Текст книги "А. С. Хомяков – мыслитель, поэт, публицист. Т. 1"

О. Н. Новоселов
Воля и целостный разум как приобщение к реальности (о философии А. С. Хомякова)

Философия Алексея Хомякова зашифрована и лапидарна. Его слово обладает такой смысловой насыщенностью, что мысль не вмещается в слово.

Раздаются голоса, что Хомяков как философ неясен, что отрывки из его писем друзьям-славянофилам о философии случайны и несистематичны, что его «Семирамида» загромождена названиями, умозаключениями, которые невозможно проверить, что его суждения о Канте, Гегеле, европейской философии в целом слишком категоричны.

Тайну непонятого Хомякова-философа следует искать в целостном единстве его поэзии, в богословии, историософии и в самой личности Алексея Степановича, его истинно православном образе жизни. Единство это было задано его духовным бытием. В познании истины он шел не теоретическим, а забытым путем опытного богопознания, в своих произведениях не строил умозрительные схемы, а приоткрывал, символизировал живой и целостный религиозный опыт.

Источник этой целостности – вера, которая есть начало познания. Понимание веры у Хомякова берется не только в смысле религиозном, но и как «непосредственное приобщение к реальности». Вера первична по отношению к знанию. (Исходное положение Ансельма Кентерберийского: Credo, ut intelligam – Верю, чтобы понять.) Только в ней нам дается тождество субъекта и объекта, постигается сущее. Хомяков полагал, что она является функцией воли как ядра нашего целостного духовного существа.

В ярком фрагменте «Вера и дела», являющемся полемическим ответом протестантским теологам на неправильное истолкование слов апостола «вера без дел мертва», Хомяков пишет:

Вера не есть действие одного умственного постижения, но действие всего разума. Вера есть такое действие, которым человек, осуждая свою несовершенную личность, ищет соединиться с Богочеловеком. Следовательно, обнаружение веры и есть дело. Если дел нет, то вера оказывается мертвой, если мертвой, то не истинной, т. е. ложной, а это есть внешнее знание.[1155]1155
  Хомяков А. С. Вера и дела. Спасется ли человек одною верою или верою и делами? // http://www.philosophy.ru/library/catalog.html


[Закрыть]

Начало всякого явления, происходящего из веры, Хомяков видит в свободной мысли, т. е. в воле разума, по его выражению, «свобода в положительном проявлении силы есть воля»[1156]1156
  Хомяков А. С. Полн. собр. соч.: В 8 т. Т. 1. М., 1900. С. 276.


[Закрыть]. Только воля в здоровом состоянии отделяет самосозданный предмет от внешнего мира, в ней сущее, но именно в воле разумной, тождественной разуму.

Бердяев считал, что учение о воле составляет центр гносеологии и метафизики Хомякова[1157]1157
  Бердяев Н. А. Алексей Степанович Хомяков. Париж, 1997.


[Закрыть]. Истина открывается человеку в действии, в религиозном опыте, в практике целостного духа. Для философии критерий истины также заключается в целостной жизни духа, а не в интеллекте. Таким образом, Хомяков противопоставляет веру рассудку, но не разуму, она есть функция целостного разума. «Я называю верой ту способность разума, которая воспринимает действительные (реальные) данные и передает их на разбор и сознание рассудка»[1158]1158
  Хомяков А. С. Второе письмо о философии к Ю. Ф. Самарину // Хомяков А. С. Полн. собр. соч. Т. 1. С. 327.


[Закрыть]. Сравним это с высказыванием В. С. Соловьева: «Что есть действительность – мы верим, а что такое она есть – это мы испытываем и знаем»[1159]1159
  Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1988. С. 34.


[Закрыть].

Понятие «вера» Хомяков применяет только к религиозным состояниям разума. По отношению к внешнему познанию надо использовать термин «живое знание» («живознание»). Разум в стадии «живознания» еще не отделим от воли, от объекта и даже от того, что стоит за ним. Это признание бытия как единства всего, это основное положение онтологии Хомякова, которое он противопоставляет идеализму.

