Текст книги "А. С. Хомяков – мыслитель, поэт, публицист. Т. 1"

А. В. Ермаков
Взаимосвязь семейного и государственного начала в консервативных просветительских проектах А. С. Хомякова и С. П. Шевырева и система образования николаевской России

Консервативные просветительские проекты представляют собой один из любопытнейших феноменов русской общественной мысли XIX века, ценности, правильно в консервативном смысле организующие процесс просвещения, – это прежде всего ценности семейные, традиционные для различных сословий социальные установки, основы твердого государственного и национального самосознания народа. Исследуя конкретное раскрытие этих ценностей в консервативных образовательных проектах, можно прийти к довольно неожиданным выводам об идеологической и общественной природе консерватизма.

Опора на семью как наиболее древний и устойчивый социальный институт вообще свойственна консерватизму. Причем консервативное понимание семейного воспитания включает в себя не только родительское влияние на детей, но и весь комплекс семейных отношений: связи между несколькими поколениями, духовную и бытовую культуру жилища, культуру совместного общения всех членов семьи с окружающим миром.

Однако часть консервативных мыслителей справедливо полагала, что такое воздействие оказывает только «традиционная», в полном смысле этого слова, семья. А так как в России ХIX века традиционные патриархальные взаимоотношения в семьях образованного сословия были подорваны и извращены, то дворянская семья может стать таким же рассадником либерализма, как и официальное государственное учреждение. Государство, при условии, что им взят «правильный» охранительный курс, становится в таком случае консервативнее семьи и имеет право в разумных пределах контролировать и ограничивать семейное воздействие.

В исторических условиях николаевского царствования открытая защита семейных ценностей была большой смелостью для людей, состоящих на государственной службе, в особенности для преподавателей высших учебных заведений. Однако профессор словесности С. П. Шевырев в 1842 году выступает перед студентами Московского университета с речью «Об отношении семейного воспитания к государственному», где четко разделяет семейное и государственное влияния на развитие человека и доказывает, что без взаимодействия семьи и государства (т. е. школьного) образование получает неизбежно однобокий характер. «Между тем как государство в своих заведениях образует человека общественного, внешнего, в невидимом лоне семьи родится, растет и зреет человек внутренний, цельный, дающий основу и ценность внешнему. <…> Свобода человека развивается в его семье, необходимость (чувство долга. – А. Е.) – в государстве»[492]492
  Шевырев С. П. Об отношении семейного воспитания к государственному // Антология педагогической мысли России XIX в. Ч. 1. М., 1986. С. 339.


[Закрыть]. Речь Шевырева представляет собой настоящий манифест в защиту семьи.

Органичную природу такого воспитания доказывает постоянное употребление Шевыревым слова «живой» вместо привычного рациональному Просвещению XVIII века «естественный». Как видим, российский консерватизм не подавляет свободу личности человека, напротив, до известного возраста он требует расширения этой свободы. Однако эта свобода взаимодействия с традиционными общественными институтами (той же семьей или Церковью) весьма отличается от предлагавшейся европейским Просвещением XVIII века формальным освобождением от всякой традиции. Шевырев специально подчеркивает, что «особенный дух семьи бывает весьма полезен для образования личного характера в человеке, но, доведенный до крайности, он может быть вреден единству духа общественного»[493]493
  Там же. С. 341.


[Закрыть]. Поэтому за государством Шевырев также признает право на вмешательство в воспитательный процесс, но только на окончательном этапе, когда человек уже ощутил себя свободным.

Если Шевырев кажется уверенным в возможности такой образовательной гармонии между государством и семьей, то в рукописи А. С. Хомякова «Об общественном воспитании в России» (1850), посмертно опубликованной в качестве статьи в газете «День» в 1861 году, уже чувствуется серьезное опасение по поводу усиления государственного элемента в образовании.

Правда, Хомяков допускает вмешательство правительства (заметим, «правительства», т. е. высшей власти, а не государства, т. е. бюрократического аппарата) в образование, но лишь в той степени, в какой оно отражает потребности и верно выражает в себе законные требования общества. При этом «правительство, которое допустило бы в нем [в образовании] начала, противные внутренним и нравственным законам общества, изменило бы чрез то общественному доверию. Поэтому, чтобы определить направление правительственных действий на воспитание, надобно прежде всего определить самый характер земли, которой судьба вручена правительству»[494]494
  Там же. С. 350.


