманентизме» самого Православия: «Мысль Паламы является торжественным утверждением имманентности Бога в истории и человеке»[992]992
  Прот. И. Мейендорф. История Церкви и восточно-христианская мистика. М., 2003. С. 312.


[Закрыть]. Но это мысль не одного Паламы, а, как соборно признано Церковью, богооткровенная мысль, с которой согласно все восточное христианство.

В принятии же реальности от Бога как данной, а не человеком творимой, нет вообще ничего специфически христианского: принимать, смиряться и благодарить способен и «иудей», и «эллин». Для такого принятия вовсе не нужен Богочеловек, не нужны Вифлеем, Голгофа и пустая гробница в саду Иосифа. Вообще, «принятие реальности от Бога данной» – с учетом того, что эта реальность, включающая и мир, и нас самих, непоправимо повреждена – есть путь, прямо противоположный христианскому пути спасения, которое начинается именно с неприятия реальности, ставшей в результате человеческого отречения от Бога реальностью разрыва с Ним и потому реальностью неизбежного греха, тления и смерти, с вопля о спасении как об избавлении от такой реальности и даровании реальности иной: «…нового неба и новой земли, на которых обитает правда». Но эта иная реальность спасения, данная человеку и созидаемая в нем Богом через Церковь, есть реальность-как-задание, иссякающая до полного исчезновения без поддельного и всецелого человеческого усилия, т. е. именно «человеком творимая». Царство Божие не только дано, но, по слову Евангелия, должно быть еще и взято как неприступная крепость; творимое в человеке Духом Святым, оно должно быть непрестанно творимо и самим человеком. Спасение есть богочеловеческое творчество, без которого «смирение и благодарение» – лишь фарисейский самообман.

Уничижение во имя «смирения» творческого человеческого начала, когда речь идет о человеке, «живущем в Церкви», как сказал Ю. Самарин о Хомякове, отрицание за верующим права говорить от сердца без оглядки на авторитеты происходит из неверия в то, что в сердце этом может пребывать Бог. Но это неверие не только в спасение, но и в Бога, который есть любовь, а, следовательно, и воспринят может быть лишь любовью, т. е. в высшей степени «имманентно». Будучи последовательным, Флоренский, как и иудейские богословы I века, должен обвинить в «имманентизме» и Христа, а в евангельском утверждении о том, что Царство Божие внутри нас есть (т. е. имманентно нам), видеть лишь соблазнительную ложь, фигуру речи, за которой не стоит никакой «объективной реальности». Да и можно ли по-настоящему уверовать в Богочеловека, когда не веришь в человека? Верно и обратное: нельзя поверить в человека как в абсолютную ценность, в царственное величие его призвания, не веруя во Христа.

Примечательно, что, противопоставляя «имманентизму» Хомякова «трансцендентализм», о. Павел нигде не упоминает церковный догмат о божественных энергиях, не упоминает, что Бог не только трансцендентен миру, но и открыт ему, и не только открыт, но и пронизывает его Собой – Своими энергиями. «Откровение Бога в Иисусе Христе есть откровение полное, устанавливающее между Богом и человеком теснейший союз, который апостол Павел выражает образом единого Тела и который дает возможность видения Бога лицом к лицу». Это-то откровение все время упускает из виду о. Павел, потому что «обе эти истины не могут быть согласованы в рамках философии сущности»[993]993
  Там же. С. 313.


[Закрыть], т. е. платонической и неоплатонической онтологии, эссенциалистской философии, «существа Православия», по о. Павлу. Отсюда совершенно понятно, почему в его построениях не находится места Христу. Богочеловек просто не нужен в платонической космологии всеединства, есть «умножение сущностей сверх необходимости» и подлежит отсечению бритвой Оккама. «У Флоренского Платон – родоначальник и столп христианской мысли, а платонизм – лучшее и чистейшее ее выражение», – замечает С. С. Хоружий[994]994
  Хоружий С. О старом и новом. СПб., 2000. С. 178.


