Текст книги "А. С. Хомяков – мыслитель, поэт, публицист. Т. 1"

В начале XIX века наметилось духовное возрождение России. Центр его – Оптина пустынь, куда стекались из разных мест, в том числе из Рославльских скитов Смоленской области, ученики преподобного Паисия Величковского. Монастырь отвечал на духовные запросы как простых, так и образованных русских людей, потому с ним связаны жизнь и творчество Киреевских, Гоголя, Леонтьева, А. К. Толстого, Достоевского, В. Соловьева…

В Москве объявились люди, которых противники иронически называли «славянофилами». На самом деле этим людям стало тесно в чужом быту, в чужой культуре, навязанных России царем Петром. Они деятельно и талантливо восстанавливали русское национальное самосознание, худо-бедно, но сохранившееся в простом народе. Основой самосознания по многовековой русской традиции они приняли Православную веру, в свете которой их «верующий разум» (И. В. Киреевский) судил современные им общественную жизнь и образованность.

А. С. Хомяков – один из главных зачинателей этого движения, по свидетельствам современников, живший в Церкви. Жить в Церкви – это кроме усвоения вероучения значит вкладывать жар души в исполнение обрядов. «Обряд, – пишет Хомяков, – это свободная поэзия символов или слов, которыми Церковь, единица органическая и живая, пользуется для выражения своего познания о Божественных истинах, своей безграничной любви к своему Создателю и Спасителю, наконец, любви, взаимно соединяющей христиан между собою на земле и на небе»[793]793
  Хомяков А. С. Церковь одна. С. 191.


[Закрыть]. Организованная обрядами внешняя жизнь – быт – просвещается христианскими идеалами (см. «Домострой»). Внутренняя жизнь души от волевых усилий при соблюдении церковных установлений получает постоянное напряжение деятельной Христовой веры и Христовой любви. Это идеал, к которому стремилась Русь, называвшая себя святою. Это и условие религиозного творчества.

Духовная связь с русской стариной определила наступательно-активный характер богословских работ Хомякова. Знаменательно, что его доводы против западных христиан, изменивших Символ веры на разумных, как им казалось, основаниях, не только формально-логические. Он указывает на логические и фактические промахи католиков, приведшие к искажению Символа веры (чего не было у наших простецов, отстаивавших истинность Святого Духа). Однако не ошибки разума, не заблуждения ученых-богословов ставит Хомяков во главу угла, а измену изначальному духу Церкви апостольской:

Так как самая гордость осмелившихся изменить Символ всей Церкви без согласия братий своих, была внушена не духом любви и была преступлением перед Богом и Св. Церковью: точно так же и их слепая мудрость, не постигшая тайны Божией, была искажением веры; ибо не сохраняется вера там, где оскудела любовь[794]794
  Там же. С. 47.


[Закрыть].

Хомяков исходит из Евангельского, первых веков христианства, понимания Церкви: «Любовь есть венец и слава Церкви»[795]795
  Там же. С. 44.


[Закрыть]. Потому об Ее авторитете он судит так: «Церковь не авторитет, как не авторитет Бог, не авторитет Христос, ибо авторитет есть нечто для нас внешнее». Как? – могут возмутиться люди, не привыкшие отдавать себе разумный отчет в своей вере. – Это же кощунство! Хомяков продолжает: «Не авторитет, говорю я, а истина и в то же время жизнь христианина, внутренняя жизнь его; ибо Бог, Христос, Церковь живут в нем жизнью более действительною, чем сердце, бьющееся в груди его, или кровь, текущая в его жилах; но живут, поскольку он сам живет вселенскою жизнью любви и единства, то есть жизнью Церкви»[796]796
  Там же. С. 85.


[Закрыть].

Именно внутренняя жизнь во Христе, духовный опыт, осознанный верующим разумом, – самое существенное для вероучения, обрядности и религиозного творчества:

<…> исповедование и молитва и дело суть ничто сами по себе, но разве как внешнее проявление внутреннего духа. Потому еще неугоден Богу ни молящийся, ни творящий дела, ни исповедующий исповедание Церкви, но тот, кто творит и исповедует, и молится по живущему в нем духу Христову[797]797
  Там же. С. 46.


[Закрыть].

По Хомякову, Церковь не может быть разделена на церковь учащую и церковь учеников:

Учит вся Церковь, иначе: Церковь в ее целости <…> Всякое слово, внушенное чувством истинно христианской любви, живой веры или надежды, есть поучение; всякое дело, запечатленное Духом Божиим, есть урок; всякая христианская жизнь есть образец и пример. Мученик, умирающий за истину, судья, судящий в правду не ради людей, а ради Самого Бога, пахарь в скромном труде, постоянно возносящийся мыслью к своему Создателю, живут и умирают для поучения братьев; а встретится в том нужда – Дух Божий вложит в их уста слова мудрости, каких не найдет ученый и богослов[798]798
  Там же. С. 94, 91.


[Закрыть].

А вот мысли Хомякова о молитве: «Мы молимся потому, что не можем не молиться, и эта молитва всех о каждом и каждого о всех, постоянно испрашиваемая и постоянно даруемая, умоляющая и торжествующая в то же время, всегда во имя Христа, нашего Спасителя, обращаемая к Его Отцу и Богу, есть как бы кровь, обращающаяся в теле Церкви: она Ее жизнь и выражение Ее жизни, она глагол Ее любви, вечное дыхание Духа Божия»[799]799
  Там же. С. 142–143.