Немецкая идеалистическая философия, считает Хомяков, поставила цель воссоздать логическим методом целостный разум. Однако идеализм абстрагируется от реальности как целостности. Русский философ исходит непосредственно из целостного духа, в котором воля и разум едины и нераздельны. У Хомякова разум – волящий, воля – разумна. Немецкий идеализм, как и его слабое продолжение – материализм, заключали в себе идею безвольности. В русской философии преодоление абстрактного идеализма породило конкретный идеализм, требовавший воли, утверждающий конкретный и целостный дух.

По мнению В. В. Зеньковского, Хомяков «первым в русской философии выражает позицию онтологизма в гносеологии»[1160]1160
  Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1. Ч. 1. С. 211.


[Закрыть]. Реальность для русского философа – это полнота бытия, божественная истина, и он весь устремлен к подлинной реальности. По словам Флоровского, у Хомякова совсем не было чувства почвы, заземленности. Однако у него была воля, был мужественный порыв к истинному бытию, жажда небесного.

 
Взглянул я на небо – там твердь ясна:
Высоко, высоко восходит она
Над бездной;
Там звезды живые катятся в огне,
И детское чувство проснулось во мне,
И думал я: лучше нам в той вышине
Над звездной.
 

Эта поэтическая мысль удивительно родственна стихам философа и поэта Владимира Сергеевича Соловьева:

 
И под личиной вещества бесстрастной
везде огонь божественный горит.
 

В стихотворении «Видение» Хомяков духовно пребывает в подлинной реальности, обращаясь к ангелу со словами:

 
<…>
эфирным дуновеньем,
Небесный брат, коснись главы моей;
Всю грудь мою наполни вдохновеньем;
Земную мглу от глаз моих отвей!..
И полный сил, торжественный и мирный,
Я восстаю над бездной бытия…
 

Глубокий смысл слов «восстаю над бездной бытия» ясно приоткрывается, если их соотнести с первыми словами Ветхого Завета (Книги Бытия): «В начале сотворил Бог небо и землю. Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною, и Дух Божий носился над водою» (Быт. 1: 1–2).

Хомяков духовно восстает над бездной бытия еще не сотворенного мира или уже сотворенного, но вследствие грехопадения отпавшего от подлинного бытия, поднимается на крыльях целостного разума, воспаряет в Духе Святом на вершину познания и полноты бытия.

Приобщение к благодати невозможно на основе бытового самочувствия. Хомяков – мужественный и волевой мыслитель, лишенный сентиментальности и материальной чувственности. «Хомяков, – пишет о нем Флоровский, – был убежденным волюнтаристом в метафизике. В его мировоззрении, прежде всего, чувствуется упругость мысли, – воля разума»[1161]1161
  Флоровский Г. В. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 273.


[Закрыть]. Воля, в понимании Хомякова, это последнее слово для сознания и первое для реальной действительности. «Полное разумение, – говорит он, – есть воссозидание, то есть обращение разумеваемого в факт нашей собственной жизни»[1162]1162
  Хомяков А. С. Полн. собр. соч. Т. 1. С. 330.


[Закрыть].

Как и многим русским философам, Хомякову было близко чувство недостаточности единичного человека. Флоровский отмечает: «Всего менее Хомяков допускает свободу частных мнений. Рациональную убедительность он отстраняет. Вера не есть и не может быть частным делом». О подобном говорит и Соловьев: «Единичный человек сам по себе, или в отдельности взятый есть лишь абстракция», его нет в действительности. Только человечество в целом есть живое единство, нас обнимающее. Оно нас наполняет, а мы в нем растворяемся. «Порядок действительного отношения таков: от высшего – к низшему, от более конкретного – к более абстрактному… Целое первее своих частей и предполагается ими… Части всегда предполагают свое целое и подчинены ему»[1163]1163
  Соловьев В. С. Идея человечества у Августа Конта // Соловьев В. С. Соч. Т. 2. С. 568–570.


