Текст книги "А. С. Хомяков – мыслитель, поэт, публицист. Т. 1"

Органическое понимание истории, культуры, при условии, что в качестве организма будет выступать отдельный народ, нация, конечно, исключает возможность единой общечеловеческой истории. Из него следует признание России самобытной страной, которая развивается на собственной почве, из собственных самобытных начал. Понятия «почва», «самобытные начала» в решении проблемы самобытности России, естественно, оказываются очень важными. М. Антонович в журнале «Современник» выступил с критикой почвенников, заявив, что понятие «почва» не более чем пустая фраза. Страхов в статье «Пример апатии» отвечает своему противнику, что «под именем почва разумеются те коренные и своеобразные силы народа, в которых заключаются зародыши всех его органических проявлений[519]519
  Страхов Н. Пример апатии // Из истории литературного нигилизма. СПб., 1890. С. 113.


[Закрыть]. Думается, Антоновича этот ответ вряд ли удовлетворил. Не случайно в силу расплывчатости понятия «почва» и концепции «почвенничества» само «веяние» или направление после краха журнала Достоевских «Эпоха» собственно прекратило существовать. Но идея самобытности России продолжала свою жизнь в творчестве Страхова, Ф. Достоевского, друга Страхова Н. Я. Данилевского.

В более поздних работах Страхов пытался прояснить вопрос о самобытных основах русской народной жизни, о почве. Выявление этих начал мыслитель осуществлял, сравнивая основы духовной культуры Запада и России, т. е. используя ту же методологию, что и старшие славянофилы. Как известно, Страховым было издано трехтомное сочинение «Борьба с Западом в нашей литературе». В отношении Запада и России философ во многом стоит на славянофильских позициях. Под славянофильством Страхов понимал «протест против авторитета Европы, проповедь свободного развития». Защищая славянофилов, он писал, что, не понимая их, им приписывают одно – идею, что «Запад гниет». Идеал славянофильства, согласно Страхову, шире, богаче, плодотворнее своего проявления. «Для того чтобы войти в дух славянофильства, нужны условия не стеснения и подчинение, нужно не просто питать в себе русские инстинкты, но еще иметь живое чувство нравственной свободы, живое отвращение от умственного рабства»[520]520
  Страхов Н. Н. Критические статьи об И. С. Тургеневе и Л. Н. Толстом. Киев, 1902. Т. 2. С. 167.


[Закрыть]. Западники, по его мнению, исповедуют свободу, а в сущности являются рабами европейских понятий.

В конечном счете, можно сказать, что Страхов, как и славянофилы, видел основы духовной жизни народа в религиозных началах, а в религиозных началах выделял нравственные начала, жившие в русском народе. Однако, в отличие от старших славянофилов, Достоевского, Страхов не делал акцента на том, что народные начала коренятся в христианстве, православии. И, собственно, никогда эту мысль четко и прямо не проговаривал, она существовала у него имплицитно. Акцент делался на нравственных устоях жизни русского народа. Роль религии виделась им в том, что она дает высшие, абсолютные идеалы, придает смысл человеческой жизни, без нее, был уверен философ, люди превратились бы в животных. Почва, по Страхову, – это нравственные идеалы, духовные ценности, исконно присущие русскому народу: смирение и могучая духовная сила, способность к самопожертвованию, добро, простота, правда. Запад, настойчиво проводил он мысль, живет материальными интересами, для русского человека главное – внутренние духовные ценности. Самобытная Россия являет фактически пример нового типа для истории.

Развивая идею самобытности России, Страхов старался избежать крайностей, хотя ему не всегда удавалось быть объективным. Следует отметить, что в социальных вопросах у философа преобладают «ценностные» аргументы, а не научные. Тем не менее он старался сгладить некоторые крайности у Данилевского. Мыслитель пытался отмежеваться от национализма, в котором его и, прежде всего, Данилевского обвинял В. Соловьев. Известно, что, откликаясь на польское восстание, Страхов в журнале «Время» опубликовал в 1863 году статью «Роковой вопрос». Из-за нее журнал был закрыт, а на Страхова посыпались обвинения в непатриотической позиции. В ответ на упреки Соловьева в том, что принцип национальности противоречит требованиям гуманизма, нравственности, религии, Страхов пишет, что начала народности имеют положительную сторону. Они предполагают правило: «Народы, уважайте и любите друг друга! Не ищите владычества над другим народом и не вмешивайтесь в его дела»[521]521
  Страхов Н. Наша культура и всемирное единство // Русский вестник. 1888. № 6. С. 209.