[Закрыть]. Хомяков же в своем богословствовании исходит не из платонизма, а из опыта пребывания в Церкви, который неадекватен духовной практике, укорененной в античной традиции, и потому в рамках платонизма, понимаемого о. Павлом как «существо Православия», не может рассматриваться иначе, как ересь и богоборчество. Уже сам факт существования Хомякова, а не только крамола «хомяковства» глубоко оскорбляет о. Павла:

Что такое Хомяков? – негодует он, – «учитель Церкви», по ставшему ходовым выражению Ю. Ф. Самарина, или родоначальник утонченного русского социализма, как его определяли современники? Основал ли он новую школу богословия, наконец, воистину православного, а не католического и не протестантского, или же это учение его – утонченный рационализм, система чрезвычайно гибких и потому наиболее ядовитых формул, разъедающих основы церковности? И далее, в области государственной был ли он верным слугою самодержавия, этой основы русского государства, желал ли он укрепить и возвеличить царский престол или, наоборот, в нем должно видеть творца наиболее народной и потому наиболее опасной формы эгалитарности?

Стараясь оставаться «объективным», т. е. ни в коем случае не выразить своего личного отношения к Хомякову, о. Павел предпочитает облекать свои выводы о его «системе» и о нем самом в форму риторических вопросов, но самообладание изменяет ему, как и чутье к слову, – он все больше распаляется, увлекаясь своим праведным гневом, и все больше впадает в казенно-патриотическую риторику:

Повторяем, чем был сам Хомяков? – Охранителем ли и углубителем корней святой Руси или, наоборот, искоренителем исконных ее основ во имя мечтательного образа России будущего? Смиренно ли воспринимал он святыню русского народа, желая очистить ее от случайной грязи, налегшей на нее извне, или же с гордостью реформатора пытался предписать Руси нечто, им самим или ими самими – Московским кружком славянофилов, – придуманное? Ведь от себя указывать Церкви, какой ей быть, хотя бы по чистейшим своим побуждениям, это значит не признавать Церкви, а признавать себя; предписывать Царю свои требования, хотя бы они сводились к требованиям самодержавия царского, – это значит отрицать самодержавие.

В этой «самой последовательной религии рабства и унижения человека», стремлении «мистически оправдать и укрепить состояние ползучести», как выразился Бердяев, важно смысловое ударение «от себя», сводящее назначение говорящего в Церкви к роли своего рода репродуктора диктуемого свыше, медиума, а не активного соучастника в богочеловеческом процессе.

В рамках этой работы нет возможности сопоставлять экклезиологию Хомякова и о. Павла Флоренского. Также представляется излишним повторять те обвинения в «маскированном социализме», который увидел о. Павел в хомяковском понимании Церкви как «единстве Божией благодати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати», – обвинения, опровергнутые и прот. Г. Флоровским, и прот. В. Зеньковским, и Н. О. Лосским, и другими исследователями русской религиозно-философской мысли. Вряд ли стоит опровергать и занимающее изрядное место в статье «Около Хомякова» обсуждение термина «пресуществление» и его «нечестивое», с точки зрения Флоренского, толкование Хомяковым, при котором, как замечает Бердяев, все аргументы целиком взяты о. Павлом «из арсенала схоластического богословия». Можно лишь заметить, что современное (и патристическое) православное богословие таинств несравненно более созвучно в этом вопросе с интуициями Хомякова, чем с «атомистическим» пониманием их о. Павлом. Судя по всему, именно за это на него и обрушился Новоселов, обвиняя Флоренского в «римо-магическом уклоне» в их ночном споре в последний год существования России как православного царства.

Свое расследование о. Павел обобщает так: «Или Хомяков под давлением каких-то посторонних учений в то время, вообще далекое от церковности, не сумел выразить истинно православной веры своего сердца, или же, напротив, он старался, хотя и не вполне сознательно, прикрыть неправые убеждения своего ума красивой, но двусмысленной одеждой полуцерковных формул». Словом, если бы Хомяков был сознателен вполне, то «прикрыть неправые убеждения» и создать иллюзию своей церковности ему, вероятно, удалось бы, но он не слишком преуспел в этом, и о. Павел без труда распознал в нем замаскированного социалиста и протестанта, обнаружив повсюду лишь греховное «самоутверждение человеческого “Я”». Чувствуя то «привкус имманентизма», то его «запах», Флоренский волнуется: «…эта игра поверхностных тонов, блестящих, но не субстанциальных, и потому меняющихся и изменяющих свои очертания при малейшем повороте головы, не дает устойчивого содержания мысли и оставляет в сердце тревогу и вопрос». Отвечает на этот тревожный вопрос – о церковности Хомякова – о. Павел чаще всего вопросами же, но ясно, что эти недоуменные вопрошания есть лишь риторическое плетение словес, подводящее к выводу: «хомяковство» – не что иное, как «имманентизм, который составляет существо протестантизма, хотя и в неизмеримо усовершенствованном виде». Но могут ли и Новый Завет и все христианство предстать чем-то иным, как не «пучиной альтруизма», «системой о пустом месте» при «безоговорочной приверженности платонизму», которую прослеживает у Флоренского С. Хоружий?