[Закрыть].

Истина, по учению Хомякова, познается в непосредственном богопознании. Однако приобщение к подлинному бытию не является проявлением индивидуального сознания, которое вверено Церкви и реально приобретается только в Церкви как благодатном живом организме. По утверждению Г. В. Флоровского, самодостаточность Церкви показана Хомяковым с такой очевидностью, что ее историческая действительность остается как бы в тени.

Церковная жизнь задает целостность духа, необходимую для преодоления рассудочного познания. Сущее, бытие, истина даны лишь церковному сознанию. Все частные философские рассуждения – случайные абстракции, вырванные из целостной и последовательной жизни Церкви. При этом, по определению Хомякова: «Церковь не есть множество лиц в их личной отдельности, но единство Божьей благодати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати»[1164]1164
  Хомяков А. С. Церковь одна // Хомяков А. С. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1994. С. 5.


[Закрыть].

Вся философия Хомякова направляется положением: «Мир является разуму как вещество в пространстве и как сила во времени». Что такое вещество? – спрашивает Хомяков и отвечает: «Мысль общая в отношении частной, чуждая, внешняя. Что такое необходимость? – Воля общая в отношении к частной, чужая, внешняя». Таким образом, все проявленное, частное тотчас же становится внешним, необходимым.

В небольшом фрагменте «О свободе и необходимости…» Хомяков все-таки набросал общую схему своей философии, опираясь на две принципиальные категории – вещество и необходимость: «Веще ство существует в пространстве, пространство, погруженное во время, переходит в мысль.

Нео бходимо сть существует как внешняя власть, но власть, ограниченная законом, принимается как свободная воля». При этом Хомяков делает приписку: «То, что для черта – власть, для людей – закон, для ангелов – чужая воля становится своей, т. е. волей свободной»[1165]1165
  Хомяков А. С. О свободе и необходимости // Там же. C. 332.


[Закрыть].

Вещество (материя) не является «первичным», ибо оно бесконечно делимо и, следовательно, не самостоятельно. «Всевещество, – говорит Хомяков, – является невещественной отвлеченностью, не имеющей характера вещества». Динамизм бытия поглощает вещественность. В основе бытия лежит сила – начало всех мировых процессов. Вещественность – не изначальное понятие, а функция силы. Вопрос состоит в том, где находится эта сила? – Ответ Хомякова: ее нельзя искать в отдельном субъекте, потому что частное, индивидуальное не может стать всеобщим и бесконечным. Наоборот, частное получает свой источник от всеобщего. Из этого Хомяков делает принципиальное заключение: «Причина бытия каждого заключается во всем». Отдельное, частное – не свободно, свобода присуща только «всему». Но «всему» как целому присущи также и разумность и воля. Тремя чертами в их абсолютном значении – свобода, разум, воля – обладает только Бог. Хомяков в тезисной форме конкретизирует эту философскую схему:

Когда себе первичный разум самого себя определяет как объект, истинно говорится, что возникает объект, и так вечно (извечно) рождается Сын. Когда же разум объект этот познает как самого себя, то есть – себя как субъекта, а Сына как объект, совершается объект-субъективация, и это есть новое познание, или Святой Дух, который хотя без объекта существовать не может, однако несомненно из единого общего источника исходит как познание образа в созерцании. Святой Дух есть, так сказать, венец познания, завершение и печать вечности.[1166]1166
  Хомяков А. С. О Св. Троице // Там же. C. 335.


[Закрыть]

Таким образом, системность мышления Хомякова безусловна и просматривается в следующей последовательности: воля (т. е. источник, сущность, основа действия) – целостный разум (т. е. средство реализации воли, поприще действия) – реальность (т. е. действие в направлении обретения вечного бытия). В этом рассуждении Хомякова предвосхищается ведущее направление русской философии – учение о всеединстве (В. С. Соловьев, С. Н. Булгаков, С. Л. Франк, Н. О. Лосский, Л. П. Карсавин). Возможно, здесь можно говорить также о влиянии Хомякова на Булгакова, проявившееся в его книге «Трагедия философии» (см. главу «Философский смысл троичности»).

