Текст книги "А. С. Хомяков – мыслитель, поэт, публицист. Т. 1"

V. Богословские работы А. С. Хомякова, не служителя церкви, а светского человека, признавались церковными публицистами высшей точкой «религиозного созерцания всей нашей так называемой славянской школы, из всех научно-общественных течений наших в послепетровскую эпоху наиболее близкой к духу православной Церкви»[1024]1024
  Памяти А. С. Хомякова. С. 579.


[Закрыть]. Еще более категоричен архимандрит Михаил, утверждавший, что до А. С. Хомякова отечественное научное богословие пребывало в глубочайшем кризисе, так оно было подавлено «рассудочным и по существу богохульным схоластицизмом Запада». Оторвавшись от восточного источника, т. е. трудов отцов Церкви, богословие не только застыло, но даже исказилось. Кроме того, явный кризис наблюдался и в жизни Церкви как организации, способствующей духовному спасению и росту общества. Здесь существовал разрыв между догмой и жизнью в области вероучения, ослабление соборного начала, ослабление связей между причтом и паствой, что привело к уходу из храма интеллигентных слоев прихожан, которым претило чрезмерное сближение Церкви с государством и т. д. и т. п. Как истинный православный человек Хомяков видел все это и счел своей задачей напомнить православным людям о «живом богословии» отцов церкви, которое, как откровение о жизни, о вере, принимается душой и есть не что иное, как переживание Бога. Он стремится возродить соборность, вновь объединить общими целями духовенство с прихожанами, усилить роль Церкви в духовной жизни людей, внести веру в жизнь русского общества. Всю свою жизнь Хомяков старался «явить православие в силе и духе его». В этом смысле он – учитель Церкви. За то, что Хомяков вернул церковному богословию жизненную силу, за то, что он всю свою жизнь стремился «явить православие в силе и духе его», церковные публицисты вслед за Ю. Ф. Самариным признали Хомякова, мирянина – учителем Церкви; это уникальный случай в русской истории.

Анонимный корреспондент «Церковного вестника»[1025]1025
  Та же работа.


[Закрыть] большую часть своей статьи о А. С. Хомякове посвящает раскрытию сути его богословских произведений – учению о Церкви как Теле Христовом, об особом духовном организме, сущностью которого, как и любого другого организма, является его единство. Единство же членов Церкви осуществляется посредством свободного объединения по закону любви. Без любви, без истинно христианского единения нет истинной Церкви, нет и ее главы – Иисуса Христа, нет Духа Божия, живущего в любовном единении верующих. Церковь – это живой духовный организм, в котором учение живет, а жизнь учит. В глазах Церкви постановления Вселенских соборов являются внешним выражением ее внутренней жизни. Любой внешний авторитет, как, например, идея папизма на Западе, неизбежно искажает суть Церкви.

Подобное богословское мировоззрение А. С. Хомякова свидетельствует о том, что он попытался построить свою православно-богословскую научную систему по «жизненно-органическому методу», а не по методу «внешне схоластическому», царившему до него. Сама по себе Церковь, считал Хомяков, не исследует и не доказывает собственных истин. Однако она дает свободу своим членам исследовать ее учение, оставляя за собой лишь право решающего слова в оценке каждого исследования. Любой сын Церкви, веруя в ее непогрешимость, добровольно отдает ей свой труд и безропотно воспринимает даже самую суровую критику. Более того, Церковь требует от каждого чада, чтобы он защищал ее от всевозможной клеветы, от попыток извращения христианских догматов или ее начал. Именно этим и занимался сам А. С. Хомяков, по словам публициста, «избранный сын православной Церкви», который не только богословскими произведениями, но и всей своей многогранной деятельностью отстаивал истинную Церковь. В условиях серой российской действительности Хомяков, как никто из светских людей до и после него, неизменно, постоянно проявляет «столько пламенной веры, столько благоговейного послушания голосу Церкви, ее вековым заветам и уставам, столько непреклонной нравственности» (с. 581).