[Закрыть].

Хомяков вводит еще одно очень важное для консервативного понимания просвещения понятие – доверие. Он подчеркивает: «…правило, что воспитание в России должно быть согласно с бытом семейным и общинным, более указывает на то, чего избегать должно, чем на то, что должно делать. Жизненных начал общества производить нельзя, они принадлежат самому народу или самой земле. Можно и нужно устранять все то, что враждебно этим началам, но развивать сами начала почти невозможно»[495]495
  Там же.


[Закрыть]. Консервативное сознание не формируется, оно только растет!

Хомяков предупреждает об опасности всякого рода государственной политики, государственного регулирования для традиционных общественных институтов. «Правительство, поощряющее подвиги бескорыстной доблести какою-либо корыстною наградою, отравляет источник, который хочет очистить. Правительство, которое берет семью под свое покровительство и опеку, обращает ее по-китайски в полицейское учреждение и, следовательно, убивает семейственность. Нет никакой известной возможности развить или произвести чувство, связывающее русского крестьянина с его общиною или русского человека с его семьею; но есть возможность подавить и уничтожить эти чувства»[496]496
  Там же.


[Закрыть].

Исходя из сказанного, он критикует реальные взаимоотношения между семейным и государственным воспитанием в России, в более жесткой форме повторяя требования Шевырева: «Все воспитание и все училища должны быть во сколько возможно соображены с условиями семейной жизни. <…> Хорошо рассчитанные местности для школ и хорошо распределенные вакации должны доставлять ученикам возможность возвращаться нередко в круг семейный. <…> Семье, в лице ее старших членов, должен быть открыт доступ в самые недра училищ, ибо ни деканский присмотр, ни инспекторское подслушивание, ни ректорская проверка не могут заменить бдительного надзора семейного общества»[497]497
  Там же. С. 351.


[Закрыть].

В целом Хомяков неутешительно отзывается о состоянии государственной системы образования и возлагает всю надежду на то, что со временем между правительством и обществом установятся не враждебные, но доверительные отношения в деле воспитания молодого поколения. Иначе «безрассудная строгость цензуры (и государственной системы образования в целом. – А. Е.) готовит разрушение общества и падение власти, которую она берется охранять»[498]498
  Хомяков А. С. Об общественном воспитании в Роcсии (комментарий) // Хомяков А. С О старом и новом. М., 1988. С. 438.


[Закрыть]. Этот приговор, вынесенный Хомяковым правительственной политике Николая I в области образования, еще раз наглядно подтверждает наличие конфликта между выдержанной «в консервативном духе» государственной образовательной политикой и консервативным просветительством как самостоятельным общественным течением.

Консервативные проекты организации народного просвещения, выдвинутые со второй четверти XIX века, не имели успеха у правительственной администрации. Что до общественной реакции, то она была довольно сдержанной. Отчасти в силу малой известности проектов, опубликованных уже после смерти авторов, отчасти в силу известного предубеждения к личностям их авторов. Тем не менее различные варианты трактовки консервативных идей в этих проектах позволяют говорить об определенной идеологической зрелости как их авторов, так и консервативного направления общественной мысли России в целом.

В. В. Лазарев
Целостность и трагичность в мирочувствовании

Трагическое мирочувствование – это едва ли не главное, что принято выдавать за отличие нового славянофильства от старого, будто бы еще не ведавшего внутренней раздвоенности, душевного разрыва, надлома в целостном мировоззрении. Так виделось Н. А. Бердяеву, посвятившему специальное исследование зачинателю славянофильской традиции А. С. Хомякову. Органичную целостность его воззрений Бердяев объясняет благополучием и довольством обитателей барских усадеб и относит к целостности еще незрелой, не отягощенной трагическими конфликтами. В. В. Зеньковский добавляет к этому «любопытную странность», что, глубоко ощущая свободу в человеке, Хомяков никогда не касается темы зла, не ставит и не разрабатывает вопроса о раздвоении.«единой духовной основы» в человеке. С. А. Левицкий, автор «Трагедии свободы», настойчиво продолжает склонять нас к мнению, что тема зла для Хомякова «как бы не существовала».

