Текст книги "А. С. Хомяков – мыслитель, поэт, публицист. Т. 1"

В заключение сформулируем ряд тезисов, подводящих итоги наших рассуждений.

1 .Богословие – это соборное учение о Боге, человеке и мире в свете трансцендентного Откровения. Философия — это личное учение о Боге, человеке и мире с позиции самого человека. Наука — это рациональное учение о Боге, человеке и мире с точки зрения природы. Каждый из этих типов знания строит свою теорию человека – соответственно богословскую, философскую или научную антропологию.

2. Европейская (западная) философия, покинув пределы христианского духовного пространства, абсолютизировала антропологический принцип мышления, превратив его в самодовлеющий антропоцентризм. Этот путь закономерно привел ее к мировоззренческому позитивизму, а затем и нигилизму во всех его вариантах, вплоть до «словесных игр» как единственному собственно философскому занятию. Упразднив в эпоху модерна Бога, западная мысль в период постмодерна упразднила и человека. Современная Европа и Америка научились жить без Истины, довольствуясь правом увядающего Нарцисса любоваться собственным отражением в пустоте.

3. В отличие от западной русская философия не покидала христианского духовного поля. В этом плане русская национальная философия до сегодняшнего дня сохранила теоцентрический (классический) тип рассуждения. Основным содержательным принципом русской философии является отказ верующего разума от трансцендентального или любого другого самообоснования, благодаря чему он поддерживает онтологическое (благодаря этому также этическое и эстетическое) единство с богосозданным бытием. Pycский метафизический акт – выход сознания за собственные пределы – это подвиг личной любви и веры, а не указание какой-либо рациональной причины, принуждающей сознание сделать именно такой, а не другой выбор.

4. Развивая свою интерпретацию бытия в свете божественного присутствия, русская христианская философия не является ни «параллельным богословием», обращенным к Имени, ни рациональной наукой, оперирующей безличной схемой. Во всех трех своих ключевых ипостасях – онто-гносеологической, онто-антропологической и онто-символической – русская философия сознает условный (ограниченный) характер интеллектуального представительства бесконечного в конечном. русская философия – это то, что может сказать о мире и человеке языком понятий наша национальная культура..

5. Представляя теоретическую (умозрительную) грань верующего разума, русская философия ни в коем случае не отделяет ее от других сущностных сторон единой человеческой души, и прежде всего ее этического и эстетического порядка. Любой русский философский текст может быть прочитан как художественное произведение, и наоборот, всякое поэтическое творение так или иначе представляет собой нравственно-эстетическое profession de foi (символ веры). Разделение духовной деятельности по ее способу (модусу) не привело у нас к разделению самой деятельности, как это произошло на Западе. «Чистая» философия в России – такая же нелепость, как и «чистое» искусство.

6. Из русской философии не надо делать кумира, но надо уважать ее своеобразие как посильной попытки национального ума разобраться в настоящем и приготовиться к будущему.

М. А. Смирнов
«Философия всецелого разума» А. С. Хомякова

«Философия всецелого разума» А. С. Хомякова – это комплекс идей и построений онтогносеологического характера, который может быть восстановлен на текстологической базе ряда его сочинений. В период с 1852 по 1860 год А. С. Хомяков написал ряд работ, в которых есть последовательное развитие комплекса онтолого-гносеологических идей, представляющих «философию всецелого разума». Это не значит, что он не касался этих идей и ранее. Речь идет о том, что начиная по крайней мере с 1852 года, в его сочинениях («По поводу статьи И. В. Киреевского “О характере просвещения Европы…”», 1852; «По поводу отрывков, найденных в бумагах И. В. Киреевского», 1857; «О современных явлениях в области философии», 1859; так называемое «Второе письмо о философии к Ю. Ф. Самарину», 1860) обнаруживается последовательное, нарастающее их развитие.

«Второе письмо о философии к Ю. Ф. Самарину», ставшее предсмертным для А. С. Хомякова, содержит в наиболее явной форме определенную схему «всецелого разума». Хомяков говорит, что стремится после кончины И. В. Киреевского развить его важнейшую идею – «разумное признание “цельности разума”».