VI. Еще одной заслугой А. С. Хомякова признавалось то, что он, полемизируя с представителями западной церкви, в полной мере показал общественно-политическое значение Церкви православной, которая несравнимо выше других христианских конфессий[1026]1026
  Данный тезис, критикуемый Н. А. Бердяевым за излишнюю категоричность, в церковной публицистике, приуроченной к юбилею А. С. Хомякова, принимался единодушно.


[Закрыть]. А отсюда, по Хомякову, – мировое призвание России, ее народа, которому предназначена великая роль в будущем. При этом он призывал Россию не к господству над всем миром, а лишь «стать на великую службу установления торжества православной истины в убеждениях и жизни всего человечества» (Яворский, с. 441).

А. С. Хомяков был убежден, что православная вера – залог процветания России, ее величия и мощи. Все шатания, все неурядицы, наблюдаемые в русской жизни, происходят от недостаточно полного, глубокого и совершенного проникновения в народное сознание этого начала. В связи с этим религиозно-нравственное воспитание народа – важнейшая задача, стоящая перед Русской Православной Церковью.

VII. Высоко оценивалась деятельность Хомякова – историка и философа, при этом отмечалось то, что его главная и неоконченная книга «Записки о всемирной истории» – «не история фактов и событий, это философия истории, и философия своеобразная» (Яворский, с. 435). При изучении всемирной истории А. С. Хомяков попытался осмыслить всю историческую судьбу человечества с точки зрения религиозной веры как первоосновы его исторической жизни. Высшей ступенью развития человечества им признавалось христианство, открывающее всем людям путь к совершенству, к осознанному пониманию значимости вечной истины и вечного добра, к единению с Богом. Хомяков был убежден, что только славянские племена, переняв христианское просвещение из Византии, сумели сохранить Божью Церковь в ее первоначальном значении. Отсюда славяне, и преимущественно русский народ, сохраняли и сохраняют христианство в виде высшей всемирной культурной силы.

VIII. Отдельной литературоведческой темой может стать анализ поэзии А. С. Хомякова, сделанный церковными публицистами (Н. И. Троицким, Н. М. Боголюбовым и др.). Они рассматривают постепенную эволюцию основных тем и образов в произведениях поэта, обращают внимание на языковые особенности стихов. В частности, подчеркивается органическое соединение в стихотворениях Хомякова русского и церковнославянского языков. Авторы приходят к выводу, что в поэзии, главном (в 1820–1840-х годах) для Хомякова жанре, с исчерпывающей полнотой отразились не только все перипетии личной и общественной жизни поэта и подчас тяжелые, мучительные поиски зрелым человеком нового идеала на смену юношескому, но и важнейшие события в общественной жизни России, других стран. И как уже отмечалось выше, многие публицисты подчеркивают, что без поэтических опытов едва ли произошло бы превращение Хомякова в великого мыслителя.

Целью данного доклада было знакомство читателей с еще не введенными в научный оборот материалами из церковной периодики начала XX века, расширение библиографии работ, в которых рассматривается жизнь и творчество А. С. Хомякова. Хотелось бы подчеркнуть, что повышенный интерес к личности великого русского мыслителя возникает тогда, когда Россия переживает смутное время, когда она пребывает на распутье.