[Закрыть]. Тем не менее объективно акцент на национальных началах в многонациональном государстве чреват проявлением национализма. С выдвижением национальных идей в таком государстве надо быть крайне осторожным.

Нельзя сказать, что Страховым аргументированно, четко описывается, в чем же состоит самобытность национальных народных начал. Отзываясь на статьи Страхова «Письма о нигилизме», Л. Толстой с явным раздражением делает замечание по поводу того, что автор в качестве основы обсуждения берет народ:

…в последнее время слово это стало мне также отвратительно, как слово церковь, культура, прогресс и т. п. Что такое народ, народность, народное мировоззрение? Это не что иное, как мнение с прибавлением моего предположения о том, что это мое мнение разделяется большинством русских людей. («Я знаю народные идеалы». Это можно сказать, но сказать ясно, в чем они состоят, и высказать действительные нравственные идеалы). Вы оцениваете во имя идеалов народа и не высказываете их вовсе. В последней статье вы судите с высоты христианской и тут народ ни при чем. И это одна точка зрения, с которой можно судить[522]522
  Переписка Л. Н. Толстого и Н. Н. Страхова. СПб., 1913. С. 278.


[Закрыть].

Хотя Страхов не закрывает глаза на темные стороны российской действительности, но некоторые традиции, черты быта русского народа, не соответствующие нравственному идеалу, не становятся предметом его внимания. Возникают проблемы и с доказательством наличия тех черт самобытности, которые, по мнению Страхова, существуют бессознательно в духовном строе народной жизни, несмотря на ее бедность и темноту. Страхов, как и Данилевский, черпал аргументы из сферы русской литературы, искусства. За подтверждением жизненных сил России он обращается прежде всего к Пушкину и Толстому: «Пока жива и здорова наша поэзия, до тех пор нет причины сомневаться в глубоком здоровье русского народа»[523]523
  Страхов Н. Критические статьи об И. С. Тургеневе и Л. Н. Толстом. Киев, 1901. С. 309.


[Закрыть]. Силу своего духа народ, утверждает мыслитель, впервые продемонстрировал в 1812 году.

Главная задача, которая стоит перед страной, по мнению отечественного философа, – сделать бессознательно живущие в народе начала сознательными и ввести их во все сферы нашей общественной жизни. На наш взгляд, общность устремлений Страхова и старших славянофилов несомненна. Но рецепта, как это сделать, он не дал. Страхов с болью писал о том, что русская интеллигенция оторвалась от народа, от своей родной почвы, кинулась слепо подражать Западу. Мыслитель не отрицал достижения западной цивилизации, но вред слепого подражательства видел в том, что ослепленная Западом интеллигенция, молодежь «пропускает все лучшее, что есть в родной стране и у Запада берет не лучшее, ибо она его тоже не понимает».

Поразительно, насколько современно звучат слова Н. Н. Страхова.

Вечные ученики Запада, мы избалованы обилием чужого ума, мы поглощаем его без разбора и не можем отвыкнуть от легкомыслия и непоследовательности. От этого наше просвещение не только не исполняет высших и глубоких своих задач, а явно грешит против самых общих и элементарных требований. Сама европейская наука, если бы мы усвоивали не современные ее увлечения, а существенный ее дух, основные приемы, могла бы содействовать нам к приобретению умственной самостоятельности и, во всяком случае, дать нам опоры для суждения о Западе, для понимания упадка и внутреннего противоречия в его жизни. Научный дух заставил бы нас везде доходить до начал, не уклоняться от выводов, не останавливаться на полдороге, искать согласия между нашими понятиями, не принимать ничего на слово[524]524
  Страхов Н. Н. Борьба с Западом в нашей литературе. 2-е изд. СПб., 1890. Т. 2. Предисловие к первому изданию. С. ХХI.