Что, собственно, сделал Киреевский? Он заявил: разум человека имеет сложную внутреннюю не только структуру, но и динамику, это живой, сложно внутри себя устроенный организм. Деятельность разума, которая называется познанием, и результаты этой деятельности – знания – не исчерпываются деятельностью рассудка. Киреевский заметил, что тот же самый разум, которым человек познает обычные предметы, дан ему, чтобы подступать к познанию предметов веры. Если для познания обычных предметов разуму достаточно бывает одной способности рассудка, то для познания предметов веры он должен внутри себя реализовать свое иное состояние, – И. В. Киреевский определяет это как «цельность разума».

Когда разум реализует себя на уровне только рассудка, то он, по Киреевскому, находится в состоянии распадения – не исчезновения, а только разъединенности всех присущих ему деятельных способностей, среди которых доминирует рассудок. Таково естественное состояние человеческого разума. Другие разумные способности поочередно и по отдельности могут выходить на передний план (на уровень доминирования в их распавшемся единстве) в деятельности разума в различных сферах его приложения.

Когда же разум человека сливает все свои деятельные способности в одно целое и подступает к предмету в этом состоянии своего внутреннего единства, или, как выражается Киреевский, «цельности», он способен охватить своей деятельностью и предметы веры. Киреевский называет это «цельное» состояние, или высшую степень человеческого разума, «верующим разумом». Это состояние не является естественным в том смысле, что для его удержания необходимо постоянное усилие со стороны человеческой воли.

Таким образом, главное в концепции Киреевского состоит в том, что живой человеческий разум сложно внутри себя устроен и имеет внутреннюю динамику, позволяющую ему переходить из естественного состояния в состояние, соответствующее вере, и обратно.

В отличие от Киреевского, который прямо говорит о человеческом разуме, о его различных состояниях, степенях, Хомяков прямо не определяет статус разума столь же конкретно. Скорее, он говорит о разуме вообще, как, например, это делает Гегель. Под разумом Гегель понимает логическую, или рассудочную способность познающего человека. Хомяков же, вслед за Киреевским, смотрит на вопрос о разуме со стороны его сложной внутренней действительности, хотя и сохраняет некоторые общие характеристики разума, приданные ему Гегелем, например то положение, что разум берет свои предметы из себя и сам же их обрабатывает и познает. Это базовое для гегелевского представления о разуме положение соблюдает и Хомяков, когда определяет трехсоставную структуру «всецелого» разума, или «разума в его полноте». «Разум точно так же не может сомневаться в своей творческой деятельности – воле, как и в своей отражательной восприимчивости – вере, или окончательном сознании – рассудке», – настаивает Хомяков относительно подразделений «всецелой» структуры разума.

«Конструкт» (схема) «всецелого разума» – воля разума, вера разума и его сознание (рассудок) – вызревает у Хомякова постепенно, проходя в своем развитии три стадии. Вначале это комплекс представлений о «совершенной полноте разумного действия» в сочинении «По поводу статьи И. В. Киреевского…» Затем – комплекс представлений о «всецелом разуме», «разуме в своей всецелости» в статье «По поводу отрывков…» И, наконец, завершающий комплекс представлений о «разуме в его полноте», о «полноте разума», «целости его внутреннего расклубления» в первом и втором письме к Ю. Ф. Самарину.

Предмет (объект) «всецелого» разума выступает в трех ипостасях: как проявление с точки зрения источника (начала) его проявления (воли разума); как собственно предмет (объект) разума или как уже проявленное с точки зрения веры; как познаваемое с точки зрения рассудка. Вера в схеме «всецелого» разума определяется как внутреннее (по отношению к разуму вообще) или непосредственное (по отношению к человеческому разуму) знание. Предмет в его действительности, являясь внутренним знанием по отношению к разуму вообще, именно в силу этого и как таковой непосредственно уже дан, иначе говоря, является как непосредственное знание в человеческом разуме.

