Текст книги "А. С. Хомяков – мыслитель, поэт, публицист. Т. 1"

В богословских сочинениях Хомякова много хорошего; но Самарин очень ошибался, признавая его учителем Церкви[958]958
  Имеются в виду слова Ю. Ф. Самарина из его предисловия к богословским сочинениям Хомякова: «В былые времена тех, кто сослуживал Православному миру такую службу, какую сослужил ему Хомяков. <…> называли учителями Церкви» (Самарин Ю. Предисловие // Хомяков А. С. Полн. собр. соч. T. II. Пpaгa, 1867. С. ХLIX – L). Далее цитируем по этому изданию, поскольку о. Климент цитировал богословские сочинения Хомякова именно по нему.


[Закрыть]. Благо бы было Хомякову, если бы он всегда оставался, по словам того же Caмарина, скромным мирянином[959]959
  Возможно, имеется в виду фрагмент предисловия, где Самарин называет Хомякова образованным ученым мирянином (Там же. С. XLII).


[Закрыть]. Когда Хомяков рассуждал просто и скромно, он говорил много справедливого. Особенно он хорошо понял и хорошо выразил главные, коренные ошибки и недостатки Римской Церкви и протестантов. Но в чем он упрекает папу и Лютера, в том он и сам иногда повинен. Забывая, что, по его же прекрасному выражению, смирение взаимной любви должно править свободою христианина и соединять его со Св. Церковью и ее духоносными учителями и пастырями[960]960
  Мотив «взаимной любви» особенно развит в статье Хомякова «Несколько слов православного христианина по поводу одного окружного послания парижского архиепископа». Ср.: «Или: истина дана единению всех и их взаимной любви в Иисусе Христе, или она дается каждому лицу взятому порознь» (С. 89); «непогрешимость в догмате, т. е. познание истины, имеет основанием в Церкви святость взаимной любви во Христе» (С. 94). Здесь же говорится об органическом единстве Церкви, «живое начало которого есть божественная благодать взаимной любви» (С. 101). Ср. также в заметке («По поводу Гумбольдта»): «Христианство, в полноте своего божественного учения, представляло идеи единства и свободы, неразрывно соединенные в нравственном законе взаимной любви» (Хомяков А. С О старом и новом. М., 1986. С. 100).


[Закрыть], Хомяков иногда ставит себя выше отцев Церкви, противоречит им, находит в них излишнюю духовность и натяжки (с. 293)[961]961
  Ср.: «…с молитвою о насущном хлебе, которую излишняя духовность напрасно толковала в смысле молитвы о дарах духовных (в эту натяжку впадали и иные из св. отцов)» (Письмо к К. С. Аксакову о молитве и чудесах // Хомяков А. С. Полн. собр. соч. Т. II. С. 293).


[Закрыть], обвиняет их, что они платили дань своему веку, отличавшемуся дурным вкусом (с. 371)[962]962
  Речь идет о фрагменте из «Письма к Г. Вильямсу» (1846): «Мы не должны забывать, что и отцы Церкви, несмотря на святость их жизни и на нередкую между ними замечательную силу разума, все же платили дань своему веку и отечеству, и что век этот отличался дурным вкусом, отечество было заражено страстью к утонченностям в науке, в игре слов и стихоплетениях, к которым прибегали, даже для выражения самых серьезных мыслей» (Там же. С. 371).


[Закрыть], между тем как, например, в его же рассуждениях о молитве Господней (с. 293) виден очень дурной вкус: остроумие его тут не только неуместно, но очень грубо и невежественно[963]963
  Подразумевается следующий фрагмент: «Но пусть вы в детстве просили у Бога слоеных пирожков: детство имеет перед Богом свои права; теперь такой молитвы вы себе не позволите, и никто не позволит. Почему же? Потому, что молитва, кроме покорения воле Божией, требует обновленного сердца и не рабствует плоти, с ее даже невинными желаниями. Не грех предпочитать вино воде и слоеный пирог черствому хлебу <…> но грех переносить требования или услаждения жизни земной (разумеется своей, а не чужой) в молитву» (Там же. С. 293).


[Закрыть]. На странице 291-й Хомяков говорит: «…труд для пользы других <…> есть молитва <…> высшая, чем лепетание славянских слов в уголке пред Суздальскою доскою»[964]964
  Имеется в виду «Письмо к И. С. Аксакову о значении страдания и молитвы» (Там же. С. 291). Характерно окончание этого фрагмента: «…высшая многих, гораздо более разумных молитв, в которых выражается какой-то загробный эгоизм более чем любовь» (Там же). См.: Лурье В. М. Догматические представления А. С. Хомякова // Славянофильство и современность. СПб., 1994. С. 164–165.


[Закрыть]. Тут, во-первых, смешение понятий. Труд для пользы других, хотя и необходим, но не есть молитва и не заменяет молитвы. Во-вторых, смешанное свое понятие Хомяков изложил в кощунственных, хульных выражениях, не приличных верующему, православному христианину. На странице 284-й Хомяков сознается, что он позволяет себе во многих случаях не соглашаться с так называемым мнением Церкви[965]965
  Цитата из того же письма. Ср.: «Так называемое мнение есть весьма часто пустая или неясная формула, допущенная в обиход для устранения мнений, которые под нею притаиваются, нередко разноглася между собою и связываясь с формулою тонкими нитями диалектики, допускающими почти совершенное отрицание. Вот причина, почему я позволяю себе не соглашаться во многих случаях с так называемым мнением Церкви и почему вы, с своей стороны, могли, с некоторою справедливостью, сказать такое строгое слово о Церкви исторической» (Хомяков А. С. Полн. собр. соч. Т. II. С. 284).