Учение о всеединстве – это образ истинной реальности. Всеединство – движущая причина и конечная цель всякого единства. Несомненно, что Соловьев и Хомяков нашли бы здесь полное взаимопонимание в коренных определениях: бытие – всеединство, Церковь – всеединство, человечество – всеединство. При этом первое – исходное, второе – внутреннее, третье – проецируемое. Еще можно уточнить: первое есть истинная реальность, второе – целостный разум, или путь к достижению реальности, третье – воля, функцией которой является вера.

Значение Хомякова-философа в том, что он своей поэзией, богословием, публицистическими статьями заложил основы русского национального философствования как целостной духовной школы. Он стал органической частью того духовного движения, которое называется русской философией.

Читая творения Хомякова, можно заметить, как маловыразительно было для него написанное слово само по себе, как материальный знак мысли, и как неполно выражается его спрессованная мысль в написанном. Он считал, что самые важные истины передаются от человека к человеку без словесных рассуждений, одними намеками, пробуждающими в душе скрытые силы. За краткостью сказанного им слова стоят бесконечные просторы мысли.

Идея философии целостного разума, провозглашенная Алексеем Степановичем, задана нам навеки.

И. А. Треушников
Философия А. С. Хомякова и П. А. Флоренского: опыт сравнительного анализа

Многие тезисы А. С. Хомякова нашли свое продолжение и развитие в творчестве представителей философской школы всеединства, интереснейшим мыслителем которой является П. А. Флоренский. Влияние теоретических построений Хомякова на творчество Флоренского можно считать несомненным. Однако оно было весьма противоречивым. С одной стороны, Флоренский продолжает и развивает темы, заявленные Хомяковым; с другой – подвергает его учение в ряде пунктов серьезной критике.

Обратим внимание на философские воззрения мыслителей, избегая при этом, насколько это возможно, анализа богословских проблем. Данную установку, впрочем, весьма трудно реализовать, так как философия обоих авторов неотрывна от христианской веры, в частности их историософия практически неотделима от экклезиологии. Наибольший интерес в данном случае представляет историософия Флоренского, которого нередко и справедливо называют неославянофилом.

Метафизические основания системы Флоренского (как и вообще философии всеединства) сформировались не без влияния идей Хомякова. Старшие славянофилы развивали учение о соборности как гармоничном единстве во множественности, отнесенном к социальной и церковной сферам, и концепцию «живознания» (представление о синтетическом пути познания бытия «целостным духом», сливающим волю, веру, любовь, рассудок). Истинная вера «не только мыслится или чувствуется, но и мыслится и чувствуется вместе; словом – она не одно познание, но сразу познание и жизнь»[1167]1167
  Хомяков А. С. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1994. С. 184.


[Закрыть]. Решение гносеологических проблем сквозь призму «живознания», «онтологизация истины» станет характерной чертой русской духовной традиции. Гносеология Флоренского является прекрасным примером развития данного подхода.

Последователи, однако, пошли дальше. В философской системе В. С. Соловьева, являющегося родоначальником философии всеединства, эти конструкции развиваются в целостное всеохватывающее понятие «положительного всеединства», приобретающее космический статус. Флоренский как представитель философии всеединства конституирует в основание своей системы принцип сущностного единства реальности, развивая тем самым интуиции славянофилов. При таком подходе существование всех элементов бытия представляется взаимообусловленным, а связи между ними носят всеобъемлющий характер. Окружающая реальность оказывается сущностно единой, а корни бытия всего тварного (земного) философ видит в мире Небесном.