Раздел 4
Основные философские идеи А. С. Хомякова

И. И. Евлампиев
А. С. Хомяков и русская философия конца XIX – начала XX века

Положение А. С. Хомякова в истории русской философии до сих пор еще недостаточно точно обозначено; очень часто главным в его творчестве полагают богословские размышления о преимуществах православия над католицизмом и анализ догматических особенностей православия. Хотя формально все основные работы Хомякова посвящены именно этой теме, на деле непреходящее значение его творчества связано не столько с богословской сферой, сколько с важными философскими идеями; эти идеи в решающей степени повлияли на формирование представлений о сути человеческого бытия и на способ решения проблемы отношения личности и Бога в творчестве ближайших преемников Хомякова в русской философии (прежде всего Ф. Достоевского и В. Соловьева) и самых ярких мыслителей начала XX века (Н. Бердяева, С. Франка, Н. Лосского, И. Ильина, Л. Карсавина). Парадоксальность отношения «богословской» и «философской» составляющих творчества Хомякова проступает, например, в том, что его представления о глубокой сути христианства (реализованной в наибольшей степени, как он считает, в православии) во многом совпадают с соответствующими представлениями об истинном содержании религиозной веры у Чаадаева и Соловьева, которые в противоположность Хомякову видели наиболее адекватное воплощение этого содержания в католицизме. Это свидетельствует о том, что соединение важнейших философских идей Хомякова с его богословскими рассуждениями о преимуществе православия является в достаточной степени случайным фактом, обусловленным личной верой Хомякова, но вовсе не объективными особенностями догматической системы православия.

Пытаясь выделить самое главное в философском наследии Хомякова, необходимо поставить в центр внимания хомяковское понятие Церкви. Говоря о нем, приходится вспомнить удачное суждение Зеньковского о «мистическом реализме», характерном для многих оригинальных русских мыслителей. Для Хомякова Церковь – это всеобъемлющее и абсолютное единство людей друг с другом и с Богом, причем раскрывается это единство не в грядущей жизни, а в земном бытии человека. По убеждению Хомякова, Церковь есть мистическое явление божественной духовности непосредственно в нашем земном мире. Он отвергает традиционное августиновское разделение церкви на «видимую» и «невидимую». Это разделение предполагает невозможность воплощения полноты божественной благодати и божественного единства в земной жизни и в земной церкви. Хомяков же утверждает прямо противоположное: «Церковь живет даже на земле не земною, человеческой жизнию, но жизнию божественной и благодатною. Посему не только каждый из членов ее, но и вся она торжественно называет себя святою. Видимое ее проявление содержится в таинствах; внутренняя же жизнь ее в дарах Духа Святого, в вере, надежде и любви»[1027]1027
  Хомяков А. С. Соч.: В 2 т. Т. 2: Работы по богословию. М., 1994. С. 18.


[Закрыть]. Через Церковь мы уже в нашем временном, эмпирическом состоянии непосредственно причастны божественному единству и благодати.

Отсюда вытекает следующее определение Церкви: «Церковь не есть множество лиц в их личной отдельности, но единство Божьей благодати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати… Единство же Церкви не мнимое, не иносказательное, но истинное и существенное, как единство многочисленных членов в теле живом»[1028]1028
  Там же. С. 5.


[Закрыть]. Здесь можно увидеть развитие идеи П. Чаадаева о «мировом сознании», объединяющем всех людей, однако нужно отметить, что Хомяков полагает указанное единство более органичным и глубоким, поскольку оно охватывает не только мышление человека (как полагал Чаадаев), но все его духовные проявления, всю целостность человеческого духа. Именно поэтому Церковь нельзя представлять чем-то внешним человеку, как охватывающее его единство, она есть, скорее, пронизывающая его жизнь. «Церковь не авторитет, говорю я, а истина и в то же время жизнь христианина, внутренняя жизнь его; ибо Бог, Христос, Церковь живут в нем жизнью более действительною, чем сердце, бьющееся в груди его, или кровь, текущая в его жилах»[1029]1029
  Там же. С. 43–44.


[Закрыть]. Более того, Хомяков подчеркивает, что Церковь есть не только духовное единство, но также единство материальное, единство через тело и кровь Христа. «Не без тела воскреснем, – пишет он, – и никакой дух, кроме Бога, не может вполне назваться бестелесным. Презирающий тело грешит гордостью духа»[1030]1030
  Там же. С. 14.


[Закрыть].