С. Булгаков в «Трагедии философии» уже без обиняков признавал «разорванность» современного ему бытия, равно и сознания, имея установкой не отгораживаться от трагизма, а выдерживать его в себе и стараться пересилить. В «Свете невечернем» он прямо указывает на заострение религиозного момента, вызываемое чувством разрыва с Божеством и в то же время напряженного к Нему влечения. В религии человек неустанно ищет Бога. «Чтобы была возможна религия не только как жажда и вопрос, но и как утоление и ответ, необходимо, чтобы эта полярность иногда уступала место насыщенности»[499]499
  Булгаков С. Свет невечерний. М., 1994. С. 64.


[Закрыть].

По широко распространенному и опрометчивому мнению, ранние славянофилы избежали мировоззренческого надрыва или закрывали на него глаза. Указание на «слишком сильное» благодушие «патриархального» свойства (Г. В. Флоровский) все же служит довольно скудным объяснением целостности славянофильских воззрений. Дело в том, что у Хомякова процесс преобразования переживаний и страданий в гармоническое мирочувствование прикровен и почти неразличим; виден только результат: целостность, твердость и неколебимость духа. Мировоззренческая целостность является у Хомякова не такой уж простой и «наивной», какую обычно приписывают ему и другим славянофилам не только противники их; примитивизируют, чтобы потом «уличить» и попрекнуть в «незрелом монизме». Отсутствие внутренних расстройств и борений в мирочувствовании Хомякова – это только кажимость, которую не следует принимать за подлинную действительность; это – неразличимость всего лишь на «поверхности», ее надо иметь в виду, но не останавливаться на ней, хотя и трудно дать ей объяснение как только видимости, трудно понять внутренний образ Хомякова, каков он сам по себе, и увязать его с тем, каким он явлен своим (да и нашим) современникам.

«Образ Хомякова остается не совсем ясным и для нас. Мы не знаем, как сложился его твердый духовный и умственный характер», – признается Флоровский и поэтому приходит к не очень-то уверенному решению: «То верно, по-видимому, что Хомяков не проходил через сомнение и кризис, что он сохранил нетронутой первоначальную верность»[500]500
  Флоровский Г. В. Пути русского богословия // О России и русской философской культуре. М., 1990. С. 312.


[Закрыть]. Не будем считать, что прохождение через сомнения и кризисы должно непременно разрушить «первоначальную верность», ведь такие проверки и испытания могут сохранить, подтвердить, даже укрепить и закалить эту «первоначальную верность». А что в случае с Хомяковым дело обстоит именно так, можно показать на примерах из жизни его самого, отнюдь не безоблачной. Надо только заранее оговориться, что он не выставлял напоказ свое отчаяние, не рисовался своим страданием, а напротив, стремился укрыть его от посторонних глаз, осилить, духовно преодолеть. И небезуспешно, свидетельства чему – факты его биографии, его поэзия.

В своих стихотворениях Хомяков зачастую не «отражает», не «воспроизводит» несчастные события личной жизни, а творчески преобразует, преодолевая диссонансы. Страдания перекрываются лирикой, в которой слышится нерастраченность светлой надежды, здоровый и зрелый, а совсем не детски наивный оптимизм. Стоит присмотреться, в какие лучистые стихи вылились переживания Алексея Степановича по поводу смерти маленьких его сыновей, Степана и Федора. Другое личное несчастье постигло его в 1852 году: смерть жены, Екатерины Михайловны. В одну из бессонных ночей им написано молитвенное стихотворение, в котором глубокая скорбь дивно преображается в примиряющий душу тихий покой:

 
Господи, путь наш меж камней и терний,
Путь наш во мраке… Ты, свет невечерний,
Нас осияй!
В мгле полунощной, в полуденном зное,
В скорби и радости, в сладком покое,
В тяжкой борьбе —
Всюду сияние солнца святого,
Божия мудрость, и сила и слово,
Слава тебе!
 