[Закрыть]. Мнения бывают у отдельных лиц; а что святые, духоносные отцы согласно признают, то составляет учение Церкви, от которого верующие не отделяются. Когда Хомяков противоречит св. отцам, и, пускаясь в высокое богословие или философские умствования, хочет сказать что-нибудь свое, он путается, говорит и не смиренно, и не справедливо, впадает в противоречие с самим же собою, и даже просто в несообразности. Его «Опыт катехизического изложения о Церкви» неудачен. На первой же странице этого Опыта читаем: «Бог слышит молитвы <…> того, кто еще не вызван Им из небытия в бытие»[966]966
  Там же. С. 3. У Хомякова: «из небытия к бытию».


[Закрыть]. Мысль о предведении Божии Хомяков выразил так мудрено, что в его словах выходит несообразность, не согласная со Словом Божиим. В 144-м Псалме сказано: «…волю боящихся Его сотворит и молитву их услышит»[967]967
  Пс 144: 19


[Закрыть]. 3начит: сперва человек должен существовать, потом должен стяжать страх Божий, потом должен помолиться: и тогда уже Бог его услышит. Что Господь от века все знает, это верно; а чтобы Господь услышал молитву чью-либо, для этого нужно, чтобы этот человек не только существовал и молился, но и боялся Бога. Господь даже не всех существующих и молящихся молитвы слышит, а только боящихся Его. Богословские истины требуют богословской точности выражений; и касаться Богословия, по словам св. Иоанна Лествичника должны только люди бесстрастные и духоносные. А кто, имея хоть одну страсть, будет касаться Богословия, тот подобен человеку, окутавшемуся во многую одежду и хотящему удобноплыть[968]968
  Цитата из Слова 27 «О священном безмолвии тела и души» (Св. Иоанн Лествичник Лествица. 8-е изд. Сергиев Посад, 1908. С. 218).


[Закрыть].

На страницах 397–398 Хомяков толкует слова св. Апостола Павла (Филип. 2, 6) не согласно со св. Иоанном Златоустом и с другими учителями Церкви, и даже не сообразно с Божеством Господа нашего Иисуса Христа[969]969
  Имеется в виду «Заметка на текст послания Апостола Павла к филиппийцам» (Хомяков А. С. Полн. собр. соч. Т. II. С. 397–398). См.: Лурье В. М. Догматические представления А. С. Хомякова С. 172–173.


[Закрыть]. Хомякову, так много говорившему о Церкви, не следовало бы забывать, что, по 19-му правилу Шестого Вселенского Собора, Священное Писание надлежит изъяснять согласно с Писанием св. отец. «Аще будет исследуемо слово Писания, то не инако да изъясняют оное, разве как изложили светила и учители Церкви в своих Писаниях, и сими более да удовлетворяются, нежели составлением собственных слов, дабы при недостатке умения в сем не уклониться от подобающего»[970]970
  Книга правил святых апостол, святых соборов Вселенских и Поместных и святых отец. Троице-Сергиева лавра, 1992. С. 83.


[Закрыть].

Г. Ю. Карпенко
Проблема знания в богословском сочинении А. С. Хомякова «Церковь одна» и в романе Л. Н. Толстого «Война и мир»

Проблема отношения Л. Н. Толстого к творчеству А. С. Хомякова уже неоднократно была предметом специального изучения[971]971
  См.: Дробат Л. С. Толстой – читатель А. С. Хомякова // Толстовский сборник. Тула, 1978. С. 115–122; Можарова М. А. Л. Н. Толстой об учении славянофилов // Естествознание и философия. 1993. № 5. С. 27–33.


[Закрыть]. Но наиболее полно данный вопрос освещен в статье Антонеллы Каваццы «Л. Н. Толстой и А. С. Хомяков»[972]972
  См.: Кавацца А. Л. Н. Толстой и А. С. Хомяков // Хомяковский сборник. Томск, 1998. Т. I. С. 303–325.


[Закрыть]. Обратившись к автобиографическим материалам и произведениям Л. Толстого, а также к свидетельствам современников, А. Кавацца реконструирует историю противоречивого отношения Л. Толстого к идеям Хомякова на протяжении более 50 лет[973]973
  Личное знакомство Л. Толстого с Хомяковым произошло в салоне К. С. Аксакова в мае 1856 года.


[Закрыть].

Итальянская исследовательница особое внимание уделяет вопросу религиозного влияния творчества Хомякова на духовное становление писателя и приходит к выводу, что «диалектическое отношение Толстого к богословским произведениям Хомякова оформилось к началу 1870-х годов, когда усилились религиозные поиски писателя». Хотя А. Кавацца и приводит свидетельства самого Толстого о том, что он в апреле 1857 года «читал гордые и ловкие брошюры Хомякова» «Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях»[974]974
  Кавацца А. Л. Н. Толстой и А. С. Хомяков. С. 306.