[Закрыть].

В социальных воззрениях Страхова есть общее со старшими славянофилами и различия. Поэтому его можно отнести к неославянофилам, хотя такие определения в данном случае, на наш взгляд, не имеют принципиального значения. Мыслителя роднит с ними общая проблема, которую одни остро поставили, а другой подхватил и продолжал ее осмысление, – проблема национальной самоидентификации. В книге «Бедность нашей литературы» Страховым подчеркивалось, что «первая наша бедность есть бедность сознания нашей духовной жизни». И у Страхова, и у Хомякова мы видим полицентрическое видение истории; достоинством такого взгляда является признание ценности, вклада каждого народа в мировую историю, здесь нет избранных и второстепенных народов. Так же как и Хомяков, Страхов видел специфику исторического развития России в том, что в ней отсутствовала и отсутствует сословная борьба. Страховым высказывалось мнение, что отмена крепостного права уничтожила последние следы всякого социального антагонизма. Государственность мыслилась ими как самодержавие. Они были единодушны в том, что русский народ, как отмечалось Страховым, никогда не отдавался исключительно материальным и государственным интересам, а, «напротив, постоянно жил и живет в некоторой духовной области, в которой видит свою истинную родину, свой высший интерес». Хомяковым утверждалось, что для русского народа важны прежде всего «совесть и дух». И Хомяков, и Страхов констатировали упадок христианской веры в западном мире. Их объединяла вера в русский народ, но у Страхова отсутствовала идея православного мессианизма. Далее, обоим мыслителям было присуще понимание западного просвещения как ограниченного. Страхов, в согласии со старшими славянофилами, видел выход для России в том, чтобы внести в просвещение лучшие начала, которые не надо искать, они уже есть в бессознательной жизни русского народа, в духовной его силе, исполненной смирения и могущества. Задача состоит в том, чтобы сделать их сознательными. Страхов видит в этом решении преимущество перед западниками, которые, по его мнению, желают прогресса в наших общественных порядках. Славянофилы, считал он, «брали дело гораздо выше и полагали главное в умственном преобразовании чувств и мыслей».

У А. С. Хомякова и Н. Н. Страхова в социальных воззрениях были и существенные различия, на которые было обращено внимание в данной статье, поэтому укажем только на одно, о котором не упоминалось. Известно, какую важную роль в своих историософских представлениях Хомяков отводил идее русской общины. Страхов не делал акцента на общинности, считал возможным существование в России и других форм общественной жизни.

В наше время вновь оживились споры о дальнейшем развитии России, вновь остро встала проблема национальной самоидентификации, вновь у нас появились почвенники (например, В. Белов, В. Распутин, И. Шафаревич и др.) и западники, поэтому проблема, которую поставили и пытались решить Хомяков и Страхов, остается актуальной и для России начала ХХI века.

М. А. Козьмина
А. С. Хомяков и неославянофильство начала XX века

Поколение философствующих литераторов начала XX века воспринимало дело славянофилов как важнейшую для себя традицию. Примечательно признание Н. Бердяева: «Для моей умственной и духовной жизни большее значение имело учение Хомякова о христианской свободе <…> чем книги Владимира Соловьева»[525]525
  Бердяев Н. Русский духовный ренессанс начала XX в. и журнал «Путь» // Бердяев Н Философия творчества, культуры и искусства: В 2 т. T. 2. М., 1994. С. 310.


[Закрыть]. Поборов соблазны позитивизма, многие интеллигенты той поры вернулись к «христианству и православию <…> прежде всего, к православию хомяковскому, к хомяковскому пониманию церкви»[526]526
  Там же.


[Закрыть]. Однако вопрос о том, в какой мере восприняты были взгляды первых славянофилов поколением начала XX века, достаточно сложен. Многое здесь определялось тем, что между «дедами», поколением старших славянофилов, и «молодежью» находились еще и «отцы» – Достоевский, Леонтьев, Данилевский, Соловьев, Страхов – мыслители очень разные, но каждый по-своему значимый для духовного становления следующего поколения. При этом «внуки», философы и литераторы Серебряного века, обнаруживали подчас большую приверженность наследию «дедов», чем «отцы». Пример тому – К. Леонтьев и В. Соловьев, один из которых был гораздо радикальнее в своем консерватизме, а другой более либерален, чем славянофилы.