Мистический характер этого духовно-материального единства особенно наглядно проступает в убеждении Хомякова, что оно простирается не только на всех живущих, но и на уже умерших и еще не рожденных, причем это единство не пассивное, а активное, предполагающее, что каждый член этого органического единства может влиять и реально влияет на всех других. Это влияние выражается во взаимной молитве верующих друг за друга. «Мы <…> молимся в духе любви, зная, что никто не спасется иначе, как молитвою всей Церкви, в которой живет Христос, зная и уповая, что покуда не пришло совершение времен, все члены Церкви, живые и усопшие, непрестанно совершенствуются взаимною молитвою»[1031]1031
  Там же. С. 20.


[Закрыть].

Отрицание Хомяковым дуалистической противоположности материи и духа приводит к тому, что взаимное влияние людей друг на друга не требует обязательного физического воздействия: «В обществе здоровом и цельном всякое движение мысли есть уже деятельность: лица, связанные между собою живою органической цепью, невольно и постоянно действуют друг на друга»[1032]1032
  Хомяков А. С. Аристотель и всемирная выставка // Благова Т. И. Родоначальники славянофильства. Алексей Хомяков и Иван Киреевский. М., 1995. С. 191.


[Закрыть]. Именно поэтому Хомяков решительно возражает против тезиса католической догматики о необходимости дополнения веры реальными делами. Такое дополнение предполагает противоположность материального и духовного; для Хомякова вера и реальные (благие) дела человека составляют органическое единство, одно без другого немыслимо: «Вера есть начало, по самому существу своему, нравственное, нравственное же начало, которое бы не заключало в себе стремления к обнаружению, обличило бы тем самым свое бессилие или, точнее, свое небытие. Обнаружение веры и есть дело; ибо и молитвенный вздох, едва зачавшийся во глубине сокрушенного сердца, есть такое же дело, как и мученичество»[1033]1033
  Хомяков А. С. Соч.: В 2 т. Т. 2: Работы по богословию. С. 97.


[Закрыть].

Для обозначения сущности органического духовного единства людей в Церкви Хомяков использует известное понятие «соборность», которое стало одним из важнейших в системе понятий русской религиозной философии. Указанное единство, по Хомякову, было практически реализовано первыми христианскими Вселенскими соборами, добивавшимися согласия в догматических вопросах не за счет принуждения меньшинства к воле большинства, а путем выявления единой истины, с которой не может не согласиться ни один духовно свободный человек. «Свобода человеческого разума состоит не в том, – пишет по этому поводу Хомяков, – чтобы по-своему творить вселенную, а в том, чтоб уразумевать ее свободным употреблением своих познавательных способностей, независимо от какого бы то ни было внешнего авторитета»[1034]1034
  Там же. С. 184.


[Закрыть].

Органическое единство людей в Церкви предполагает свободное вхождение человека в это единство, добровольное согласие, исходящее из понимания своей укорененности в высшей духовной реальности. Тем не менее в своем понимании свободы (восходящем к Августину) Хомяков оказывается очень близок к Чаадаеву, который, по существу, «осудил» индивидуальную, «произвольную» свободу личности. Свобода в значительной степени сводится Хомяковым к «свободному согласию» с соборной Церковью, и тот, «кто отрицает христианское единство, тот клевещет на христианскую свободу, ибо единство – ее плод и проявление»[1035]1035
  Там же. С. 183.


[Закрыть]. Именно поэтому Хомяков почти не употребляет в позитивном смысле понятие индивидуальной свободы, сближая ее (в духе Чаадаева) с произволом и отпадением от единства Церкви. Как утверждает Хомяков, ничего нельзя приписать самому человеку, «кроме зла, противоборствующего в нем делу Божию: ибо человек должен быть немощен, дабы в душе его могла совершиться Божия сила»[1036]1036
  Там же. С. 48.