[Закрыть], но считает, что решающими стали 1870-е годы – время религиозного самоопределения писателя. В это время, по словам исследовательницы, становится вполне очевидным, что «через произведения Хомякова произошло первое знакомство Толстого с православным богословием» и в его рассуждениях на христианскую тему находят отражение «элементы учения Хомякова, обобщенного в его катехизисе “Церковь одна”, – и именно с этого времени „отзвуки идей Хомякова достаточно ощутимы в художественных и философских произведениях писателя“[975]975
  Там же. С. 308, 307.


[Закрыть].

Однако, как показывает сопоставительный анализ богословского сочинения «Церковь одна» и романа «Война и мир», «отзвуки идей Хомякова достаточно ощутимы» и в «воздушной громаде» Л. Н. Толстого, создаваемой им в 1860-е годы. Хотя и нет документальных свидетельств, подтверждающих обращение Толстого к сочинению Хомякова в период его работы над «Войной и миром», но вполне естественно можно предположить, что о содержании богословского сочинения (в каких-то опорных идеях) писатель мог узнать и от Хомякова, и из славянофильской среды: ведь, по свидетельству Ю. Ф. Самарина и по письмам самого Хомякова, известно, что сочинение «Церковь одна» было написано в 1840-е годы и даже предпринимались попытки его издания[976]976
  См.: Хомяков А. С. Соч.: В 2 т. Т. 2. М, 1994. С. 344.


[Закрыть], т. е. было достаточно источников и поводов, чтобы устно тиражировать богословские идеи автора.

С другой стороны, религиозное настроение, которое выражал и утверждал Хомяков, было настолько укоренено в святоотеческой традиции[977]977
  См.: Котельников В. А. Восточнохристианская аскетика на русской почве // Христианство и русская литература. СПб., 1994. С. 89–127.


[Закрыть] и проступало благодатной энергией в 1840–1860-е и последующие годы, что вопрос о знакомстве Л. Н. Толстого с сочинением Хомякова может быть перенесен из фактографической плоскости в типологическую и далее – в сферу духовно неизменных ценностей.

Такая смена исследовательского акцента сегодня оправданна, так как наступило время, чтобы со всей определенностью утвердить мысль: творческое наследие Хомякова не только вызывает историко-познавательный интерес, но и укоренено в толще отечественной культуры, жизнеспособно и духовно востребовано современностью. В связи с этим необходимо вспомнить слова В. В. Розанова, который отказал Хомякову в жизненности идей. В статье, посвященной столетию со дня рождения мыслителя, он писал о том, что юбиляр «не вошел живою частицею души в живую русскую жизнь <…> не вошел согласным с другими голосом»[978]978
  Розанов В. В. Несовместимые контрасты жития. М, 1990. С. 382–383.


[Закрыть]. Таким образом, Розанов уже в начале XX века закрывает «хомяковскую тему» и говорит о ней как об историческом факте.

Между тем многие идеи Хомякова не как идеологемы, а как «онтологические настроения» относятся к разряду «мировых событий»[979]979
  М. К. Мамардашвили и А. М. Пятигорский, осмысливая феномен «вечно идеального», обосновывают целесообразность введения такого понятия, как «мировое событие» по отношению к фундаментальным ценностям культуры: некоторые духовные факты, события сознания являются событиями, пронизывающими собой эпохи и все антропологическое, «в которых что-то существует вне времени». (см.: Мамардашвили М. К., Пятигорский А. М. Символ и сознание: Метафизические рассуждения о сознании, символе и языке. М., 1999. С. 54–56).


[Закрыть], т. е. причастны к «вечности идеального» и обладают способностью не только напоминать о себе в связи со спорами эпохи, но и быть витальными, жизнепорождающими. К такой миротворящей идее-зерну относится и «идея» знания.

Понимание Хомяковым знания как особой формы религиозного благодатного жизнетворчества есть своеобразное выражение одной из сторон национального духа и, более того, является продолжением «длящегося откровения» славянских первоучителей и «прорастительно» в духовной атмосфере его времени. В этом смысле он угадал одну из онтологических основ русской и – шире – славянской ментальности.

Как известно, равноапостольные Кирилл и Мефодий созданием письменности, в споре с латинянами, соединили славянское самосознание с богосознанием. В «буквенном слове-знании» происходило рождение человека. Следует актуализировать первосмысл слова «знание», данного в ощущении-приобретении в качестве «знания как рождения и спасения» («рождения-спасения в знании»). Этот первосмысл слова «знание есть рождение» и, следовательно, спасение от небытия, от неправды мира чувствует и передает Черноризец Храбр в своем сочинении «О письменах». Бог дал славянам в лице Константина Философа творческую возможность сложить свою письменность «по образу и подобию Божьему»: «Бог человеколюбец, который правит всем и не оставляет человеческого рода без знания, но всех приводит к познанию и спасению, помиловал род славянский и послал им святого Константина Философа. <…> Святой Кирилл создал первую букву “аз”. Но потому что “аз” было первой буквой, данной от Бога роду славянскому, чтобы открыть для знания учащих буквы уста, возглашается она широко раздвигая губы»[980]980
  Черноризец Храбр. О письменах // Сказания о начале славянской письменности. М, 1981. С. 102–103.