Характерен такой пассаж Соловьева: «Бессмысленный и лживый патриотизм, выражающийся в делах злобы и насилия – вот единственный практический результат, к которому привели пока славянофильские мечтания»[527]527
  Соловьев В. Что требуется от русской партии // Литературная критика. М., 1990. С. 308.


[Закрыть]. Что касается Леонтьева, то это фигура особая, одиноко возвышающаяся на ниве русского самосознания. Он довел до некоего «предела» многие идеи славянофилов, в том числе вопрос о разделении России и Европы. Мысль о необходимости искать основания своего бытия в отечественной традиции, не надеясь на погрязшую в безверии и обывательском самодовольстве Европу, предстает у Леонтьева в выразительных, заостренных формулах. Эстетическая ненависть к «мещански-либеральному прогрессу» определяла его влечение к героям и гениям, ради которых он готов с радостью принести в жертву «подлый идеал всеобщей пользы».

Характерно отношение к Леонтьеву Бердяева, который пишет о нем хотя и с пиететом, но судит с явных прогрессистских позиций, упрекая его в цинизме и человеконенавистничестве. Однако позицию Леонтьева важно иметь в виду, чтобы лучше понять литературу Серебряного века, в частности свойственный модернизму панэстетизм, индивидуализм и пессимизм. Вероятно, многое из того, что объяснялось влиянием Ницше на писателей рубежа веков (факт неоспоримый), может быть связано с идеями радикального консерватизма Леонтьева, сумевшего, в отличие от Ницше, сочетать дух аристократизма, элитарности с христианской идеей.

Диаметрально противоположное, наряду с моментами мировоззренческой близости, отношение к христианству у Леонтьева и Ницше обусловливалось, вероятно, тем, что одному опыт христианства был доступен в формах Православия, а другому – в религиозной практике протестантской Европы.

Именно богословские труды Хомякова, а также его взгляды на «общекультурные отношения России к Западу» Леонтьев ценил особенно высоко, полагая, что мнения «отца» славянофилов по внутрироссийским делам уже не отвечают современному состоянию общества[528]528
  Характеристику Хомякова см., в частности, в работе К. Леонтьева «Восток, Россия и славянство» // Леонтьев К. Собр. соч. Т. 7. СПб., 1913. С. 427–428.


[Закрыть].

Что касается отношения к личности и наследию А. С. Хомякова в начале XX века, то оно не было однородным. Повод отдать ему должное возник в 1904 году, в связи со столетним юбилеем. Откликнулся на это событие В. В. Розанов статьей «Памяти А. С. Хомякова». Он признавал, что «личность покойного <…> для некоторых русских людей едва ли не первенствует на всем небосклоне русского XIX века»[529]529
  Розанов В. В. Памяти А. С. Хомякова // Розанов В. В. Около церковных стен. М., 1995. С. 419.


[Закрыть]. Но, судя по общему тону статьи, сам Розанов не принадлежал к этим некоторым.

Вызывает удивление суждение критика о личности Хомякова: «Мне кажется, начала любви, им проповедуемой, не так много было у него самого. Все свидетельства о нем современников, как и его литературные полемики, говорят о нем как об уме гордом, характере высокомерном»[530]530
  Там же. С. 422.


[Закрыть].

Не удивительно, что на подобные суждения Розанов получил довольно резкий ответ, в частности со стороны Николая Соколова в статье «А. С. Хомяков и Н. Я. Данилевский». В свою очередь, Розанов написал еще одну статью о славянофилах, пояснив, откуда он черпал сведения о недостатке любви в натуре Хомякова. Оказывается, от Грановского, идейного противника Хомякова.