Хомяков был очень сдержан, о своей внутренней жизни говорить не любил, его знали и видели таким, каким он бывал на людях. Ровность и спокойствие духовного строя, этого «церковного спокойствия», не следует смешивать с бытовой успокоенностью. Зримая сдержанность есть не просто повторение внутреннего спокойствия; между ними незаметным образом совершается акт сдерживания чего-то, акт выравнивания и уравновешивания каких-то отклонений, которым человек не попустительствует, не дает проявиться, и это усилие, этот промежуточный момент между внутренним состоянием и внешним обнаружением, по нерастянутости своей во времени, по своей краткости, «мгновенности» не должен быть упущен нами из виду, хотя бы это опосредствование давалось уловить не чувственному, а умозрительному видению. В это «мгновение» происходит не стихийное, не «объективное» (помимо воли) претворение сущности в существование, а творчески-деятельное преобразование, через внутреннее напряжение, через преодоление (не только, может быть, действительного, но и предчувствуемого только, надвигающегося) разлада, предотвращение самой возможности его, которая, однако, появляется снова и снова и тем же путем опять и опять одолевается внутренними усилиями, далеко не всегда доступными наблюдению.

Подступ к душевному строю Хомякова вовлекает нас в некоторого рода антиномию, которая должна быть не только определенно выражена, но и осмыслена и разрешена. С одной стороны, подобно богине-воительнице Афине, чудесно явившейся из головы Зевса сразу в полном вооружении, с копьем, эгидой и в шлеме, Хомяков как бы родился, а не стал верным рыцарем Православной Церкви. Бердяев поспешил возвести это впечатление в факт: «Хомяков родился на свет Божий религиозно готовым, церковным, твердым». Но, с другой стороны, для сохранения и поддержания «нетронутой изначальной верности» нужно противодействие распаду и разрушению, нужен опыт противостояния и воля к утверждению себя и пребывания в таком состоянии. Поэтому верно, скорее, то, что не столько он родился твердым, сколько утвердился «напряжением своей верности» (Г. В. Флоровский). Сохранение в Хомякове первоначального состояния совсем не похоже на пассивное пребывание в одном и том же; это – не инерция и косность. Здесь скрыт некий внутренний процесс активного противоборства деструктивным силам. Г. В. Флоровский точно фиксирует эту вторую сторону: «Верность Хомякова есть закаленность его духа. Его цельность не есть простая нетронутость, первобытная наивность, – она проведена чрез испытания, чрез искушения, если не через соблазны»[501]501
  Там же. С. 314.


[Закрыть].

«Непосредственность» утверждена через опосредствования и возвращена к себе. Это – прошедшая испытания, не только пред-положенная, но и положенная. цельность, и не только объективно данная, врожденная, но и субъективно упрочиваемая волевым актом, разумной волей. Не случайно же Хомяков – убежденный волюнтарист в метафизике (несомненное свидетельство чему – его «Семирамида»). В его мировоззрении отчетливо видна «упругость мысли» (Флоровский), воля разума.

Но воля в моральном отношении, свободная воля – это способность к выбору между добром и злом. Не ведет ли к мировоззренческому надлому сама эта «разделяющая воля»? Ведь в качестве воли к злу она есть способность к разрушению целостности. Что сдерживало ее проявление (не отменяя при этом волю к злу как таковую), так это неколебимый религиозный настрой, о таинственной глубине которого в Хомякове нам мало что известно. Одно из редких и ценных свидетельств такого рода – примечательное сообщение Ю. Ф. Самарина, приоткрывающее перед нами мир «собственных внутренних ощущений» Хомякова.

В дни после смерти жены жизнь его раздвоилась. Днем он работал, читал, говорил, занимался своими делами, отдавался каждому, кому до него было дело. Но когда наступала ночь и вокруг него все улегалось и умолкало, начиналась для него другая пора. Раз пришлось Самарину ночевать с ним в одной комнате. Далеко за полночь он был разбужен каким-то говором и начал всматриваться и вслушиваться. Алексей Степанович стоял на коленях перед походной своей иконой, руки были сложены крестом на подушке стула, голова покоилась на руках. До слуха доходили сдержанные рыдания. Это продолжалось до утра. А днем он явился перед всеми бодрым и веселым, с обычным своим добродушным смехом. Спустя время человек, всюду сопровождавший Хомякова, поведал, что это повторялось почти каждую ночь.

Свой рассказ Самарин заключает общей характеристикой: «Не было в мире человека, которому до такой степени [было] противно и несвойственно увлекаться собственными ощущениями и уступить ясность сознания нервическому раздражению. Внутренняя жизнь его отличалась трезвостию, – это была преобладающая черта его благочестия. Он даже боялся умиления, зная, что человек слишком склонен вменять себе в заслугу каждое земное чувство, каждую пролитую слезу; и когда умиление на него находило, он нарочно сам себя обливал струей холодной насмешки, чтобы не давать душе своей испаряться в бесплодных порывах и все силы ее направлять на дела»[502]502
  Там же. С. 313–314.