[Закрыть]. И еще более выразительные слова: «Все благое творит в нас Христос, в вере ли, надежде ли или любви. Мы же только покоряемся Его действию, но никто, даже из святых, как сказал Христос, вполне не покоряется»[1037]1037
  Там же. С. 22.


[Закрыть].

Из всего сказанного становится ясным, что понятие Церкви у Хомякова вовсе не исчерпывается его традиционным догматическим содержанием. По сути, это условное обозначение для всей высшей, божественной сферы, сферы Абсолюта, из которой проистекает бытие мира и человека. Называя эту сферу Церковью, Хомяков тем самым постулирует интимное единство человека с Абсолютом, предполагающее отсутствие непроходимой пропасти между «здешним миром» и Богом. Конечно же, использование этого понятия подчеркивает значение религиозной веры и всей сферы религиозной жизни (как конкретной и необходимой формы реализации мистического чувства) для постижения Абсолюта, для постижения человеком своего единства с Абсолютом и через это для становления и развития личности в свете божественной Истины. Здесь Хомяков дает развитие еще одной общей для всех русских философов идеи о том, что в центре человеческой души находится не разум, а интуитивно-мистическое чувство единства и цельности высшей божественной реальности. В силу этого и сам человек в своем подлинном духовном центре предстает как абсолютная цельность, по отношению к которой его частные способности выступают как формы ограничения.

Именно эти последние идеи в наибольшей степени повлияли на русскую философию второй половины XIX века. Особенно явно их преломление обнаруживается у Достоевского и Соловьева.

Хомяков понимал Церковь как мистическое духовно-материальное единство людей, осененное божественной благодатью. Достоевский, целиком принимая идею мистического единства людей, в гораздо большей степени сближает объект мистического чувства с нашей земной реальностью и поэтому не считает это единство божественным и совершенным. Но именно еще большее «принижение» мистического единства до нашей земной жизни помогает Достоевскому оправдать ту огромную роль, которую это единство играет в жизни каждого человека, постоянно влияя на его поступки и мысли. Главным недостатком концепции Хомякова является ее чрезмерный оптимизм в оценке бытия человека, пребывающего в сфере «истинной» (православной) Церкви. У Хомякова мистическая Церковь – это и есть божественное бытие, и получается, что человек уже причастен идеалу в земной жизни. Достоевский отвергает столь простое решение всех земных проблем. Для него иррационально-мистическое единство людей, реализованное в земной жизни, отличается от того единства, которое должно осуществиться в Боге. Более того, последнее единство оказывается просто некоторой предельной целью, некоторым идеалом, возможность воплощения которого (даже в посмертном существовании!) ставится под сомнение или даже отрицается. Достоевский не очень верит в окончательную (и тем более простую) достижимость идеального состояния человека, человечества, всего мирового бытия; это идеальное состояние пугает его своей «неподвижностью», даже какой-то «мертвенностью» (особенно выразительное подтверждение этой мысли дают повесть «Записки из подполья» и рассказ «Сон смешного человека» из «Дневника писателя» за 1877 год). Именно земное, несовершенное, полное противоречий и конфликтов единство людей он признает насущным и спасительным для человека; вне этого единства никто из нас не может существовать.

Мистическое взаимодействие и взаимовлияние людей, остро чувствуемое Достоевским, наглядно отражается в той магической атмосфере всеобщей взаимозависимости героев и их влияний друг на друга, которая наполняет его романы. Но особенно ясно существование этих связей, этого поля отношений выступает в том случае, когда человек своими разрушительными актами ставит себя вне этих связей, за пределы указанного поля отношений. Таково положение Раскольникова после убийства старухи-процентщицы и Свидригайлова, доведшего до смерти свою жену и своего денщика.