Но что же в Хомякове вызывает у Розанова неприятие? Критика протестантизма, равно как и католицизма, представляется Розанову свидетельством безлюбовного отношения русского мыслителя к миру. Не будем здесь оправдывать Хомякова, но отметим, что, упрекая его в «киевско-семинарском» подходе к Лютеру – «со схоластической тетрадкой» («что читателя по коже дерет»), сам Розанов позволяет себе сомнительный тон. Розанов иронизирует над Хомяковым, полагавшим, что главная ценность Православия в чистоте Предания, и поясняет, в чем, с его точки зрения, сильнее позиция представителей Западной Церкви: «Их интересовали более жизненные учения: о праве и бесправии личности судить о вопросах веры, о том, своим ли подвигом или заслугами Церкви спасается человек; об авторитете иерархическом (папском), да и о тысяче вопросов, которые проспали в Киеве»[531]531
  Там же.


[Закрыть].

Не касаясь того, какие вопросы считать более жизненными — о правах личности или о сути Предания – отметим, что сам Розанов весьма пристрастен и явно склоняется к Лютеру, ибо полагает, что тот «не давит, но освобождает». «Перед небом мы сироты. Я сильнее вас, но я слаб. Истина не в истине, а в способе отношения к истине» – так передает Розанов позицию Лютера[532]532
  Там же.


[Закрыть].

Понятно, что сейчас речь не о Лютере, нo, памятуя провозглашенное Христом Я есмь истина, задумаемся над страшной двусмысленностью «лютеранствующего» Розанова: «Истина не в истине…» Здесь коренное отличие русского интеллигента начала XX века от Хомякова и его сподвижников. Видимо, слишком привычной стала во времена Розанова «игра» во всемирную отзывчивость – здесь видна оборотная сторона великой идеи, провозглашенной Достоевским. Характерным примером опасного всеядия может служить поэтическое признание Брюсова: «Мне сладки все мечты, мне дороги все речи, / И всем богам я посвящаю стих» («Я», 1899).

Хомяков, разумеется, полагал Истину незыблемой. В сборнике «Из глубины», являющемся отчасти продолжением «Вех», С. Н. Булгаков высоко оценивает христианский стоицизм Хомякова. «Та религиозная неврастения, которая составляет отличительную черту современного хлыстовства, была действительно чужда этим мужественным борцам за Православие, каким был Хомяков вместе с другими славянофилами. Мне кажется, именно дух Хомякова витает на церковном соборе, утверждая его в уравновешенности, устойчивости и спокойной, радостной ясности»[533]533
  Булгаков С. Н. На пиру богов. Pro и contra. Современные диалоги // Вехи. Из глубины. М., 1991. С. 348–349.


[Закрыть].

Полагание истины объективной данностью придавало величественную устойчивость системе славянофильских взглядов. Их миропонимание возникло на пересечении православной метафизики и классической немецкой философии. У Розанова же заметен поворот к нововременному антропологизму: ценна не истина, а способность человека искать ее. Человек заслоняет Христа.

Характерно, что Бердяев через 10 лет после выхода в свет статьи Розанова о Хомякове и в связи с другой его работой, книгой «Война 1914 года и русское возрождение», замечает: «Противление Розанова христианству может быть сопоставимо лишь с противлением Ницше, но с той разницей, что в глубине своего духа Ницше ближе ко Христу, чем Розанов, даже в том случае, когда он берет под свою защиту Православие»[534]534
  Бердяев Н. Русский духовный ренессанс начала ХХ в. и журнал «Путь». С. 299.


[Закрыть].

Вышеназванная книга Розанова, несмотря на его «Православие без Христа» (по определению Бердяева), стала для многих свидетельством возрождающегося славянофильства. Характерно, что есть нечто, все же роднящее Розанова со славянофилами. Думается, это его национализм, который, кстати, более всего неприятен Бердяеву. Верный либеральному духу, Бердяев избегает любого намека на национализм и готов из-за этого поставить крест на самом славянофильстве. Теперь он полагает, что «после В. Соловьева нет уже возврата к старому славянофильству», что «еще более, чем мыслью, опровергнуты славянофильские зады жизнью»[535]535
  Там же. С. 294.


[Закрыть].

В начале XXI века у нас свои основания судить о том, является ли славянофильство некими «задами» отечественного мировоззрения или нет. Но и в начале XX столетия учение славянофилов оказалось продуктивным для ряда представителей художественной элиты страны.