[Закрыть].

Все это никак нельзя назвать просто природным, врожденным свойством характера Хомякова, как недостаточно было бы утверждать, что славянофильство – лишь непосредственное проявление народной стихии. Оно не только психология, но и философия, притом психология и философия народа, а не только «помещичьих усадеб, теплых и уютных гнезд» (как представлялось Бердяеву). Сами славянофилы с полным основанием чувствовали себя плотью от плоти и костью от кости как помещичьего дворянства, так и народа в целом. В славянофильстве прозвучал голос не черни, а народного разума, и в этом смысле славянофильство было не «обнажением примитива», а голосом культурного слоя народа. Именно культурного и просветленного, а не «цивилизованного» и «просвещенного», не голосом отделившейся от народа интеллигенции.

Сами славянофилы были не менее западников европейски образованными людьми. Но это не отчуждало их от русских духовных корней, не подрывало духовную целостность, связь с народной традицией. Освоение ими западной философии, прежде всего немецкой, было одновременно и критическим восприятием и творческим преобразованием. Восприятие и творческая переработка были не разделены, а как бы сжаты в единый акт. Предлежащий идейный материал, проходя через призму национального сознания, тут же оценивался и перерабатывался в духе русского Православия. И это в отличие от некритического, механического перенесения на нашу почву европейских идей западнической интеллигенцией.

Хомяков ратовал за духовное обновление интеллигенции, за живое соединение ее умственных сил с «стародавнею, и все-таки нам современною русскою жизнию». Это привело бы нашу интеллигенцию из состояния «безнародной отвлеченности» к полному родству с жизнью народа, к национальным началам, совершенно отличающимся от начал западного мира «с его латино-протестантскою односторонностью, с его историческим раздвоением». Поскольку же начала западного развития, неорганичные русской почве, были все-таки восприняты частью нашей интеллигенции, то превратные следствия «односторонности» и «раздвоения» лишь усугубились. Болезненное состояние сознания стало приниматься носителями его за разумную норму с достоинствами в ней «диалектики противоречия», а здоровое, целостное, нерасстроенное состояние – за недоразвитость, за затянувшуюся стадию духовного младенчества, за наивность, неискушенность, а то и за варварство, дикость или за некоторого рода отупение. Но и ссылки на «диалектику» только уводили от проникновения в истоки несчастной разорванности сознания и не давали ни исцеления от этого несчастья, ни внутреннего примирения с таким состоянием души.

Что и говорить, возврат безнародной, беспочвенной интеллигенции к народным корням (не к первоначальному состоянию, а к духовным основам, к истине этого состояния, к истине, от которой интеллигенция отпала) – процесс нравственно необходимый, хотя многотрудный, на этом пути возможны и неудачи, и срывы, и отчаяния в поисках. Продолжительная стагнация в душевной раздвоенности нередко просто обескрыливает и отваживает от поисков выхода из этого несчастного состояния и порождает чувство отчаянной безнадежности. «Есть с чего сойти с ума, – жалуется Грановский в письме к Герцену. – Благо Белинскому, умершему вовремя. Много порядочных людей впали в отчаяние и с тупым спокойствием смотрят на происходящее, когда же развалится этот мир?» В другом письме он с горечью продолжает: «Слышен глухой общий ропот, но где силы? Где противодействие? – Тяжело, брат, а выхода нет живому»[503]503
  Цит по кн.: Герцен А. Н. Былое и думы // Герцен А. Н. Соч.: В 9 т. Т. 5. М., 1956. С. 130, 131


[Закрыть].

Чутко прислушиваясь к душевному настрою человека исключительно западной ориентации, разочаровавшегося при виде печальных последствий принятого направления в образовании и просвещении, Герцен в «Былом и думах» указал на последний предел этому чувству щемящей тоски и безысходности: «Довольно мучились мы в этом тяжелом, смутном нравственном состоянии, не понятые народом, побитые правительством – пора отдохнуть, пора свести мир в свою душу, прислониться к чему-нибудь… это почти что значило “пора умереть”, и Чаадаев думал найти обещанный всем страждущим и обремененным покой в католической церкви»[504]504
  Там же. С. 147.