Для Флоренского богословие Хомякова кажется «виртуозным пустословием» по той же причине, по какой для иного «человека дела» видится таковым поэзия. Он просто глух к нему, как бывает иногда даже очень одаренный мастер, например В. Набоков, совершенно глух к музыке. Глух и из-за отмеченной выше «приверженности», и из-за естественнонаучного склада ума или, как сказал бы Хомяков, из-за своего «кушитства». Чуждо Флоренскому и то рыцарское отношение к Церкви, которое увидел в Хомякове Бердяев и которое, думается, еще не до конца оценено нашим церковным сознаньем. Хомяков был человеком праведной жизни. Его богословие, по словам прот. Г. Флоровского, имеет достоинство свидетельства. И мне не кажется невозможной постановка вопроса о канонизации Алексея Степановича, которому, по словам Ю. Ф. Самарина, «давалось логическим уяснением той или другой стороны церковного учения одержать для Церкви решительную победу».

А. В. Пирог
Взгляд западных и эмигрантских религиозных философов на богословское творчество А. С. Хомякова

Говорить о взгляде западных религиозных философов на творчество А. С. Хомякова невозможно без того, чтобы не сказать о русских богословах, оказавшихся волею судьбы на Западе и создавших так называемую «Парижскую школу». Исследованием богословского наследия за рубежом занимались в основном русские религиозные мыслители, обращавшие свой взор на труды талантливого соотечественника.

В 1937 году протоиерей Г. В. Флоровский издал в Париже книгу «Пути русского богословия», где называл А. С. Хомякова «систематиком славянофильского учения»[995]995
  Флоровский Г. В., протоиерей. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 270.


[Закрыть] и отмечал, что хотя он и писал фрагментарно, крупными мазками, но все же ум у него был «систематический».

Протоиерей Георгий Флоровский признавал силу А. C. Хомякова как богослова в том, что, исходя из внутреннего опыта Церкви, он не конструировал, а именно описывал ее реальность как истинный очевидец через опытную в ней жизнь. В этом достоинство и характер свидетельства богословия А. С. Хомякова. Что же касается сходства с Мёлером, то Г. В. Флоровский считает, что нужно рассматривать его творчество в плане не «влияний», а опыта, т. е. «как приближение с разных сторон и из различных исходных точек к той же реальности»[996]996
  Там же. С. 274.


[Закрыть]. Он утверждает, что общим для обоих мыслителей является признание «церковности как метода» богословского познания и исследования.

А. С. Хомяков в своих трудах призывал к возврату «на забытый путь опытного богопознания» – именно это, по мнению Г. В. Флоровского, «ценили и ценят подрастающие поколения у Хомякова»[997]997
  Там же.


[Закрыть]. Самым важным трудом в его богословском наследии он считал «Опыт катехизического изложения учения о Церкви». Вместо логических определений видно стремление А. C. Хомякова начертать образ Церкви. «Он старается изобразить ее во всей ее духовной жизненности и самоочевидности. И еще – он призывает взять ключ и войти в церковные врата. Этот ключ есть вера»[998]998
  Там же. С. 275.


[Закрыть].

В изображении Церкви А. C. Хомяковым видны два соподчиняющиеся мотива: «единство» и «покорность» человека, причем последняя должна быть добровольной, т. е. это свободное приобщение в любви, в которой человек может принадлежать Церкви и пребывать.

Г. В. Флоровский считает, что в понимании А. C. Хомякова соборность никак не совпадает с «общественностью» или корпоративностью: «Соборность в его понимании вообще не есть человеческая, но божественная характеристика Церкви»[999]999
  Там же. С. 276.


[Закрыть].

Автор отмечает, что нельзя обвинять А. C. Хомякова в том, что он будто бы сводит единство Церкви к одним лишь нравственным и психологическим чертам, т. е. преувеличивает значение человеческого согласия или несогласия, оставаясь в своей экклезиологии верным древней святоотеческой традиции.