Вера в этом смысле есть вера не в сам предмет, а в источники или первоначала проявления в полноте их сил. Вера «доверяет» этим источникам или первоначалам проявления, хотя их самих в явлении, в предмете познания нет, во всяком случае в полноте их созидательной силы. Поэтому в непосредственном или внутреннем знании речь идет о доверии этому источнику проявления, так как нет иной возможности установить его следы в действительности предмета. Знание познаваемого в его действительности сопряжено с этой верой, доверием.

Знание «действительности познаваемого» и «первоначала в полноте его сил», необходимое для присутствия в разуме познаваемого (проявления) в его действительности, не может быть по своей сути не чем иным, как чистой верой, так как в самом познаваемом (проявлении) первоначала этого проявления в полноте своих сил не присутствуют. Но непосредственное или внутреннее знание подразумевает веру в эти (непроявляемые) источники проявления, что оказывается единственной адекватной, с гносеологической точки зрения, формой знания их.

Почему Хомяков так настаивает на несколько даже странном положении о том, что первоначала проявления не переходят в само проявление, во всяком случае в полноте своих сил? Видимо, делая на этом акцент в своей схеме, он имеет в виду дальнюю перспективу согласования своей сугубо философской конструкции с догматом веры о сотворении Богом мира из ничего и главное о совершенном отличии его Самого от Своего Творения. По этому догмату Мир есть факт, свидетельство и результат акта божественной воли, но не сам этот акт в своей силе, не само божественное созидание как таковое.

Поэтому восприятие и познание предмета не только как непосредственно явления, но и в его действительном бытии, которое восходит к творящей божественной воле (что является для любого верующего человека фактом конкретной истории мира как божественного Творения), возможно только в вере в Божество и в Его творящую силу. «Все глубочайшие истины мысли, вся высшая правда вольного стремления доступны только разуму, внутри себя устроенному в полном нравственном согласии с всесущим разумом, и ему одному открыты невидимые тайны вещей Божеских и человеческих», – говорит Хомяков.

Разрабатывая свою схему «всецелого разума», Хомяков сознательно исходит из необходимости реализовать в ней образ своей веры, согласовать философию с образом веры православно верующего человека. Это естественный подход для философа, то же самое делал и Гегель. И. В. Киреевский одним из первых указал на неустранимую зависимость содержания философских учений от вероучения, которого в личной практике придерживаются их создатели.

Концепция «всецелого разума», в частности, удовлетворяет положению православного вероучения о том, что лучшее необходимое духовное состояние для христианина – это предать себя полностью воле Божией. Схема разума, когда развитие мира идет от высшей (творящей) воли к самосознанию (Творения) в идее, а не наоборот, коррелирует с понятным любому верующему человеку правилом: не строить своих планов, а полагаться на волю Божию.

Хомяков стремится в своей схеме философски конкретизировать положение о «цельном разуме», наполнить это положение философским содержанием, применяя (приспосабливая) его для осмысления отношений в фундаментальной мировоззренческой триаде «Творец – Творение – Человек».

Вероятно, возможны и другие истолкования философского замысла Хомякова, но такой подход позволяет наметить ряд интересных приложений философской схемы Хомякова к рассмотрению некоторых вопросов. (Дальнейшие соображения носят исключительно предварительно-эскизный и поисковый характер.)

Во-первых, по ней сразу становится видно, где находится область разума, соответствующая его научно-познавательной деятельности, где «находится», «гнездится», «коренится» наука как форма познания: она «коренится», грубо говоря, в пределах между явлением и рассудочной способностью человека. Это область направленного на предмет (познаваемое) рассудочного действия, едва достигающего области живознания данного предмета, ухватывающего его только со стороны явления, игнорируя при этом непосредственное знание разумом предмета в его действительности, и открывающего в нем только логические законы его существования.