У Достоевского хомяковская идея соборного единства людей почти полностью лишается религиозно-церковного оттенка, это единство уже не соотносится с Церковью, в каком бы смысле ее ни понимать – как «видимую», земную церковь (в любой из ее конфессий) или как «невидимую», небесную. Более того, изображая в рассказе «Сон смешного человека» идеальное общество, в котором мистическое единство людей стало по-настоящему зримым и действенным, Достоевский прямо подчеркивает, что в этом обществе для людей стали ненужными религия и церковь – именно в силу полноты реализации их «соборного» единства.

Дети солнца, дети своего солнца, – о, как они были прекрасны! – описывает герой рассказа людей идеального общества. – Никогда я не видывал на нашей земле такой красоты в человеке… У них почти совсем не было болезней, хотя и была смерть; но старики их умирали тихо, как бы засыпая, окруженные прощавшимися с ними людьми, благословляя их, улыбаясь им и сами напутствуемые их светлыми улыбками… Подумать можно было, что они соприкасались еще с умершими своими даже и после их смерти и что земное единение между ними не прерывалось смертию. Они почти не понимали меня, когда я спрашивал их про вечную жизнь, но, видимо, были в ней до того убеждены безотчетно, что это не составляло для них вопроса. У них не было храмов, но у них было какое-то насущное, живое и беспрерывное единение с Целым вселенной; у них не было веры, зато было твердое знание, что когда восполнится их земная радость до пределов природы земной, тогда наступит для них, и для живущих, и для умерших еще большее расширение соприкосновения с Целым вселенной.[1038]1038
  Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Л., 1971–1989. Т. 25. С. 112–144.


[Закрыть]

При всем указанном различии нетрудно увидеть в этом описании почти текстологические совпадения с описанием Церкви у Хомякова.

Не менее очевидно влияние идей Хомякова на Соловьева. Прежде всего это касается важнейшего элемента философской системы Соловьева, его концепции Богочеловечества. Почти буквально повторяя то, что говорили Чаадаев и Хомяков, Соловьев утверждает: «Бог, будучи сам по себе трансцендентным (пребывающим за пределами мира), вместе с тем по отношению к миру является как действующая творческая сила»[1039]1039
  Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев В. С. Собр. соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1988. С. 154.


[Закрыть]. Но само явление Бога в мире осуществляется через человека, через божественное назначение каждой человеческой личности и человечества в целом, выражающееся в том, что человек в своей деятельности реализует божественный идеал и тем самым ведет мир к радикальному преображению. «Существенное и коренное отличие нашей религии от других восточных, в особенности от мусульманской, – интерпретирует Соловьев сущность христианства, – состоит в том, что христианство как религия богочеловеческая предполагает действие Божие, но вместе с тем требует и действия человеческого. С этой стороны осуществление самого Царства Божия зависит не только от Бога, но и от нас, ибо ясно, что духовное перерождение человечества не может произойти помимо самого человечества, не может быть только внешним фактом; оно есть дело, на нас возложенное, задача, которую мы должны разрешать»[1040]1040
  Соловьев В. С. Об упадке средневекового миросозерцания // Соловьев В. С. Собр. соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1988. С. 339–340.


[Закрыть]. В отличие от средневекового христианства, признававшего возможность достижения единства человека и Бога только в грядущей жизни, после земной смерти человека, Соловьев в полном соответствии с традицией, заданной Хомяковым и Достоевским, полагает это единство реальным и значимым уже в земной, эмпирической жизни. Это и составляет смысл идеи Богочеловечества. Выступая движущей силой преображения мира, человек в своем божественном измерении не может рассматриваться как изолированный индивид; Богочеловечество есть целостный духовный «организм», объединяющий людей. В этом пункте снова обнаруживается преемственность между Соловьевым и его предшественниками. Подобно тому как Чаадаев говорил о «всемирном сознании», а Хомяков – о единстве людей в Церкви, так и Соловьев утверждает, что отдельное существование человека – не более чем феноменальная «иллюзия». Подлинной полнотой бытия обладает цельный духовный «организм» человечества, в то время как бытие отдельного человека есть «абстракция», предстающая реальной только при рассмотрении человека под определенным углом зрения. Для доказательства этого утверждения Соловьев в поздние годы прибегал к авторитету О. Конта. «С гениальной смелостью, – пишет о Конте Соловьев, – он <…> утверждает, что единичный человек сам по себе, или в отдельности взятый, есть лишь абстракция, что такого человека в действительности не бывает и быть не может. И конечно, Конт прав»[1041]1041
  Соловьев В. С. Идея человечества у Августа Конта // Соловьев В. С. Собр. соч.: В 2 т. T. 2. С. 568.