Г. В. Флоровский писал, что в схемах богослова слишком много стройности. Так, история христианского Запада у него с некоторым упрощением и даже насилием уложена в схему распавшихся «единства» и «свободы» на фоне «оскудевшей любви». Тем не менее «не следует принимать эти полемические “брошюры” за то, чем они не притязали быть, – это ведь только очерк, набросок, вступление, а не система. Во всяком случае вопрос был поставлен остро и по существу»[1000]1000
  Там же. С. 280.


[Закрыть].

Протоиерей Георгий подчеркивает православность взглядов А. С. Хомякова, и это при том, что в целом его книга порой гиперкритична даже по отношению к корифеям официального богословия.

Другим ярким представителем «Парижской школы» был профессор протоиерей В. В. Зеньковский. Его двухтомное фундаментальное научное исследование «История русской философии», вышедшее в свет в 1948–1950 годах, с энциклопедической полнотой раскрывает это явление.

Рассматривая хомяковское учение о типах личности, формирующихся в результате борьбы противоположных начал: свободы и необходимости, – В. В. Зеньковский считал, что в антропологии А. C. Хомякова отсутствует учение о природе зла в человеке. Он отмечал, что последний не говорил и о том, как начало свободы оказалось близким к путям зла.

Анализируя гносеологические взгляды А. C. Хомякова, В. В. Зеньковский указывает на противоречивый характер его рассуждений, но при этом выделяет три основные положительные идеи, выработанные им: учение об общей онтологичности всего познания и отвержение идеализма в гносеологии, характеристику первичных актов знания («живопознания») как актов «веры» и утверждение соборной природы познания. Именно в этих суждениях автор «Истории русской философии» видел высокую ценность, плодотворно отразившуюся в дальнейшем на развитии русской гносеологии.

По мнению В. В. Зеньковского, церковное сознание А. C. Хомякова пронизано духом свободы, его принцип «соборности», преодолевающий индивидуализм в гносеологии, в морали и в творчестве, по своему существу онтологичен.

В. В. Зеньковский приходит к выводу, что А. C. Хомяков не на словах, а на деле стремится к постижению «христианской философии», потому что для всей его мысли живое чувство Церкви и выяснение его смысла стоит вне тенденций секуляризма.

Исследованием богословских трудов А. C. Хомякова занимались не только представители «Парижской школы». Так, Сергей Большаков, будучи одним из мыслителей, критически оценивающих богословско-философское творчество А. C. Хомякова, писал преимущественно о его экклезиологии. Он посвятил этой тематике труд «Доктрина единства Церкви в учении Хомякова и Мёлера», вышедшей в Лондоне в 1946 году. Сергей Большаков отмечал, что «Хомяков, не оставивший завершенной философской системы, был оригинальным мыслителем, ни в коей мере не подражателем западных философов. Он почитал Канта, восхищался Шеллингом и многое взял у Гегеля, однако его разработка идеи рациональной воли глубоко самобытна, даже уникальна. Она отличается как от идей немецких рационалистов – таких, как Шеллинг и Гегель, так и от иррационального волюнтаризма Шопенгауэра. Его философия истории и религии, равно как и взгляды на общество, имеют множество недостатков, однако они самобытны и заслуживают изучения»[1001]1001
  Цит. по: Благова Т. И. Родоначальники славянофильства: Алексей Хомяков и Иван Киреевский. М., 1995. С. 334.


[Закрыть]. Сравнивая учения о Церкви Хомякова и немецкого богослова Мёлера, представляющего Тюбингенскую католическую школу, их работы «Символика» и «О единстве Церкви», Большаков приходит к выводу, что экклезиологические воззрения Хомякова находятся в полном согласии со Священным Писанием и трудами святых отцов. Хомяков, по его мнению, не копировал Мёлера.

Выводы Сергея Большакова подтверждаются тем, что «Хомяков и Киреевский неоднократно высказывали убеждение, что чужие мысли полезны только для развития своих собственных, философия немецкая вкорениться у нас не может»[1002]1002
  Там же. С. 62.


[Закрыть].

Исследованием богословских трудов А. C. Хомякова занимались и ярчайшие представители западной католической школы XIX века. В 1978 году вышла в свет книга профессора литературы Католического университета в Милане Анжелы Диолетты Сиклари «Молитва и философия» (Перуджия, 1978), в которой содержится статья «А. C. Хомяков о молитве как жизни Церкви».