В качестве иллюстрации приведем следующий пример. Утверждение академика, нобелевского лауреата Виталия Гинзбурга, что он не знает, не понимает, что такое Бог, так как он нигде Его не обнаруживает и не знает о том, где Он находится в доступном ему мире, можно воспринимать как должное. Это адекватная позиция ученого, т. е. человека, использующего в свой жизни и деятельности только часть возможностей всецелого разума, сознательно или неосознанно ограничивающего себя только одной сферой, областью, уровнем внутренней динамики разума. Гинзбург-атеист – это честный человек, он действительно «не видит» Бога, так как совсем «честно» даже в личной своей жизни не выходит за пределы своей профессиональной сферы. Это понятно. А вот его оппонент по теледебатам – известнейший актер и режиссер Николай Бурляев определенно не прав. Он хочет средствами рассудка подчинить рассудочную сферу области веры, что методологически неверно – рассудок можно «подчинить» вере только средствами веры. В реальности есть не осуществленная в своей полноте, совершенная целостность разума, не абсолютное соотношение разумных способностей, а только их динамическое соотношение. Так обстоит дело даже в лучших примерах и образцах святоотеческого мышления.

Несмотря на имеющееся разнообразие «национальных спецификаций» современной науки, она все-таки является универсальным инструментом особого рода человеческого познания. Наоборот, может быть, именно наличие определенного многообразия ее «национальных спецификаций», как ничто другое, свидетельствует об универсальности этого специфического инструмента. Киреевский и Хомяков единогласно говорят, что истина рассудочная одинаково для всех доступна и обязательна.

Вряд ли возможны отдельные «национальные науки». А вот национальное просвещение как отражение самосознания отдельного народа не только возможно, но и абсолютно необходимо. Выведение самосознания на уровень развитого национального, т. е. оригинального, просвещения есть долг каждого народа перед другими как членами единой человеческой семьи. В рамках этого национального просвещения при здравом его развитии вполне вероятно наличие более или менее явных философских представлений или даже развитой теории о смысле научного познания, его месте в общем проявлении самосознания данного народа.

Во-вторых, «концепт» Хомякова предоставляет возможность истолкования конфессиональных различий в христианстве на основе тех структур, во внутренней динамике разума и образов веры, на которых основана каждая из конфессий.

Протестанты используют для реализации своей веры по преимуществу область «явления – рассудка». В результате христианство сводится ими к некоему сильному, исторически оправданному, но только этическому учению, содержащему нормы-максимы нравственного поведения (религиозная сторона учения христианства при этом утрируется до приведения его к состоянию некоей философии практического разума), а в области философской мир становится воплощением идеи как основной формы рассудочной сферы разума.

Философия Римской церкви – томизм – предполагает наличие двух истин в их иерархической последовательности: божественной и естественной. Из схемы Хомякова видно, что такая позиция проистекает из незаконного разделения «всецелости» разума на две не связанные друг с другом области по линии проявленного/познаваемого. С. С. Хоружий, опираясь на традицию исихазма и паламитское учение, утверждает, что у христиан такое невозможно, ибо человек – соработник Богу, а связь Бога с человеком синергийна.

Для мышления православного человека принципиальной является возможность не «застревать» в области «явления – рассудка», а идти дальше. Это мышление «прозревает» предмет, не останавливаясь на его явлении в разуме. В нем сквозь внешнюю толщу проявленного всегда просматривается источник бытия предмета. Правда, и в этом случае возможны передержки, излишества. Именно с этой стороны критикует Хомяков русских православных за небрежение в деятельности рассудочного сознания, когда говорит, что «в древней Руси разуму недоставало сознания». В этом случае весь познающий потенциал человеческого духа, человеческого разума устремлен сквозь сферу «явления – рассудка», через и за пределы проявленного/познаваемого к самым первым истокам проявления – к Богу.

Схема Хомякова делает наглядными такого рода конфессионально-догматические различия. Если учесть огромное, определяющее влияние веры на образ мышления того или иного народа и на все его мирочувствие, самоопределение и самопроявление, то далее, возможно, могут быть дифференцированы и наиболее яркие национально-культурные особенности, определены различия в общественной и частно-бытовой ментальности различных народов европейско-христианского мира.