[Закрыть]. Вполне очевидно, что процессы деторождения, появления на свет человека и «знание-рождения», озарения человеком светом истины совпадают, образуя «общий ритм» и возбуждая «дрожание-трепетание», вызывающее в зависимости от «просветов» соответствующие «поэтические» комплексы и представления[981]981
  Ср.: «Перевернувшегося» Данте при выходе из Ада (из «ада») «озарила краса небес в зияющий просвет» [Ад. Песнь 34]


[Закрыть]. Черноризец Храбр, передавая логику христианского мироощущения, последовательно соотносит Бога, любовь, человеческий род, «род славянский», человека, знание и спасение. В этой цепочке соотнесений последнее (спасение) равно первому – Богу[982]982
  См. подробнее: Карпенко Л. Б., Карпенко Г. Ю. Сказание Черноризца Храбра «О письменах» как отражение древнеславянской ментальности // Кирилло-Мефодиевские чтения. Самара, С. 33–38.


[Закрыть].

В духе славянских первоучителей понимает знание и Хомяков и в споре с «новыми латинянами» разрабатывает концепцию знания на основе Евангелия и Никео-Константинопольского символа веры. Но Хомякову важно в эпоху «второго творения», «довоплощения человека» не только поделиться радостью живого знания, но и показать, чем от него отличается мертвое знание: «Христианское же знанье не есть дело разума пытающего, но веры благодатной и живой <…> есть один Дух Божий. <…> Верующий знает истину, неверующий же не знает ее или знает ее знанием внешним и несовершенным. <…> Поэтому может и не освященный духом благодати знать истину, как и мы надеемся, что знаем ее, но это знание само есть не что иное, как предположение более или менее твердое, как мнение, убеждение логическое или знание внешнее, которое с знанием внутренним и истинным, с верою, видящею невидимое, общего ничего не имеет. Богу одному известно, имеем ли мы веру»[983]983
  Хомяков А. С. Соч.: В 2 т. Т. 2. С. 9.


[Закрыть].

«Онтологическим беспокойством» был охвачен не только Хомяков. Если учитывать, что его работа «О Церкви» писалась, как отмечает Ю. Ф. Самарин, в 1840-е годы, а сама проблема волновала даже таких оппонентов славянофилов, как В. Г. Белинский, то можно сказать, что вопрос живого знания стал фундаментальным вопросом времени и всего XIX века. Ведь в итоге речь шла о бытие Бога, о Его участии в истории, в жизни человека. Ф. И. Тютчев, Ф. М. Достоевский, В. С. Соловьев, осознавая угрозу основам русской духовности со стороны рационализма, позитивизма, «схоластицизма» (как выражался В. Г. Белинский), в разное время и по-разному проявляли старания в отстаивании благодатного знания, вскрывали опасность спекуляций ума в утверждении или опровержении истины.[984]984
  Примечательно типологическое сближение позиций Достоевского и Хомякова в вопросе понимания ими мертвого знания. Достоевский неоднократно развенчивал дерзость человека поставить в зависимость бытие Бога (источник живого знания) от человеческой логики (источника заблуждений, мертвого знания)..Попытки рационализировать бытие Бога, превратить его в мертвое знание постоянно критиковались Достоевским в художественной форме. Одну из них писатель показывает в романе «Братья Карамазовы», вводя такого апофатического героя, как Федор Павлович Карамазов. Ерничая, Федор Павлович пытается решить логическую задачу и из нее вывести правду о божественном мироустройстве. Его волнует вопрос: ад с потолком или без потолка, с крючьями или без крючьев? «Ведь там в монастыре иноки, наверно, полагают, что в аде, например, есть потолок. А я вот готов поверить в ад, только чтобы без потолка… Ну, а коли нет потолка, стало быть, нет и крючьев. А коли нет крючьев, стало быть, и все побоку, значит, опять невероятно: кто же меня тогда крючьями потащит, потому что если уж меня не потащат, то что ж тогда будет, где же правда на свете?» (Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. и писем: В 30 т. Т. 14. Л., 1972–1986. С. 23). Федор Павлович ставит, казалось бы, странный вопрос, от решения которого должна зависеть судьба правды. Но своим нелепым вопрошанием герой только обнажает нелепость человеческих притязаний решить гносеологическим путем «мировую загадку». Гносеология открывает лазейку для человека, дает ему возможность при помощи категориального аппарата и аксиологии оправдать любое свое существование. Постановка вопроса и ответ на него ставят мироустройство в зависимость от человека, ведут к признанию гносеологии как инструмента мироздания: тогда ведь мироздание можно строить по логике Федора Павловича («ад с потолком») или по логике иноков («ад без потолка»). Но в любом случае его ценности и атрибуты будут зависеть только от человека, а не от Бога, не от благодатного знания, исходящего от Него. Следовательно, все ценности в мире выдуманы, как и сам Бог. Этой лазейкой успешно пользуются герои: Иван с блеском решает богословский вопрос о церковном суде в своей «странной статье», которая в итоге, как выяснилось, оказалась «лишь дерзким фарсом и насмешкой» (Там же. С. 16), Смердяков убедительно говорит о том, что вера в Бога – это придуманная, «головная» идея, от которой в нужный момент с пользой для себя, ради собственного спасения можно отказаться, а потом снова вернуться к ней без ущерба для собственной души. Их суждения ничем не отличаются от убеждений монахов, выстраивающих при помощи тонких богословских спекуляций «монастырь с лазейкой» (Там же. С. 35). Федор Павлович Карамазов хочет вывернуть наизнанку человеческую логику, он надеется, что и в грехе, в бесстыдстве его не оставит Бог.