Эта статья интересна тем, что автор – одна из немногих зарубежных исследователей, за последние 50 лет обратившихся к экклезиологическому учению А. C. Хомякова. А. Д. Сиклари считает, что в богословских трудах русского мыслителя содержатся догматическое обоснование и психологический анализ молитвы. Она отмечает, что, по сотериологическому учению А. C. Хомякова, спасение христианина возможно только через смиренную молитву, возносимую ко Христу: «Молитва доходит до Христа лишь через Церковь, поскольку лишь в церковной общине осуществляется духовная связь, основанная на любви». И далее: «В Церкви человек находит себя не в бессилии своего одиночества, а в силе своего духовного искреннего единения со своими братьями, со своим Спасителем»[1003]1003
  Там же. С. 337.


[Закрыть].

А. Д. Сиклари считает, что А. C. Хомяков «писал о своеволии человека, но цель философа-богослова не утверждать бессилие человека, а показать его настоящую силу. В молитве человек открывает свою Богоподобную сущность. В таинстве причастия, в котором участвует вся Церковь (живые, мертвые, ангелы), открывается подлинная сущность человека»[1004]1004
  Там же. С. 338.


[Закрыть].

Защищая А. C. Хомякова от нападок критиков, указывающих, что он не дал определения истинной Церкви, А. Д. Сиклари пишет: «На наш взгляд, он оставил читателю самому найти это определение, и в этом не слабая, а сильная сторона экклезиологии Хомякова, поскольку воцерковление для него – процесс, совершаемый не умом, а верой»[1005]1005
  Там же. С. 339.


[Закрыть].

Оправдывая русского мыслителя, итальянская исследовательница делает вывод: «Бог определил предназначение человека. Истинность Церкви зависит от присутствия Бога, и только Он сам мог бы дать дефиниции Церкви»[1006]1006
  Там же.


[Закрыть].

Таким образом, большинство религиозных философов, хотя и усматривают некоторые недостатки в богословской мысли А. C. Хомякова, но тем не менее считают его оригинальным мыслителем, обозначившим ряд крупных направлений, развиваемых и поныне в религиозно-философской мысли.

П. В. Калитин
Об однозначно-«интеллигентской» – «комильфо» – дуально-благочестивому – Петру и всей православно-секулярной – России

Итак, со второй половины XVIII столетия – кстати, «безумно»-«мудрого» – с объективно: невольнической! – точки зрения: А. Н. Радищева (см.: «Осмнадцатое столетие») – была-не-была – систематически замерцала! – православно-имперская – по-свято: отечески– и юродственно– – модернизированная – русская культура – благодаря по-ры-ц-Ц-арски-кенотическому творчеству философов-бо-гословов-поэтов-и-риторов – во склоненной! – главе: с Московским владыкой: старцем! – Платоном (Левшиным).

Но к 20-м годам XIX века – в нашем естественно-необоженном творчестве – возобладала – однозначно-секулярная – «абсолютистская» – католико-про-тестантская! – оппозиция – с ее не столько лого-«монистическим» – сколько самозванно: «духовным» и «самоспасительным» – заклятием – с «совершенно» нигилистическим – ноу-хальнейшим! – в своей (тогда преимущественно шел-лингианской) – л-ад-ности – раболепием.

И это «классически»-ере-алис-тическое – это сверх-соблазнительно-«утешаю-щее» – вместо самой Благодати! – идолопоклонство: безоглядно-абстрактных и абсурдно-субъективистских – «едино»: «оборотнических»! – «истин»-«благ» – дьявольских прелестей! – приняли – и петрофильные «западники» – и петро-фобные «славянофилы» (не говорю о прочь-их – строго-дизъюнктивных и – самопротиворечивых – смехо-тле-творниках).

Разумеется, не стоит сомневаться – в православной содержательности чувств – И. А. Киреевского, А. С. Хомякова или Ю. Ф. Самарина – но рациональное – но диалектико-синтетическое! – «начало» – их души – и «нормально», и иде-т-ально – смешивалось – с прямо противоположным – гармонизаторским! – «концом»: католико-протестантским – выпариванием в ничто – или «чистой» «любви-добродетели» – или «чистой» «интеллигенции-веры» – пусть, и со «святоотечески»-! – «самобытным» – оправданием. В результате – православно– – по-петровски– – не-виданная! – и подлинно-русская – традиция: вызов – не явилась: не разверзлась! – да, для умеющих – лирически – каяться – да, для вполне искренних и воцерковленных, но н-есть! – не до антино-мично-истовой – не до системообразующей: Mn – не до вселичностной! – органичности – да, для крайне – с лихвою! – «положительных» – но н-есть: не стра-(ш)-стно-! – культуроносных – «славянофилов»: вне себя! Они не смогли – честь по чести – взойти – на бездонно– – мистериально– – креацинист-скую – голгофу – своего я: Аз – чтобы распнуться – не только непосредственно соборными – но и методически! – оригинальными – но и свято: юродственны-ми! – учеными – и по меньшей – хотя бы сугубо индуктивно! – признать – в том же Петре – крепкого и сурового хранителя и поборника – ортодоксально– – не Бого-убийственно-! – модернизированного – христианства – согласно – не формально-«западнически» – а конкретно: по-платоновски и пушкински! – противостоящему им – историку: Н. Г. Устрялову.