В-третьих, интересно перейти от различий в религиозной ментальности к истолкованию культурно-цивилизационных различий, трех культурно-исторических систем, которые условно можно обозначить как «перво-римская», «второ-римская» и «третье-римская», соотнося их с христианством западным (римо-католичеством и протестантством), восточным (греко-константинопольским) и русским (греко-русским, московским).

Феноменология этих различий достаточно полно представлена в работе А. И. Зимина «Европоцентризм и русское культурно-историческое самосознание» (2000). При опоре на «философию всецелого разума» А. С. Хомякова под истолкование этих различий может быть подведена основа. Если в протестантской и русско-христианской ментальности преимущество отдается какой-то одной области разума, а в римо-католичестве они представлены в принципиальной разъединенности, то восточное христианство, особенно периода золотого века святоотеческой письменности, когда античное (языческое) наследие было освоено христианством и на новых основаниях введено в структуру христианского мира, представляет собой если не образец, то ориентир для стремления к разумной полноте христианской жизни, избегающей односторонностей и излишних увлечений.

Хомякова нужно читать подробно, тщательно и целостно, а не растаскивать его на потребу, на цитаты ко всякому удобному случаю. Пока не научимся читать Хомякова, Киреевского, Чаадаева и уже на уровне университетских курсов воспроизводить и операционно использовать их метафизику, никакие постмодернизмы, феноменологии, экзистенциализмы, философские антропологии не помогут в деле развития философии.

В последний период возникло изумительное явление: современные отечественные исследователи, не имевшие основательной выучки в школе национальной философской классики, решили начать философствовать, находясь в подвешенном пространстве. При этом они считали, что реализуют уникальный постсоветский опыт. На деле получились некие философские фантазии, более или менее остроумные, но никакого отношения к современной жизни не имеющие. Этот опыт доказывает простое правило: сначала познай самого себя, а потом придумывай что угодно, представляя себя авангардным, или, как говорят, «продвинутым», мыслителем.

Неоконченное сочинение Хомякова, которому публикаторы посмертного собрания его сочинений дали название «Второе письмо о философии к Ю. Ф. Самарину», дает выразительный знак. Кажется, что в нем автор пытается выйти на какую-то очень важную философскую позицию. Завершись это письмо, может, была бы возможность увидеть изнутри связь отдельных хомяковских идей и взглядов, структурную и содержательную целостность развивавшегося им в течение всей жизни единого учения. Но это предсмертное письмо обрывается на полуфразе при переходе к чему-то очень важному в хомяковском построении. Обрыв, недоговоренность выглядят как своеобразное философское завещание А. С. Хомякова и как вызов великого диспутанта продолжить оборванную судьбой мысль прямо с оборвавшейся фразы: «В нем нет возникновения; а между тем есть в…» В этом письме можно увидеть преодоление нечленораздельной, по выражению Федора Степуна, «нутряной философии style russe». Развиваемая Хомяковым схема «всецелого разума» имеет такой теоретический потенциал, что на ее основе в ближайшее время может возникнуть что-то вроде русской неоклассики в философии. Если это произойдет, то тогда обнаружит себя связное философское пространство, в котором правит бал некая фундаментальная традиция.

Раньше много спорили о влияниях и даже инспирациях, которым подверглась русская философская мысль. С точки зрения старой методологии, этот вопрос был закономерен и неизбежен. Но если теперь видим, что одна и та же схема наполняется различным метафизическим содержанием, то что это: продукт влияния? инспирация мысли? или оригинальный продукт? А может быть, мы вообще неправильно понимаем историю философской мысли и поэтому не можем адекватно истолковать ни схему Гегеля с ее богословскими интуициями протестантской веры, ни схему Хомякова с наполняющими и оживляющими ее интуициями веры православной, ни тем более связь между ними.

Может быть, действительно, нужно как-то по-иному понимать историю философии, чтобы все это стало очевидным, и тогда поймем, что загадка рождения и развития русской философии связана с историей философии европейско-христианского мира, а не только западной его стороны, и есть не две отдельных истории – западной и русской философий, – а одна.