[Закрыть]. Ищущие взоры естественно обращались к религии. В ней чаялось обрести новую интеграцию духа. Религия опознавалась тогда именно как возврат к цельности, как собирание души, как высвобождение из тягостного состояния внутренней разорванности и распада.

Славянофилы, проходя искус европеизма, уверенно преодолевали его соблазны, тогда как обольщенность Западом составила, как известно, суть западников. Кто поддался соблазну и отрекся от изначальной правды, тому предстоит возвратиться (возвратится ли?) к ней. А устоявшему перед соблазном, победившему его и утвердившемуся в первоначальной целизне духа нечего возвращаться к тому, от чего он не отступался. Славянофилы и в самом деле отличались укорененностью в православной вере, близостью к народу, духовным здоровьем.

«Пафос возвращения» в славянофильстве все же заложен, но обращен он к интеллигенции, обращен укором, упреком в ее отрыве от народа, от национальной почвы, от святынь старины и надеждой на возвращение неведомо как отпавшего и обособившегося от народа слоя, это призыв возвратиться к народной жизни, к ее нравственно-религиозным основам, к народным идеалам, к русской идее. Возвращение, как это ни парадоксально, и было бы шагом вперед.

Хомяков неспроста говорит о нашей, по собственной вине несчастной интеллигенции – «мы». Несвоеземная в нашей земле, она все-таки у нас, среди нас, наша, и то раздвоение, которое она порождает и несет в себе, касается нас же, нашей целостности. Всемирная отзывчивость русской души охватывает, само собою разумеется, и то, что происходит совсем близко, в нашей же общей жизни, среди нас. Славянофилы остро переживают духовные недуги Запада, – неужели им не откликнуться на недуги западничества в самой России, неужели им не пережить их в себе как свои?

Славянофилы стремились не столько уличить оппонентов в неправоте и осудить, сколько склонить к поиску истины, к правде. В самом деле, посмотрите, чем восхищается Хомяков в своем сподвижнике, деятеле русского просвещения Дмитрии Александровиче Валуеве и что признает в нем своею ценностью: «В спорах любил он не опровергать заблуждение, а открывать глубину истины… в наставленьях не нападал на пороки, но старался развить добрые качества души, с полною уверенностию, что они [пороки] должны заглохнуть перед преобладанием добра»[505]505
  Хомяков А. С. Полн. собр. соч. Т. 3. М., 1904. С. 404.


[Закрыть]. Неужели отказать Валуеву в «нечувствии зла» на том основании, что он не тратил и не распылял силы на противостояние и споры, но сосредоточивал и направлял их на созидание, не выказывая признаков той тяжелой борьбы с европеизмом, которая захватывала славянофильскую среду и, по словам Хомякова, отзывалась «в каждом из нас», грозя раздвоением, разладом в душе!

Надо признать, что уже в раннем славянофильстве внутренняя целостность все-таки проходила через искус дуализма. Ее требовалось блюсти и непрестанно воссоздавать в неуклонном подвиге и восхождении, здесь заключен динамический процесс, всегда подверженный угрозе срыва и распада, он держится не одной силой исторической или бытовой инерции. Это – творческий процесс, всегда требующий ответственного напряжения, нравственного усилия. Творчество есть нечто большее, чем борьба со злом (которая не всегда равнозначна положительному утверждению добра). И вот, пафос созидания, творения добра критики славянофильства почему-то пытаются приравнять к «нечувствию зла». С таким же успехом (т. е. неуспехом) чувство правды, красоты можно было бы приравнивать к нечувствию лжи, безобразия.

Трудно себе представить, чтобы Хомяков не был чуток к трагическим сторонам современной ему жизни. Но он не придавал им значения универсальной и непреложной человеческой ситуации, не полагал, что творческое восхождение к более высокому состоянию возможно не иначе как через отпадение от первоначальной целостности, через трагический разрыв с нею, как если бы вовсе не было прямого пути восхождения к ней. Можно ли сказать, что достижение добра возможно только при посылке зла? Действовать ли нам по потворствующей (и даже склоняющей к) греху поговорке: «Не согрешишь – не покаешься»?