Стоит обратить внимание на статью Вячеслава Иванова, опубликованную впервые в 1915 году и вошедшую затем в его книгу «Родное и вселенское». Иванов стремится расставить точки над i в связи с напечатанной в той же газете статьей Бердяева «Эпигонам славянофильства», где провозглашено: «Реставрация славянофильства есть реакция в глубочайшем смысле этого слова». В. Иванов стремится объясниться и с Бердяевым, и с читателями: «Говорят о возрождении славянофилов и в примерном перечне “неославянофилов” (или, как называет их Бердяев, “эпигонов славянофильства”) провозглашают и мое имя. Я не ищу этого славного памятью былых его носителей родового титула, но не боюсь и связанных с ним подозрений»[536]536
  Иванов В. Живое предание // Родное и вселенское. М., 1994. С. 346.


[Закрыть].

Главной своей задачей В. Иванов видит необходимость разобраться в том, что составляет суть славянофильства – как старого, так и нового. Это тем более важно, что В. Иванов соглашается с заглавием вышедшей в том же 1915 году брошюры Владимира Эрна «Время славянофильствует: Война, Германия и Россия» и подчеркивает, что само время, логика истории диктуют необходимость вновь осмыслить наследие славянофилов. Поэт-символист выделяет то главное, что, с его точки зрения, содержит в себе это направление: «<…> убежден, что не умерло и не умрет то существенное в славянофильстве, что можно означить словами: вера в Святую Русь»[537]537
  Там же. С. 346–347.


[Закрыть]. Настаивая на своем тезисе, В. Иванов пишет, что только на первый взгляд подобная вера – достояние многих, а Лев Толстой в свете такого подхода – западник, и далее поясняет свою мысль: «Что же такое “вера в Святую Русь”? Прежде всего – вера. <…> Утверждение бытия Руси как предмета веры… Ее исповедует Тютчев, говоря, что “в Россию можно только верить”. Земля русская и русский народ принимаются не как очевидность внешнего опыта, но как сущность умопостигаемая. <…> Славянофильство прежде всего – метафизика национального самоопределения и притом – метафизика религиозная: Русь умопостигаемая есть Русь Святая»[538]538
  Там же. С. 347.


[Закрыть].

В. Иванов поясняет, что для западника Русь только феномен, интерес к ней сосредоточивается на эмпирических реалиях и анализе возможных перспектив ее исторического развития. «Душа России для западника – понятие психологическое, не онтологическое; она – эмпирический характер народа. Глазам славянофила русская душа предстоит как мистическая личность, для которой все исторические, бытовые психологические определения суть только внешние облачения, временные одежды плоти, преходящие модальности ее сокровенного лика, видимого одному Богу»[539]539
  Там же.


[Закрыть].

Нетрудно заметить, что такое понимание проблемы находится всецело в русле символистического понимания действительности. Мистическая реальность просвечивает сквозь видимое: задача художника – увидеть «знак», свидетельствующий об этой высшей сокровенной правде и постараться воссоздать ее, насколько он в силах это сделать. Как известно, символистическая метафизика во многом базируется на платонизме, на средневековой мистике, а также на философских идеях Германии конца XVIII – начала XIX веков. Существенные стороны этих учений были восприняты поколением любомудров, к которому можно причислить и Хомякова. Так что он как религиозный поэт – один из «несомненных предшественников русских символистов рубежа XIX – XX веков. Представляется закономерным то, что в начале ХХ века неославянофильское миропонимание обнаруживается не столько у философов-публицистов, сколько у поэтов, развивавших мифологему Святая Русь.

Примером тому может быть поэтическое творчество самого В. Иванова, прозревавшего Святую Русь как выражение сокровенной души русского народа. Отталкиваясь от стиха евангелиста Матфея «ибо иго Мое Благо, и бремя Мое легко», а также от тютчевского «Эти бедные селенья», поэт создает стихотворение «Милость мира» (1890-е годы), которое согласуется с самыми задушевными идеями славянофилов:

 
Единого разноглагольной
Хвалой хвалить ревнует тварь.
Леп, Господи, в Руси бездольной
Твой крест и милостный алтарь!
 
 
И нужен нам иконостаса,
В венцах и славах, горний лик,
И Матери скорбящий лик,
И лик нерукотворный Спаса.
 