[Закрыть]

В 1860-е годы вопрос получал свое оформление как в теоретической, так и в художественной практике. Показательным в этом смысле является художественный опыт Л. Н. Толстого: в романе «Война и мир» писатель в живой форме, в словесной плоти решал проблему знания, которая богословски проговаривалась Хомяковым – в таком виде терзала его.

Среди целой галереи персонажей, носителей живого знания, следует выделить (чтобы не нарушать заданного формата) таких героев, как княжна Марья и князь Андрей Болконский. Если княжна Марья изначально, по рождению была пропитана духом живой веры (здесь функционально значим образ няни княжны Марьи Прасковьи Савишны), то князь Андрей пришел к ней через ряд духовных испытаний.

В романе Толстого оппозиция «живое знание – мертвое знание» раскрывается через систему взаимоотношений отца и дочери Болконских. В имении Лысые Горы они являются носителями разных форм знания: князь Николай Андреевич, по терминологии Хомякова, «мертвого и внешнего»[985]985
  Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. и писем: В 30 т. Т. 14. С. 11.


[Закрыть], княжна Марья – «внутреннего и живого». Никакие усилия отца обучить дочь «великому делу» математики и выбить религиозную «дурь из головы»[986]986
  См.: Хомяков А. С. Соч.: В 2 т. Т. 2. М, 1994. С. 344.


[Закрыть] не могут поколебать ее смиренной стойкости, ее веры в источник живого знания. Наоборот, безропотная княжна Марья, видя «заблуждения» отца, живет надеждой, что он прозреет. При этом она не осуждает отца. «Разве возможно судить об отце?» – говорит она брату в полном соответствии с евангельской этикой (4, 136). «Не судить неслышащего» – эту мысль разделял и Хомяков. Он писал: «Церковь <…> над неслышащими ее призывы не произносит приговора»[987]987
  Толстой Л. Н. Собр. соч.: В 22 т. Т. 4. М., 1979. С. 114. В дальнейшем ссылки на это издание приводятся в тексте с указанием тома и страницы.


[Закрыть].

Многое в характере и в мыслях княжны Марьи, в ее духовной просветленности выписано в тоне богословских настроений Хомякова. Типологическая близость удивительна: она знак того, что Хомяков и Толстой чувствовали глубинную почву русской культуры, были кровно связаны с источником христианской веры. Показательно в этом отношении письмо княжны Марьи к Жюли Курагиной, в котором она, в частности, пишет: «Будем читать лучше апостолов и Евангелие… чем меньше мы будем давать разгула нашему уму, тем мы будем приятнее Богу, который отвергает всякое знание, исходящее не от него» (4, 122). А в разговоре с братом княжна Марья сетует, что у него «есть какая-то гордость мысли <…> и это большой грех»[988]988
  Хомяков А. С. Соч.: В 2 т. Т. 2. С. 6.


[Закрыть], и перед прощанием с ним говорит об отношении Бога к непокорным, к таким, каким в ее глазах является брат: «Против твоей воли Он спасет и помилует тебя и обратит тебя к себе, потому что в Нем одном и истина и успокоение» (4, 137). Здесь опять уместно вспомнить слова Хомякова о том, что христианское знание не есть дело разума пытающего, но веры благодатной и живой и что благодать дается и непокорным.

Для гордого и непокорного князя Андрея слова его сестры – это еще пока мертвые слова. Он проходит трудный путь прозрения, обретения духовного знания-рождения. Вначале князь Андрей – носитель «внешнего знания»: он верит в силу своего ума, надеется стать спасителем России, снискать себе славу, равную славе Наполеона. Но «живое знание» ему открывается постепенно, через жизненные трагедии. На поле под Аустерлицем Бог в сознании князя Андрея появляется почти как ничего не значащее восклицание: «Да! Все пустое, все обман, кроме этого бесконечного неба… Но и того даже нет, ничего нет, кроме тишины, успокоения. И слава Богу!..» (4, 354).

В раненом князе Андрее что-то приоткрылось, пробудилось. Он, мнивший себя спасителем армии и России, уже сам нуждается в помощи, жаждет к кому-то обратиться с криком последней надежды: «Как хорошо бы было знать, где искать помощи в этой жизни… Как бы счастлив и спокоен я был, ежели бы мог сказать теперь: Господи, помилуй меня!.. Но кому я скажу это?» (4, 370). Князь Андрей пока еще не открыл Бога в своем сердце, но уже постиг, что Он есть, уже чувствует, что Он где-то рядом, и уже знает, что есть высшее знание: «<…> или это тот Бог, который вот здесь зашит, в этой ладанке, княжной Марьей? Ничего, ничего нет верного, кроме ничтожества всего того, что мне понятно, и величия чего-то непонятного, но важнейшего!» (4, 370).

В дальнейшем князь Андрей обретает в душе Бога, все его существо освещается духом благодати. Те учительные слова княжны Марьи, которые были для него пустым звуком, мертвым знанием, вдруг откликаются в сердце теплым чувством любви к ближнему, к врагу своему. Он прощает Анатоля Курагина, плача «нежными, любовными слезами над людьми, над собой и над их и своими заблуждениями… Сострадание, любовь к братьям, к любящим, любовь к ненавидящим нас, любовь к врагам – да, та любовь, которую проповедовал Бог на земле, которой меня учила княжна Марья и которой я не понимал… » (6, 267).