Не устанем подчеркивать, что только те авторы – кто – академически: живо и – с эмпирио: имперской – противо-с-мир-енностью! – постигали – дуально-благочестивый – феномен первого российского императора – сумели – навеки актуально и – почти неизвестно – для вс-я-костных исту-хамов! – удовлетворяться – его «неопределенно»-«проблематичными» – его адекватно-конгениальными – оценками – теперь по-устряловски: милосердно-праведной властью Петра и – Святейшим Синодом – как неслиянно-нераздельным братом Вселенских патриархов – термами Pn – тоже органично и – умопомрачительно – принятыми – в уравнении подлинно-русской души-духа-слова-и-дела.

Но кардинальной – генезисно-онтологизированной – причиной – антино-мично-истового и православно-секулярного – комильфо – служит – непосредственно – трансцендентная – опора исследователя – на свое первородно-произвольное – естественно-покаянное – и только вдруг – акультур-но – со-Благодатно– – синергически– – единое – я: Аз. Но каким психологически-тягостным – каким почти невыносимым и по-свято-салосному опасным – становится – эта стра-(ш)-стно-спасительная – несть.

Вот почему очень многие историки Петра – отмечали, мало сказать: экспрессивно-дерзновенную – исповеднически и по-ры-царски! – отважную – природу его – даже по должности – порфироносно: эсхатологизированной! – вселич-ности, отмечали – не без «классической» «интеллигентской» – самопротиворечивости – в духе: б-з-ликё! – Е. Поселянина: «Петр маливался Богу», и «порою религиозное чувство вспыхивало в нем с силою, искавшею внешнего (воочию: не протестантского! – П. К.) выражения», что и произошло после ужаснейшей бури на Белом море, но особенно – по окончанию Полтавской битвы, когда он собственноручно поставил Всевышнему вос-пытателю – благодарственный крест.

Об этой же – мужественной и – покаянной – не-самобытности петровского благочестия – писал и Н. Г. Устрялов – оттенив ее государственно-Промысли-тельную – з-с-иятельность. Подобную же – Богоугодную – зыбкость – в жизни: смерти! – ры-царя-юрода – императора – подчеркивал и А. С. Пушкин – в своей «Истории». Нельзя не напомнить, что и сама – не-абсолютистская! – власть – досталась нашему герою – сначала – в результате убийственной схватки с Софьей, а затем – вновь едва не последней, но уже болезни – в 1692 году.

То же – свято-салосное и воительное – подвижничество Петра – выделял и Платон (Левшин), описывая – его Провиденциально: рискованное и – надежное! – укрытие от клевретов родной сестры – за проницательными! – стенами – Троицкого Сергиева монастыря.

По-ры-ц-Ц-арски-кенотические и православно-имперские – опасности – в первую очередь: дворцовые – чуть не ритуализированные! – перевороты – преследовали потом – всех: без исключения – российских властителей XVIII века – что не могло не придать – адекватно-конгениальному взгляду неклассически-ученых монахов – на Петра и его – коронационных и – по духу! – преемников – не просто научно-объективную – голгофно-антропоцентрическую! – норму – предполагающую – внутренне: внешнюю! – необходимость – очевидных: «самодержцев» – разверзаться – в свою – вселичностно: зыбкую и креационистскую – н-есть – распято: обустраиваясь – на вдвойне секулярном – буквально абсолютистском и – свято-ю-родственном – острие – сего – постоянно: пропадающего! – мира.