[Закрыть]. Подобно тому как геометрические точки, линии и поверхности являются всего лишь абстракциями от реальных объектов нашей трехмерной действительности, так и отдельный человек, индивид есть лишь «абстракция», условно выделяемая из реальной целостности человечества. «Социологическая точка – единичное лицо, линия – семейство, площадь – народ, трехмерная фигура, или геометрическое тело, – раса, но вполне действительное, физическое тело – только человечество»[1042]1042
  Там же. С. 570.


[Закрыть].

В XX веке значение философских идей Хомякова было осознано во всей полноте. Быть может, самой необычной формой такого осознания стала критика этих идей П. Флоренским. Флоренский является парадоксальной фигурой в русской философии: он яростно возражал против самых главных идей и концепций русской философии, защищая точку зрения того самого «средневекового миросозерцания» (т. е. по существу догматического христианства), которую на основе уже сформировавшейся традиции русской мысли отверг В. Соловьев в одной из самых ясных и убедительных своих работ («Об упадке средневекового миросозерцания»). Оценивая степень правоты Хомякова в его критике католицизма, Флоренский решительно отвергает убеждение, что Хомяков выражает позицию догматического Православия. Для Флоренского взгляды Хомякова гораздо ближе к протестантизму, причем именно в тех моментах последнего, которые наиболее отклоняются от истинно христианского мировоззрения:

Развитие протестантства и его производных уже после Хомякова обнаружило с несомненностью, что в основе протестантства, как главного выразителя культуры нового времени, лежит гуманизм, человекоутверждение, человекобожие, – или, по терминологии, заимствованной из философии, – имманентизм, т. е. замысел человечества из себя, вне и помимо Бога, воссоздать из ничего всякую реальность и в особенности реальность святыни, – воссоздать во всех смыслах, начиная от построения понятий и кончая духовною реальностью. Между тем, существо Православия есть онтологизм – принятие реальности от Бога, как данной, а не человеком творимой, – смирение и благодарение… Вглядываясь же более внимательно в собственные теории Хомякова, мы, к скорбному удивлению своему, открываем в них тот же дух имманентизма, который составляет существо протестантства, хотя и в несоизмеримо-усовершенствованном виде, – главным образом внесением идеи соборности, – хотя должно отметить, что мысль о соборности сознания не совсем чужда и западной философии, например Канту, не говоря уже о Шеллинге последнего периода и далее – Фейербаху, Конту и др.[1043]1043
  Флоренский П. Около Хомякова (Критические заметки) // Флоренский П. Собр. соч.: В 4 т. Т. 2. М., 1995. С. 294–295.


[Закрыть]

Флоренский – надо отдать должное его проницательности – очень точно выделяет главное в воззрениях Хомякова: его представление о связи человеческой личности с соборным единством и с Богом, но к этому главному он относится безусловно отрицательно, поскольку здесь происходит выход за пределы догматического церковного учения. «В то время как для человека церковного Церковь высказывает Истину, ибо “так изволися Духу Святому” и ей – открыть ей независимую от нее, в Боге сущую истину, – хомяковская теория Церкви оставляет впечатление, что постановления всей Церкви истинны потому, что они постановления всей Церкви. Важно как будто слово “всей”, как если бы постановления Церкви были не открытием Истины, а сочинением ее, – как если бы истина была имманентна человеческому разуму, хотя бы и соборне взятому, а не трансцендентна ему и из своей трансцендентности открывающейся ему»[1044]1044
  Там же. С. 296.