С князем Андреем случилось чудо преображения, духовного рождения. Толстой даже усиливает мотив рождения князя Андрея, превращая его перед смертью в «ребенка», а Наташу – в «старую няню». Таинство смерти Толстой пронизывает мистикой духовного просветления: «“Я умер – я проснулся. Да, смерть – пробуждение!” – вдруг просветлело в его душе, и завеса, скрывавшая до сих пор неведомое, была приподнята перед его душевным взором…» Высота духовного прозрения князя Андрея выражена в произносимых им словах Евангелия, которое стало его книгой, источником его живого знания: «Птицы небесные ни сеют, ни жнут, но Отец ваш питает их». Князь Андрей обрел веру, живое знание, которое дает возможность видеть невидимое. Именно о таком знании-вере писал и Хомяков.

Проблема живого знания в романе Л. Н. Толстого не исчерпывается приведенными наблюдениями. Однако и приведенных наблюдений достаточно, чтобы сделать вывод[989]989
  К живой вере через свои жизненные испытания идет и Наташа Ростова. Обманутая Анатолем Курагиным, она находится в состоянии, близком к физической и духовной смерти, но благодать не оставляет ее. После говения в конце Петровского поста и молитв в церкви перед иконой Божьей Матери Наташа переживает «блаженное воскресенье», она возвращается к жизни не только с новыми физическими силами, но и с новым знанием: «Новое для Наташи чувство смирения перед великим, непостижимым охватывало ее… когда она не понимала, ей еще сладостнее было думать, что желание понимать все есть гордость, что понимать всего нельзя, что надо только верить и отдаваться Богу, который в эти минуты – она чувствовала – управлял ее душою» (6, 77).


[Закрыть]. Проблема живого знания в одинаковой степени волновала Хомякова и Толстого. Сопряжение духовных вершин богословского сочинения Хомякова «Церковь одна» и романа Толстого «Война и мир» со всей очевидностью показывает, насколько «согласным с другим голосом» был голос Хомякова, хотя и звучавший по-своему, но звучавший в том «прикровенном» согласии, которое и сегодня улавливается каждым отзывчивым сердцем.

Угадать Хомякова – это прорасти его «живою частицею души», взрастить в себе идеи-зерна, укорененные в духовной почве русской культуры, и – тогда будет надежда – вступить соборно и только соборно в эпоху «второго творения» или вернуться в «органически целостную эпоху» (Н. Бердяев), как в родной дом, в котором все опорные ценности незыблемы и неизменны.

Священник К. Кравцов
Учитель церкви или виртуозный пустослов? Два взгляда из Серебряного века на богословие А. С. Хомякова

В 1916 году в «Богословском вестнике» вышла рецензия священника Павла Флоренского на монографию В. З. Завитневича «А. С. Хомяков». Эта пространная статья, озаглавленная «около Хомякова», стала, по словам вскоре пылко, с негодованием откликнувшегося Н. А. Бердяева, «не только крупным событием, но и настоящим скандалом в православном, славянофильствующем лагере»: «Учитель Церкви неославянофилов, глава и вдохновитель московского кружка возродителей Православия совершил акт отречения от учителя Церкви старых славянофилов – Хомякова. Свящ. Флоренский не только отрекся от Хомякова, но и признал идеи его опасными по своим последствиям для православной Церкви, провозгласил его имманентистом немецкого типа. В православных кругах Хомякова до сих пор считали величайшим и даже единственным православным богословом. Свящ. Флоренский объявляет его богословом неправославным, обвиняет его в протестантском уклоне»[990]990
  О священнике П. Флоренском как «об учителе новых славянофилов» пишет В. В. Розанов, называвший его русским Паскалем: «Флоренский – вождь нового поколения русских славянофилов. Множество сердец и умов в Москве и даже в Петербурге находится под его влиянием. Познания его и эрудиция колоссальны, и он горит громадным энтузиазмом поиска истины. Он показался мне святым, так необычен и исключителен был дух его» (Цит. по: Зернов Н. Русское религиозное возрождение ХХ века. Париж, 1991. С. 124).


[Закрыть].

Под «московским кружком возродителей православия» Бердяев имеет в виду возникший в Москве по инициативе бывшего толстовца М. А. Новоселова «Кружок ищущих христианского просвещения в духе Православной Христовой Церкви» – религиозно-философское общество, чья принципиальная позиция, отличающая его от других религиозно-философских обществ, заявлена в самом названии. Кроме Новоселова и Флоренского, в него входили прот. И. Фудель, С. Н. Булгаков, Ф. Д. Самарин, П. Б. и С. Б. Мансуровы, В. А. Кожевников. «Кружку» покровительствовал ректор Московской духовной академии епископ Феодор (Поздеевский), духовное руководство осуществляли старцы Зосимовой пустыни.

Скандал действительно имел место. «Я помню, что выход книги о. Павла о Хомякове вызвал большое огорчение среди близких к нему людей, – писал С. И. Фудель. – М. А. Новоселов сейчас же поехал к нему в Посад и потом рассказывал моему отцу, что он чуть ли не всю ночь с ним спорил и доказывал ему его “римско-магический” уклон». «И вот, – говорил М. А. Новоселов, – в конце концов, о. Павел поник головой и согласился и при этом сказал: “Я больше не буду заниматься богословием”. Эти слова оказались пророческими, хотя он и не вкладывал в них тот смысл, который получился: это был канун 1917 года, когда вскоре закрылась академия и его работы все больше стали уходить сначала в искусствоведение, а потом в математику и технику»[991]991
  Уделов.(Фудель) С. И. Об о. Павле Флоренском. Париж, 1972. С. 84.