Стремясь объяснить эту связь, Флоренский создает софиологическую концепцию. София представляется «четвертой ипостасью», однако не входящей в Божественное единство. Философ выделяет Софию Небесную и Софию земную, указывая при этом, что она является единым существом, «идеальным образом мира» и занимает промежуточное положение, находясь на идеальной границе между Богом и миром, направляя Божественные энергии к твари. Благодаря Софии тварный мир способен восстановить утраченное гармоничное единство, те или иные актуализации этого единства Флоренский связывает с ней напрямую, как и специфику русской истории – с «особым покровительством Софии».

Самобытное развитие России Флоренский вообще склонен рассматривать в славянофильском духе. Религиозную веру мыслитель, как и Хомяков, понимает в качестве определяющего фактора развития народа. Культура, по его мнению, обеспечивает служение «некоторой ценности, принимаемой за основную и безусловную». Эта ценность и есть предмет веры, а человеческая деятельность, преломленная сквозь призму служения ей, есть культ. Флоренский был убежден, «что каждый народ, в лучшем своем, определяется тем, во что верит. И поэтому философия каждого народа, до глубочайшей своей сущности, есть раскрытие веры народа, из этой веры исходит и к этой же вере устремляется. Если возможна русская философия, то только как философия православная, как философия веры православной»[1168]1168
  Флоренский П. А. Соч.: В 4 т. Т. 2. М., 1996. C. 190–191.


[Закрыть].

Русское Православие – уникальный религиозно-культурный феномен, генетически связанный как с Православием византийского образца, так и с миропониманием и культурой восточнославянских племен, воспринявших его. Его влияние на материальную и духовную культуру русского народа колоссально, однако оно само претерпело период формирования и в ходе этого генезиса находилось под влиянием определенных сил, непосредственно не связанных с христианским вероучением.

Вера является детерминантой духовной культуры народа. «Русская вера, – пишет Флоренский в статье “Православие”, – сложилась из взаимодействия трех сил: греческой веры, принесенной нам монахами и священниками Византии, славянского язычества, которое встретило эту новую веру, и русского народного характера, который по-своему принял византийское православие и переработал его в своем духе. Византизм явился среди русских славян огромной силой, прежде всего потому, что он поддерживался властью; во-вторых, он сам по себе был силой организованной; в-третьих, он нес с собой науку, гражданское и церковное право, просвещение. Он явился источником, откуда русский народ пил веками, почти не имея ничего другого»[1169]1169
  Там же. М., 1994. Т. 1. C. 641–642.


[Закрыть]. Однако для Флоренского большое значение имеет не только факт влияния христианства на Русь, но и обратное, если так можно выразиться, воздействие древнерусской религии и характера народа, двух сил, определяющих культуру дохристианской Древней Руси, на византийскую религию. Эти факторы способствовали трансформации византийского Православия в Православие русское, которое, по выражению Флоренского, «есть нечто иное». Богослов уделяет место в своей статье для краткой характеристики славянской религии и ее основной черты – мистического отношения к природе. Кроме того он характеризует национальный характер, используя материалы В. О. Ключевского. Выдающийся русский историк отмечал противоречивость и нелогичность поступков великороссов, вызываемые обманчивой природой северо-восточной Руси.

Летописный рассказ о выборе веры князем Владимиром Флоренский приводит в качестве символического выражения сущностных черт русского народа. Христианство явилось Руси как «религия абсолютных оценок», «религия суда», «религия спасения», «религия милосердия» и религия, способная в богослужении «воссоединить людей с Богом». Именно христианство выбрал князь Владимир для своей земли и «таинственным способом предугадал», по словам Флоренского, судьбу Православия как религии народа, России[1170]1170
  Cм.: Там же. C. 642–647.


[Закрыть].