 
Ему, кто зрак прияв раба,
Благий, обходит наши нивы, —
И сердца темная алчба,
И духа вещие порывы!..
 
 
Нет, ты народа моего,
О сеятель, уж не покинешь!
Ты богоносца не отринешь:
Он хочет ига твоего[540]540
  Иванов В. Стихотворения. Поэмы. Трагедии. Кн. 1. СПб., 1995. С. 93–94. В дальнейшем стихотворения В. Иванова цитируются по этому изданию с указанием страницы в тексте.


[Закрыть].
 

Касаясь в статье «Живое предание» проблемы мессианизма, В. Иванов пишет, что славянофилы не переступали границы, отделяющей веру в особое предназначение Руси от «национального надмения»[541]541
  Иванов В. Родное и вселенское. С. 347.


[Закрыть], никогда не отождествляли «богоносного призвания Руси с притязаниями боговоплощения»[542]542
  Там же. С. 348.


[Закрыть]. Данное стихотворение находится в русле собственного толкования: «Русский народ мыслится богоносцем так, как богоносец, по православному учению, и всякий человек, имеющий воскреснуть во Христе и неким таинственным образом обожествиться»[543]543
  Там же.


[Закрыть].

Живым славянофильским духом пронизано и стихотворение В. Иванова 1900 года «Стих о Святой Горе», где в качестве эпиграфа приводятся предсмертные слова В. Соловьева «Трудна работа Господня». Характерно начало стихотворения, равно как и весь его стилистический строй, восходящий к фольклорной поэтике:

 
Ты святися, наша мати – Земля Святорусская!
На твоем ли просторе великом,
На твоем ли раздолье широком,
Что промеж Студеного моря и Теплого,
За теми лесами высокими,
За теми озерами глубокими
Стоит гора до поднебесья (с. 94).
 

В стихотворении речь идет об искании нехоженых троп к Святой Горe, «где труждаются святые угодники <…> Ставят церковь соборную, Богомольную». Эта церковь нагорная невидима, и сами угодники об этом сокрушаются и просят Матерь Пречистую:

 
Ты яви миру церковь невиданную,
Ты яви миру церковь заповеданную! (с. 95).
 

Богородица отвечает «умильным печальникам», что надлежит им «в терпении верном» ожидать сроков:

 
Как сама я той годиной пресветлою,
Как сама я, Мати, во храм сойду:
Просветится гора поднебесная,
И явится на ней церковь созданная,
Вам в обрадовании и во оправдание,
И Руси великой во освящение
И всему миру на осияние (с. 196).
 

О том же самом грядущем Откровении читаем мы и в статье поэта:

Поиски Руси невидимой, сокровенного на Руси Божьего града, церкви неявленной, либо слагаемой избранными незримыми строителями из незримого им самим камня на Святой Горе, либо таимой в недрах земных, на дне ли светлого озера, <…> эти поиски издавна на Руси деялись и деются и многих странников взманили на дальние пути… Так, Святая Русь, становясь предметом умного зрения, как в бытийственной тайне сущая, являлась созерцателям этой тайны чистым заданием, всецело противоположным наличному, данному состоянию русского Мира. «Не имамы зде пребывающего града, но грядущего взыскуем»[544]544
  Иванов В. Родное и вселенское. С. 348.


[Закрыть].

О том, насколько устойчивы эти идеи в творчестве В. Иванова, свидетельствует и стихотворение «Москва», написанное в 1904 году и посвященное А. М. Ремизову. Москва мыслится здесь сродни Невидимому Граду Китежу, таинственному хранителю Небесной России:

 
Влачась в лазури, облака
Истомой влаги тяжелеют.
Березы никлые белеют,
И низом стелется река.
И Город-марево, далече
Дугой зеркальной обойден, —
Как солнца зарных ста знамен —
Ста жарких глав затеплил свечи.
Зеленой тенью поздний свет,
Текучим золотом играет;
А Град горит и не сгорает,
Червонный зыбля пересвет (т. 1, с. 283).
 

Проблема соотношения России земной и небесной – одна из ключевых в символистической поэзии. В. Иванов, питаясь токами, идущими от религиозной народной и литературной традиции, тонко чувствовал ее. Но никто, кажется, более А. Блока не сделал в начале XX века, чтобы проблема эта стала животрепещущей для его современников и вошла в душу последующих поколений русских людей.