[Закрыть]. Таким образом, статья «Около Хомякова» примечательна тем, что она еще и последняя богословская работа о. Павла. И он, и «ультраправославный», по выражению о. А. Меня, Новоселов через 20 лет после их ночного спора примут мученические венцы.

Отклик Бердяева появился на страницах «Русской мысли» в бурном феврале 1917 года. Роковой обрыв исторической преемственности форм русской жизни определил и тон бердяевской статьи. Отречение от престола последнего российского самодержца нашло параллель в «отречении от учителя Церкви старых славянофилов». Первым высказался о Хомякове как учителе Церкви Ю. Ф. Самарин. В этой высокой оценке, пишет Бердяев, «конечно, было дружеское преувеличение, но была и доля правды. Со времен старых учителей Церкви православный Восток не знает богословов такой силы, как Хомяков». Флоренский, напротив, подозревает в Хомякове лжеучителя. Как пытается доказать в своих «критических заметках» о. Павел, это взгляд не частного лица, а самой Церкви. Впрочем, нельзя забывать, что декларируемая о. Павлом строгая ортодоксальность суждений на деле зачастую была лишь «стилизацией православия», или, иначе говоря, субъективными построениями «русского Леонарда», облаченными в церковные покровы.

Спор «около Хомякова» в апокалиптическое для России время – это не просто прямо противоположные суждения по каким-то высказанным ранее отвлеченным вопросам, принадлежащим истории, а столкновение двух взаимоисключающих, согласно Бердяеву, пониманий Церкви. «Свящ. П. Флоренский ставит точки над i, и в этом заслуга его статьи. Он завершает собой известный процесс религиозной мысли, обращающейся в Православие. Статья его очень ответственна для представителей современной православной мысли. Им предстоит сделать решительный выбор между свящ. П. Флоренским и Хомяковым, отдать решительное предпочтение одному из этих учителей Церкви, пойти направо или налево, к свободе или к принуждению. Путь свящ. Флоренского и путь Хомякова – несовместимы». Дело здесь не только в «разномыслии» по церковным вопросам «зачинателя русского богословия», по определению того же Бердяева, и одного из самых ярких представителей религиозно-философского ренессанса, раннего славянофильства и софиологии, из которой вытекает и экклезиология о. Павла, а в двух взаимоисключающих типах мысли и жизни в Церкви, двух миросозерцаний, противостоящих одно другому и равно претендующих на православное.

Бердяев, в отличие от Флоренского, выступает именно как «независимый философ», верный прежде всего «определенному миросозерцанию», в котором, он верит, «истина и правда». Торжественным исповеданием этой веры он заключает предисловие к своей монографии о Хомякове, вышедшей в 1912 году в издательстве «Путь». Много и с восторгом говоря о «поразительном свободолюбии» Хомякова, «вселенскости» его экклезеологических определений, Бердяев считает тем не менее его сознание «сдавленным», религиозность Хомякова видится ему «религиозностью бытовой», твердость веры – обусловленной «тысячелетней крепостью почвы». В сущности, претензии Бердяева к Хомякову, которого как богослова он оценивает очень высоко, в общем солидаризируясь с Самариным, могут быть сведены к следующему: главная вина (или беда) Хомякова в том, что он не был представителем «нового религиозного сознания», главная заслуга в том, что он, а вслед за ним и славянофилы расчищали для «нового религиозного сознания» путь, «засоренный школьно-схоластическим богословием». С точки зрения церковного человека, недостаток бердяевской монографии состоит именно в том, в чем он видит главное ее достоинство, т. е. в поверхностной и крайне слабой связи с церковным преданием, которому Бердяев и не стремился следовать, предпочитая до конца своих дней оставаться «свободным философом». Флоренский, как замечает прот. В. Зеньковский, напротив, «выдает всегда свои философские домыслы за “церковную мысль”, а не личное построение», и винит Хомякова именно в том, в чем нередко обвиняют многие исследователи самого о. Павла, а именно в выдавании своего, субъективного за общецерковное. Кто же ближе к истине, хранимой Церковью, – учитель старых славянофилов или наставник новых, отрекающийся от него?

Хомяков, по его чеканной формулировке, «весь есть мысль о Церкви», но Флоренского настораживает, что в суждениях об основателе школы славянофилов именно как об этой мысли

можно услышать прямо противоположное. С одной стороны, для любящих Церковь, но не видящих ее у Хомякова или, скорее, усматривающих у него подмену Истины церковной чем-то другим, самодельным, равно как и для вовсе не любящих Церкви и не чувствующих реальности Ее, – учение Хомякова есть неопределенное и туманное учение о чем-то мечтательном и призрачном, какая-то система о пустом месте и, следовательно, софистика, виртуозное пустословие, блестящее оригинальничание. В этих нападках на Хомякова сходятся порою представители церковности с ярыми западниками; с другой стороны, для людей, в каком-либо смысле считавшихся с реальностью той Церкви, о которой говорил Хомяков, и признававших, что он говорит о настоящей Церкви, а вовсе не о бессильной пустоте <…> сила Хомякова казалась вредной. Крайние государственники, равно как и революционные и социалистические деятели, – и те и другие не любили учения Хомякова. <…> Кроме этих всех, отрицавших Хомякова по той или другой причине, остается наконец круг людей, смотревших на Хомякова безусловно положительно. В учении Хомякова они видели залог будущего России, первый росток народного самосознания.