Таким образом, русское Православие определяет развитие отечественной культуры, накладывает отпечаток на процесс эволюции хозяйства и государственности. Развивая данный тезис, Флоренский указывает идею, которая явилась определяющим началом духовного развития России, – идею соборности. Принимая принцип единства во множестве, актуально воплощенный, по мнению мыслителя, в Пресвятой Троице, в качестве задания и основной черты истории России, Флоренский мыслил как философ, принадлежащий к школе всеединства, и шел в данном случае по пути славянофилов. Учение о соборной идее, развиваемое Хомяковым, просвечивает в построениях Флоренского, который в статье «Троице-Сергиева лавра и Россия» отдает древней и средневековой Руси первенство в создании соответственно софийского и троичного культов, характеризующихся прежде всего абсолютизацией гармонического единства, т. е. соборного принципа. Соборная идея, таким образом, является качественной характеристикой России и проявляется или чаще потенциально закладывается не только в развитии культуры, но и в хозяйстве, и в государственном строительстве. «По творческому замыслу основателя, – пишет Флоренский о преподобном Сергии, – Троичный храм, гениально им, можно сказать, открытый, есть прототип собирания Руси в духовном единстве, в братской любви»[1171]1171
  Там же. C. 361.


[Закрыть].

Именно по этой причине мыслитель наделял лавру ноуменальным характером по отношению к России и нашей истории. Другой монастырь – Оптина пустынь, по мнению Флоренского, выраженном в письме к Н. П. Киселеву, может являться «завязью новой культуры», характеризующейся «гармоническим сочетанием и взаимодействием духовных сил». Отношения в этих монастырях являются живым воплощением Церкви Небесной и, следовательно, проявлением идеальных соборных начал. Россия, как показывает Флоренский, сохранила в себе осколки таких отношений, которые могут стать основой для идеальной социальной общности. Связь с трансцендентным, достигаемая благодаря интенсификации духовной жизни, реализация идеала гармоничного единства во множестве выступает сущностной чертой русского православного образа жизни, сущностью русского народа.

В Православии синтетически слились все три силы, обозначенные выше. Флоренский уделяет много места характеристике православного быта, являющегося конечным продуктом встречи Православия и мировоззрения русского народа, культура которого, сохранившаяся к началу ХХ века прежде всего в среде крестьянства, отличается глубоко онтологическим пониманием действительности. В быту и в отношении к природе крестьянин всякое явление и всякую вещь рассматривает как часть живого целого, одухотворенную сущность, сопровождает каждое свое действие молитвой. Флоренский специально останавливался на органическом единстве «первобытного» миросозерцания русского народа, символизм которого в понимании действительности и восприятии мира как целого представлялся Флоренскому спецификой одухотворенной, можно сказать, примитивно-наивной, но философии, имеющей, по мнению мыслителя, сходство с учением Платона. Он отметил, что «это миросозерцание кажется гораздо ближе стоящим к истине, нежели многие лженаучные системы». К этой принципиальной способности постигнуть Истину следует прибавить пронизанность всей жизни церковными установками и молитвой, иррационализм и покорность, свойственные русскому народу, готовность к благотворительности из любви и, наконец, особое отношение к церкви. «Церковь для православного, – пишет Флоренский, – не внешний авторитет, как у католиков; православные никогда не дорожили церковным единством, которое покупается потерей свободы членов церкви, но они далеки также от протестантского понимания свободы, при котором церковь становится пустым звуком… В Православии Церковь немыслима без народа, и верующий народ есть Церковь»[1172]1172
  Там же. С. 647–648.


[Закрыть]. Данный тезис является по своему характеру совершенно славянофильским.

Учитывая значение, придаваемое Православию в жизни русского народа, Флоренский вполне естественно выражает славянофильские симпатии при решении проблемы «Запад – Россия». Сложившаяся православная культура, полагает он, принципиально отличается от католической и протестантской. Давая характеристику западному мировозззрению, философ писал, что «православное жизнепонимание чуждо этой философии, у которой в сокровенной основе всех глубин лежит категория вещности и которая решительно чужда идеи личности, как чужд признания личности с ее запросами и весь строй католицизма»[1173]1173
  Флоренский П. А. Столп и утверждение Истины. М., 1990. C. 518.