Александр Блок – фигура крайне сложная. Его поэтические идеи не укладываются в рамки славянофильских доктрин. К примеру, он сам в знаменитом письме К. С. Станиславскому, объясняя свое понимание темы России, писал, что он сторонник нового славянофильства – без православия и самодержавия, но с острым осознанием народности как ключевой для себя ценности. Мало кто из русских интеллигентов начала ХХ века был столь внутренне сопричастен тому началу, которое можно назвать соборной душой русского народа, как Блок: он ощущал эту сокровенную Россию как главную, едва ли не единственную любовь своей жизни.

Россия Блока – это и его Прекрасная Дама, и Жена, облаченная в солнце, и таинственная Незнакомка, и Подруга Светлая, и Снежная Маска, и чарующая Фаина, и даже страстная Кармен, и падшая Катька из «Двенадцати», но главное – та простонародная красавица, чей мгновенный взор из-под платка навсегда входит в сердце. Эти изменчивые лики родины он видит в снегу и в пыли дорожной, в размывах глины и в разливах рек, в кровавых отсветах заката и в завываниях вьюги, в церковном пении девушки и в тяжелом сне грешника – и все рождает в нем неизменное чувство: «Да, и такой, моя Россия, / Ты всех краев дороже мне».

Раздумья славянофилов о России предопределили многое и в блоковском миропонимании. В Блоке нет устойчивости хомяковской веры, но есть сознание пути России, о котором Хомяков сказал: «Светла твоя дорога…» Характерно, что светла дорога, по мысли Хомякова, не только «трезвенным смиреньем» народа, но и потому, что озарена грозовыми раскатами, освящена служением на ниве кровавых битв («Раскаявшейся России», 1854). «Ангел Бога с огнесверкающим челом» – такой предстает Хомякову родина в годину испытаний. Православная Россия для него – Христово воинство: он призывает Россию сбросить с себя бремя грехов и встать за братьев «в пыл кровавых сеч» («России», 1854). «И вечный бой! Покой нам только снится!» – в унисон ему провозглашает Блок. Но он же и томится тем, что видит в лицах людей своего поколения «кровавый отсвет».

Обетование грядущего спасения и апокалиптические мотивы были близки славянофилам, как и всем христианам. Что касается блоковских поэтических откровений, то они в меньшей степени освещены упованием. У него есть чувство сораспятия Христу, но почти без надежды на воскресение:

 
Христос! Родной простор печален!
Изнемогаю на кресте.
Но челн твой будет ли причален
К моей распятой высоте?
 

Роковой разлом сказывается и в его видении России. Она для него то пленительная в своей женственной силе подруга, которая всегда ждет своего героя («В густой траве пропадешь с головой…»), то Спящая красавица, чьей одежды он не смеет и не хочет коснуться («Русь»). Он словно предпочитает порой видеть Русь вот такой, спящей в своей родной стихии, нежели объятой мглой ночной и зарубежной. Известно, что К. Леонтьев в своем охранительном порыве предлагал Россию подморозить, дабы ее не коснулась гниль Запада. Блок задумывается над тем, стоит ли будить красавицу и в какой новый плен она попадет, пробудившись? Трагизм нового времени накладывает на поэта свою печать. Он готов слушать чудную сказку, под которую дремлет Невеста. Он готов и сам творить подобный миф, но все более его охватывает чувство того, что родной, питавший его миф завершает свой цикл. Героический эстетизм идущего на смерть воина звучит в стихотворении 1905 года:

 
Еще прекрасно серое небо,
Еще безнадежна серая даль.
Еще несчастных, просящих хлеба,
Никому не жаль, никому не жаль!
 

Трагически-возвышенно звучащее еще подчеркивает особый временной момент – на стыке прошлого и будущего. «Холодные светы» одевают «зимний дворец царя». И вряд ли устоит «Латник в черном» на его крыше – уже застигает его заря. Это заря вечерняя. Остается одно: «С дикой чернью в борьбе бесполезной / За древнюю сказку мертвым лечь».