Об отношении этих последних к Церкви Флоренский не говорит ничего, и остается только гадать, любят ли они ее или нет или попросту индифферентны к ней. Не оговаривается и возможность того, что можно любить Церковь и усматривать в учении Хомякова выражение именно ее учения, а не «системы о пустом месте». Это умолчание можно понять в том смысле, что богословие Хомякова – богословие «от лукавого», оно в любом случае «вред», и можно говорить лишь о степени этого вреда. «Скажу более, – продолжает о. Павел, – объективная оценка его миросозерцания и его личной настроенности должна дать и более прочные основы для пересмотра и, может быть, переоценки его субъективной жизни». Иными словами, «приговор церковного суда над воззрениями Хомякова», которого не обнаружил Флоренский у Завитневича и взялся вершить сам, должен быть не только приговором «над воззрениями», но и над самим Хомяковым, над его душой.

«Кто знает, – вопрошает как бы в задумчивости о. Павел, – при беспристрастном свете объективной церковной оценки, на белоснежной одежде его религиозно-философских убеждений не выступят ли сомнительные пятна или, напротив, не окажется ли система Хомякова даже более безукоризненной, чем это обычно думают?» Очень характерно это соединение чисто научного критерия «объективности» с «церковной точкой зрения», превращающее ее в линзу микроскопа, но тут же приводится и другой критерий, евангельский: «По плодам их узнаете их». Каковы же плоды? Оказывается, что и «плоды хомяковского учения» так же двойственны, как и его тезисы. С одной стороны, «русская богословская мысль, в лице наиболее талантливых своих представителей, приняла так или иначе учение Хомякова <…> все свежее в богословии, так или иначе, преломляет хомяковские идеи», а с другой – эти же идеи «положила в основу свою и та мысль, о церковности которой свидетельствовать нет пока оснований» (например, анафематствованная мысль Л. Н. Толстого). Но доказывает ли то, что смоквы, которые срывают с одного и того же дерева, проходя мимо, и праведник, и нечестивец, только от того, что срываются обоими, вовсе уже и не смоквы? Вспомним, что и сатана «положил в основу» своих искушений Христа слова Писания. Перестала ли от этого Библия быть Священным Писанием?

«Хомяковские идеи оказались удобными для полемики с католицизмом, но при этом выступает и опасность такой полемики: вырывая плевелы католицизма, не рискует ли такая полемика вырвать из почвы и пшеницу Православия, хотя бы, например, своим отрицанием авторитета в Церкви, якобы не имеющегося в Православии, а вместе с ним, следовательно, и начала страха, начала власти и обязательности канонического строя?» Итак, Хомяков «вырывает пшеницу Православия», утверждая, что «Церковь не авторитет, как не авторитет Бог, не авторитет Христос; ибо авторитет есть нечто для нас внешнее. Не авторитет, говорю я, а истина, и в то же время жизнь христианина, внутренняя жизнь его». Это-то для Флоренского, мыслителя с естественнонаучным складом ума, видимо, и есть «имманентизм»: гуманизм, человекоутверждение, человекобожие, иными словами, «антихристианство». Обратим внимание на позаимствованный у Достоевского термин «человекобожие», синонимичный народовольческой бесовщине, и дадим место негодованию о. Павла на «имманентиста», т. е. антихриста Хомякова: «…свободное самоутверждение человека – бытие, имманентное человеку, – проявляющееся в организации любви, для него дороже всего. Действительно, он – “великий альтруист”, как определяет его проф. Завитневич. Но и великий альтруист сам по себе ничуть не похож на Церковь, ибо Церковь полагает основу свою в том, что вне человечности, а для альтруизма, как и для всякого гуманизма, самой крепкой точкой опоры представляются внутренние, имманентные силы человека».

Замечательна эта поговорка о том, что «Церковь полагает основу свою в том, что вне человечности», выдающая самую суть той религиозной психологии и философии, основываясь на которых о. Павел нападает на Хомякова и которые так отвратительны Бердяеву. «Отец Флоренский, – замечает он, – явно вступает на путь Великого Инквизитора. “Мы не с тобой, а с ним, вот наша тайна!”. Тайна эта и есть отрицание религиозной свободы. Священническая ряса и смиренно опущенные вниз взоры не спасут от разоблачения этой антихристианской тайны. Он в глубине сердца своего отрекся от тайны Христа». Бердяев явно горячится: прозревать тайны сердца дано лишь Богу, но вслед за прот. Г. Флоровским нельзя не обратить внимания на то, что «опыт православной теодицеи», предпринятый о. Павлом, «строится как-то мимо Христа», что «образ Богочеловека какой-то неясной тенью теряется на заднем фоне». Похоже, что, в отличие от Хомякова, Христос для о. Павла именно авторитет, Которому повинуешься, но Которого не любишь. «Духа Христова, интимного чувства Христа нельзя найти ни в одной его строчке», – пишет о Флоренском Бердяев. Попытаемся разобраться, почему это происходит.