[Закрыть]. Как считает Флоренский, основной характеристикой новой европейской культуры является идея существования без Бога, в целом «новая культура» есть «хронический недуг восстания на Бога». Следствием этого стало развитие частных наук и секуляризация.

Однако мыслитель считает, что разложение онтологического миропонимания, называемое на Западе Возрождением, происходило и у нас (с запозданием и в несколько ослабленном виде). Этот процесс чрезвычайно нагляден, пишет Флоренский: «Духовное вытесняется плотским, истина – домыслами, созерцание – рассудочностью, непосредственность святости – условностью»[1174]1174
  См: Флоренский П. А. Соч.: В 4 т. Т. 2. C. 561.


[Закрыть].

Давая характеристику данного процесса, о. Павел отступает от присущей некоторым славянофилам идеализации всей истории московской Руси. Для него идеальным периодом в истории нашего государства выступает время Преподобного Сергия и его живейшего влияния (ХIV – ХV века). В дальнейшем все яснее становятся видны признаки духовного разложения, проявлениями которых выступают прежде всего события Смутного времени. После воцарения Романовых общество на некоторое время стабилизировалось, но, не остановив процесса разложения онтологического миропонимания, не смогло гарантировать себя от новых культурных катастроф.

Деятельность Никона и движение сторонников Аввакума Флоренский рассматривает как неэффективные и поверхностные попытки, с одной стороны, путем мелких реформ убрать некоторые противоречия в культе (сторонники Никона), а с другой – законсервировать «церковную жизнь недавнего прошлого» (сторонники Аввакума). Ни те, ни другие не смогли восстановить «чистоту самых основ миропонимания» и лишь оттянули, но не остановили наступление нового кризиса.

Реформа Петра I, «разорив православный быт», нанесла сильный удар Православию, лишив его, по крайней мере в городах и образованном классе, «его тела – быта», – отмечал Флоренский. В дальнейшем православный быт разрушается в ходе развития капитализма. Как видим, в негативной оценке реформ Петра Великого и капиталистического развития для России как разрушающих русскую общину и православный быт Флоренский сближается с Хомяковым. Именно петровские реформы способствовали массированному вторжению в русскую культуру культуры европейской.

Данные процессы наложились, по мнению Флоренского, на развитые (еще со времени появления идеологемы «Москва – третий Рим») настроения людей, стремящихся поставить вселенскую церковность на второстепенное место или не учитывать ее совсем, на первое место ставя себя, опираясь на веру в то, что русский народ «есть прирожденно-христианский народ, особенно близкий к Христу». Флоренский критикует эти умонастроения, приводящие к «самообожествлению или самообожению», которое выступает сущностью культа человека (человекобожия). Они так же размывают основы истинной веры.

Надежды на возрождение России Флоренский видел на путях активизации духовной жизни. Отец Павел сетует на фактическое «отступление от консерватизма» в Православии, что приводит, по его мнению, к «разорению церковного устройства». Флоренский был мистик, и его занимала прежде всего проблема мистической, можно сказать, теургической власти в государстве, обеспечивающей направленность божественных энергий с Неба на землю, а человеческой активности – в обратном направлении. Только такая модель обеспечивала следование принципам сущностного единства мира. Как отмечал хорошо знавший мыслителя С. Н. Булгаков, «голос вечности вообще звучал для него сильнее зовов временности».

В идеале, по мысли Флоренского, сам государственный строй выступает выражением принципа соборности. Надежды на переход к новому строю и вообще на возрождение России Флоренский связывает прежде всего с религиозным углублением жизни. Освященная сильная централизованная власть обязана обеспечить и поддерживать необходимую интенсивность духовной жизни, предоставляя для этого максимум свободы. Государство должно быть закрытым от европейского влияния. Его политическая концепция по форме, как мы видим, чрезвычайно приближается к авторитаризму, за что некоторые современные исследователи характеризуют взгляды Флоренского как «реакционные». Однако сам отец Павел звал к духовному прогрессу, ибо только в нем видел смысл человеческого существования, и в этом великий пафос всего его учения. Флоренский всегда отдавал приоритет целому над частями, что вытекает из концепции всеединства.