Почему не принять путь совершенствования без околичностей, без излишнего опосредствования, без отпадения к злу? Разрыв с целостностью (делающий саму ее лишь стороной двойственности) слишком часто становится фактом, и с ним приходится считаться, но в этом дурном факте нет нравственной необходимости и нет надобности преклоняться перед ним. Хотя раздор и зло в нашей жизни есть факт, но цель, достойная человека, – единство в добре. Мы не можем считать, что разрыв морально должен иметь место. Это было бы оправданием зла, т. е. было бы безнравственностью.

В своих предпосылках акт этического творчества не связан необходимым образом с трагическим разрывом. Так ли обстоит дело в следствиях?

Неославянофильское вызволение творческого акта из сокрытости (объективирование) и развертывание его в процесс составляет очень важный момент в историческом развитии славянофильства. Здесь обнаруживается осознание трагизма реализации творческого деяния, осознание трагедии творчества, как называет это явление Ф. А. Степун в одноименной своей работе, полагая, что исход всякого творчества – крушение. Булгаков говорит о трагическом итоге всякой философской системы и посвящает этому вопросу трактат «Трагедия философии». Бердяев также видит трагичность именно в творческой объективации: объективация связана с раздвоением, проистекающим из природы творчества. Раздвоение (как и у Степуна, и у Булгакова) подлежит преодолению опять-таки творческим актом.

Трагичность связана с двоякого рода чувствованием: либо со стремлением погрузиться в антиномии, пребывать в них и принимать это за норму, либо со стремлением преодолеть антиномичность и воссоздать целостность души. Русское православие выражает этот двоякий характер апокалиптического свидетельства о трагедии человеческого мира и человеческой души, мрачный и светлый. При всей серьезности принятия трагедии человеческой жизни Булгаков признает также возможность определить Православие с этической стороны как душевное здоровье и равновесие, находя в нем место для оптимистического, жизнерадостного отношения к жизни уже в пределах земного существования. Православное сознание возносит трагическое мирочувствование на более высокую ступень, оставляя место надежде. «Если зеленеющее древо христианства кажется ныне увядшим, – пишет Булгаков, привлекая евангельские образы, – то не означает ли это того, что Садовником срезаны все старые побеги в винограднике Своем, чтобы тем сильнее произросли новые?»[506]506
  Булгаков С. Н. Православие. М., 2001. С. 253.


[Закрыть] Вопрос заключает антиномию и надежду на положительное разрешение.

Неославянофилы считают своим преимуществом перед предшественниками возвышение до монизма, усложненного трагичностью, до точки зрения, включающей в себя противоположное целостности: двойственность, расторгнутость. В философской терминологии у Булгакова, Бердяева, Франка и ряда других русских мыслителей начала XX века это охватывается понятием монодуализм. Символизируемое этим понятием превосходство перед хомяковским и всем предшествующим славянофильским монизмом действительно имеется, если понимать его в том смысле, в каком исторически более развитая ступень превосходит более изначальную. Так бывает и в тех случаях, когда отдельный момент или сторона учения вызволяется из сокрытости, выдвигается на передний план и интенсивно разрабатывается, что и проявилось вполне отчетливо в «Смысле творчества» у Бердяева. Как и Хомяков, он признает Троичность в Боге такою внутренне сплоченной целостностью, где есть любовь, но нет раздора. Однако мысль Бердяева продвигается дальше: в Божественном Триединстве нет еще драматического напряжения, ведущего к расколу, который происходит в тварном мире. Мир, решает Бердяев, и есть «внутренняя драма» Троичности.

Бердяев настаивает на антиномичности собственной точки зрения. Взятое с формальной стороны, его учение представляется исследователю «разновидностью крайнего дуализма» (С. А. Левицкий). Но на этой вполне реальной видимости нельзя останавливаться при оценке воззрений Бердяева. Он и сам очерчивает перед собою иную перспективу: надо изживать, «а не логически и разумно устранять» антиномию. В этом и заключается трудность для понимания. Антиномия в его идее монодуализма в том, что он, с одной стороны, заявляет о своем «радикальном дуализме», а с другой – о «радикальном монизме». Он признает и неизбывную дуалистичность, и преодоление ее (в религиозном опыте). Он признает антиномичность между дуализмом и монизмом и антиномичное же разрешение их в единство в таинственной глубине религиозной жизни. Тем самым повторяется на уровне теоретического осознания и парадоксальных формулировок то, что Хомяков осуществлял на практике, в личном своем жизненном опыте, осуществлял преднамеренно, но еще не вербализованно.