Так любой российский император – и по должности – и по не-а-суще – одевал – вызывающе: порфироносную и – обагреваемую кровью – мантию – находя – иосифляно-нестяжательную – симфоническую! – поддержку – в Синодально-раскрепощенном – лике-лице – ортодоксально-модернизированной – Церкви – на что не преминул указать митрополит Платон – в своей знаменательной Речи после коронации Александра I и – едва не поплатился за нее – в «либерально»: тиранические и демо-н-кратические! – времена – как прежде: и при Екатерине II, и при Павле I – не-единой! – исповеднической – опалой.

Первопрестольный архипастырь – почти неизвестно и – мужественно, и – оригинально – явил императорам и в целом: российскому – да и европейскому – народу – вечно-актуальный и эсхатологически: победоносный! – пример – православно: культурного и – не-просвещенного – по-петровски-безумного и – свято: греховного! – дерзновения – только и дающего – сверх-естес-твенное право – на воистину! – интеллигентное поучение – земных владык и – подлинную – системо– – не л-ад-но-! – про-странную – русскость.

Первоприсутствующий член Святейшего Синода, Новгородский и Санкт-Петербургский митрополит Гавриил – тоже не отличался – «классическим» – ра-болепно-«господским» – оборотничеством – тем боль-ее: перед однозначно-«милостивым» – у-добр-тельным – сверх-соблазнительным! – вмешательством самой Екатерины – в сугубо внутренние и – самозванно не управимые! – дела – не менее верховодного: багрянородного и – анфиладно! – бездонно-! – аристократического – клира.

Но в начале XVIII столетия – среди отечественных иерархов (за редчайшими исключениями, о которых – ниже) – не нашлось – достойных Петра – столь же – покаянно: ры-ц-Ц-арственных и отважных – соратников – как Преподобные Платон и Гавриил. И именно это – воочию: пустотное и нигилистическое! – обстоятельство – заставило – ужасно-прекрасного императора – приложить до «умопомрачения» – до «дикости»! – катехонические – усилия – для подъема, мало сказать: школярского – образовательного: по Христу! – крест-о-крестно-го – уровня российского священства – что не могло – велико-греховно! – не сопровождаться – однозначно: карающими и иоанно-грозными – издержками – ибо свободен – стра-(ш)-стно-свободен и – произ-волен: в эвристичном го-ре! – исключительно русский – потомок Адама – к тому же на превышающем – любой! – человеческий потенциал – и по должности – Бого-оставимо-! – Бого-оставимо-!! (см.: Мф. 27, 46) – голгофном – троне.

«Я ведаю, почитают меня строгим государем и тираном. Ошибаются в том не знающие всех (выделено мной как лейтмотивная петровская апелляция – к анти-номично-истовой органичности – его православно-имперского – я: Аз. – П. К.) обстоятельств. Богу известны сердце и совесть моя (не приступные ни для “западнических”, ни “славянофильских” – абстракций. – П. К.), колико соболезнования имею я о подданных и сколько блага желаю отечеству. Невежество, упрямство, коварство ополчались на меня всегда, с того самого времени, когда полезность в государство вводить и суровые (тривиально: стихийные – вечно-бабские! – и особенно мудроборческие. – П. К.) нравы преобразовать намерение принял. Сии по сути тираны, а не я. Честных, трудолюбивых, повинующихся (и не столько Петру – сколько общему благу: государства и – Промысла. – П. К.), разумных сынов отечества возвышаю и награждаю я, а непокорных и зловредных исправляю по необходимости. Пускай злость (та же – “классически”: тираническая! – П. К.) клевещет, но совесть моя (перед ней – заведомо внешней и – ложной. – П. К.) чиста. Бог судия мой! Неправое разглагольствование в свете аки вихрь преход-ный», – так – с эпатажно-покаянным – откровенным – объясняет – сам Петр – абсолютистские крайности своей органичной н-ести – настаивая на ее – отрицательно-положительной – все-обстоятельственной! – природе.

Нельзя – з-с-иятельно! – не заостриться на том, что в данном – про-тиво-с-мир-енно-исповедническом – признании – ры-ц-Ц-арь-юрод: интеллигент! – вновь и вновь – конкретизирует – ортодоксально-модернизированную – оригинальность – своего – вдвойне – и без того ду-ально-секулярного – благочестия: самодержавия: без самодержавнос-ти! – которое – и осознанно, и эсхатологизированно – не распускается – . гу-ман-ус-но – «спасать» – просто ере-алис-тических – тиранов – «совершенно»: смехо-тле-творного и самоубийственного – «комильфо».