Даже будучи апологетом православной церковности, Флоренский не готов однозначно связать будущее России с Русской Православной Церковью. Критический настрой Хомякова по отношению к исторической православной церкви перерастает у Флоренского в скептическое отношение к ее роли авангарда тех сил, которые стремятся к преодолению духовного кризиса. Флоренский (в изменившейся исторической ситуации, в начале ХХ века) называет расчеты на ту или иную церковь «большой наивностью», так как религию не следует смешивать «с историческими организационными формами, (выросшими) в определенной культурно-исторической эпохе и разрушающимися вместе с ней».

По мнению Флоренского, Русская Православная Церковь находилась в состоянии кризиса еще на рубеже ХIХ – ХХ веков, утратив необходимую глубину духовной жизни. Мыслитель не мог желать распространения влияния этого мертвеющего института на общество. «Государство не должно, – пишет Флоренский, – связывать свое будущее с догнивающим клерикализмом, но оно нуждается в религиозном углублении жизни и будет ждать такового»[1175]1175
  Флоренский П. А. Соч.: В 4 т. Т. 1. С. 659.


[Закрыть]. Последнее замечание является самым важным. Флоренского интересует прежде всего интенсификация духовной жизни личности.

Как видим, и для Хомякова, и для Флоренского именно идеальная церковность выступает источником мировоззренческих принципов позитивного содержания. Одним из компонентов «русской идеи» в данном случае выступает формирование стремления к духовному самосовершенствованию на основе религиозных принципов. Эта основа позволит не только преодолеть опасную разобщенность людей в обществе, но и компенсировать недостатки и слабости отдельной личности. Славянофилы желали добиться положительных изменений в душе человека. Это было возможно исключительно на пути усвоения православных истин, а главная надежда славянофилов на лучшее будущее «заключалась в одном слове: Христианство»[1176]1176
  Хомяков А. С. Полн. собр. соч. М., 1904. Т. 3. С. 335.


[Закрыть]. Реализация религиозного идеала ставится Хомяковым в качестве задания для России: «Внутренняя задача Русской земли есть проявление общества христианского, православного, скрепленного в своей вершине законом живого единства и стоящего на твердых основах общины и семьи»[1177]1177
  Хомяков А. С. Избранные статьи и письма. М., 2004. С. 209.


[Закрыть]. Мыслитель специально отмечает: «не христианства вообще», а именно – Православия, «которое есть единственное истинное христианство».

Для Флоренского мистическая самоуглубленность в религиозную веру выступает основным критерием духовного совершенствования. Иллюстрацией данного обстоятельства служит его отношение к экуменическому движению. Отец Павел участия в экуменическом движении, в силу объективных условий, не принимал, и его воззрения по этому вопросу были мало известны. Единственной работой, где Флоренский концентрированно выразил свои взгляды на экуменическое движение и задачи Православной церкви в данном вопросе, была «Записка о христианстве и культуре». В своей статье Флоренский отмечает, что «конкретные формы церковной жизни» являются важными для каждого исповедания, однако перед «направлением сознания ко Христу делается мало заметным всякое частное разногласие христиан», и «объединение христианского мира возможно лишь при перемене образа мысли… Кто старается духовно вживаться в свое исповедание и быть действительно верным сыном своей Церкви, тот вместе с тем единится во Христе и с другими христианами». Таким образом, мыслитель призывает к единению в ноуменальной сущности Церкви, путем к которому является «лишь углубление в собственную веру каждого», а не разработка соглашения, касающегося догматических формул, канонического строя и церковного обряда[1178]1178
  См.: Флоренский П. А. Соч.: В 4 т. Т. 2. С. 551–557.


[Закрыть].