[Закрыть].

В ответ на эти резкие суждения Н. Бердяев опубликовал статью, в которой, в свою очередь, обрушился с резкой критикой на Флоренского: «Отношение отца П. Флоренского к Церкви есть отношение раба, полного страхов и ужасов. Но этот рабий страх и есть величайшая отрава нашей церковной жизни. И ни в чем так не нуждается наша церковная жизнь, как в появлении людей высшего религиозного достоинства и высшей религиозной свободы. Холопство уже довело русскую Церковь до страшного унижения. Отец Флоренский хотел бы мистически оправдать и укрепить состояние ползучести. На всей концепции его лежит печать духовного плебейства»[1045]1045
  Бердяев Н. А. Хомяков и свящ. Флоренский // П. А. Флоренский: pro et contra. СПб., 1996. С. 385.


[Закрыть]. Говоря по существу, Бердяев именно осуждаемый Флоренским имманентизм признает положительной стороной воззрений Хомякова, поскольку через соединение Бога и человека в полной мере обосновывается свобода человека: «Имманентизм, глубоко продуманный, и есть религия свободы и свободных. Трансцендентализм же есть религия необходимости. Великая духовная реформа, которая нужна России как спасение и в ее церковной, и в ее государственной жизни, и будет углубленным переходом к имманентизму, к радикальному сознанию творческого призвания и господского достоинства человека»[1046]1046
  Там же. С. 386.


[Закрыть].

Ясно обозначенное Флоренским противостояние двух точек зрения – Хомякова и традиционного церковного православия, разделяемой самим Флоренским, – Бердяев сравнивает с противостоянием Великого Инквизитора и Христа в романе Достоевского «Братья Карамазовы», он видит в этом споре важный поворотный пункт в развитии русского религиозного сознания. Соглашаясь с мнением Бердяева, нужно добавить, что по пути Флоренского из ярких русских мыслителей пошел только С. Булгаков; все остальные значимые представители религиозно-философского движения начала XX века признавали непреходящее значение идей Хомякова и в той или иной степени использовали их в своих философских построениях (впрочем, с учетом того, как эти идеи преломились в творчестве Достоевского и Соловьева). Наиболее прямо и непосредственно влияние Хомякова проявляется в философских концепциях Н. Лосского и С. Франка.

В центральной работе Лосского – книге «Мир как органическое целое» утверждается, что основу всего мирового бытия составляет совокупность абсолютно свободных субстанций, сотворенных Богом; при этом человеческие личности составляют важнейшую часть всей совокупности этих субстанций. Вторым фундаментальным постулатом «органического мировоззрения» Лосского является представление о безусловном единстве всей системы порожденных субстанций. Указанное единство не может быть непосредственно сотворено самим Богом, поскольку это противоречит свободе субстанций.

Единственный способ, – пишет Лосский, – представить себе возможность этого первичного мирового единства таков: Абсолютное есть творец множества субстанций, которые, будучи свободными в своей деятельности, могут добровольно, по собственному почину употребить свои силы на то, чтобы жить в своем творческом первоисточнике, в Абсолютном, или, выражая эту мысль языком религии, «жить в Боге». Отсюда возникает царство мира, исполненное высшего единства и совершенной гармонии: все члены его, живя жизнью Единого своего центра, живут не только в нем и для него, но также и друг в друге и ради друг друга. Это не отвлеченно-идеальное, а конкретно-идеальное единство. Это царство гармонии есть подлинное Царство Божие[1047]1047
  Лосский Н. О. Мир как органическое целое // Лосский Н. О. Избранное. М., 1991. С. 392.


[Закрыть].

Нетрудно увидеть в этом описании контуры хомяковской Церкви, только превращенной в онтологическое основание всей реальности.