[Закрыть]. Сказано прекрасно по форме и истинно по содержанию. Следующие далее слова могут восприниматься как личное мнение писателя: «Мы же молимся в духе любви, зная, что никто не спасется иначе, как молитвою всей Церкви, в которой живет Христос, зная и уповая, что, покуда не пришло совершение времен, все члены Церкви, живые и усопшие, непрестанно совершенствуются взаимною молитвою»[800]800
  Там же. С. 57.


[Закрыть].

Все же это скорее религиозная интуиция, близкая к религиозному творчеству, ибо вытекает из Евангельских заветов, засвидетельствованных апостолами Христовыми: «Бог любы есть» (1 Ин. 4, 8), «Ныне же пребывают вера, надежда, любы, три сия: больше же сих любы» (1 Кор. 13, 13). И еще: «…несть Бог, Бог мертвых, но Бог живых» (Мф. 22, 32). Ежели у Бога все живы, то окончившим земной жизненный путь что остается делать до Страшного суда? Духовными слезами смывать свои грехи и молиться, молиться за себя и за всех. «Кто положит предел милосердию Божию, – говорит Хомяков, – принявшему на Себя грехи мира?»[801]801
  Там же. С. 49–50.


[Закрыть].

Богословие Хомякова коренится в лучших стихиях и незамутненных глубинах народной жизни, потому у разных писателей, не разорвавших связей с отечественной традицией, есть переклички и идейные совпадения с ним.

Архимандрит Феодор (А. М. Бухарев) поддерживает старшего современника:

Не сомнение, а вера, горячая вера в истину должна быть движущим началом и способом к разузнанию истины ото лжи. <…> Чем горячее вера этого человека в истину, тем более и живее будет у него стремление, сколько возможно, глубже и разносторонне узнать и усвоить себе истину, и, следовательно, тем глубже и разностороннее он будет исследовать истину в самом себе и во всей обширности ее приложения. Само собою разумеется, что это исследование может совершаться различно, именно: или строго научною мыслью, или духовным опытом и подвигом, но в том и другом случае непременно с благодатью Духа, вся испытующаго, и глубины Божии, и с происходящей отсюда смелостью и свободою – востязовать вся, «судить обо всем» (1 Кор. 2, 10, 15).

Нужны смелость исследования в Духе Святом, а также помощь православным заблудшим западным братьям. Россия, более иных чающая иного Царствия, находится в застое, пассивно хранит Божественные сокровища; от нее по долгу христианской любви ждут напряжения воли и верующего разума для помощи заблудшим, заодно и для преображения своей жизни <…> мысль Бога, Промыслителя нашего, чтобы нам, православно-русским, в силу самого Православия или по безмерно-человеколюбивому духу Христовой истины войти с ее светом во все дольнее человеческое, чтобы через это и самим выйти из овладевшего многими бездейственного сна и для всего мира раскрыть великое значение Православия[802]802
  Феодор (А. М. Бухарев), архимандрит. О духовных потребностях жизни. М., 1991. С. 199–200, 280.


[Закрыть]

Интересно, что Владимир Соловьев в «Оправдании добра» исповедует христианский идеал, близкий Хомякову, только вот осуществить этот идеал в жизни надеется западными средствами. Отсюда суровые суждения философа о «славянофилах».

Пафос учения Хомякова – христианская любовь как основа человеческой свободы и разумения, как оправдание религиозного творчества.

На девятнадцатом веку христианства Хомяков, как и архимандрит Феодор (А. М. Бухарев), вознамерился освежить нашу сердечную память об апостольских временах. Далеко не все поняли и приняли труды Хомякова. В комментариях к его богословским работам в двухтомном собрании сочинений (1994) нет-нет да и встретишь: этого Хомяков не знал, этого не понял, в этом грубо ошибался. Не удивительно. Не сразу было одобрено старчество, возрождаемое святителем Паисием Величковским и его учениками в Оптиной пустыни. Увы, немало за века накопилось недоумений, недоразумений, непониманий, препятствующих религиозному творчеству. Полезно и поучительно было бы исследовать спорное, основательно разобраться, к примеру, в работах архимандрита Феодора, в софиологии протоиерея Сергия Булгакова и о. Павла Флоренского, но не предвзято, не враждебно, а с любовью к братьям во Христе, как это делал Алексей Степанович Хомяков в споре даже с католическими и протестантскими богословами.

А. Ю. Закуренко
«Кремль, Киев, Саровская пустынь»: представший и становящийся образ Руси у А. С. Хомякова

В письме А. И. Кошелеву (1848) А. С. Хомяков, обосновывая идеологию русской крестьянской общины, обронил фразу, вызвавшую недоуменную реакцию адресата. Фраза звучала так: «Корень и основа – Кремль, Киев, Саровская пустынь, народный быт с его песнями и обрядами, и по преимуществу община сельская… Без них мы… tabula rasa»[803]803
  Хомяков А. С. О старом и новом. М, 1988. С. 161–162.


[Закрыть]. В ответной корреспонденции А. И. Кошелев не преминул отметить: «Не постигаю также <…> – какую связь особенную общинное начало имеет с православием, т. е. с греко-российским учением христианской церкви <…> как Кремль, Киев и Саровская пустынь могут быть основою и корнем нашей жизни»[804]804
  Цит. по: Благова Т. И. Родоначальники славянофильства. М., 1995. С. 85.


[Закрыть].

Спустя 55 лет сын А. С. Хомякова Дмитрий засвидетельствовал, что, наткнувшись в 3-м томе сочинений отца на «письмо об общине», а конкретнее, на процитированный выше фрагмент, в котором сформулирована триада «корня и основы» русской жизни, был весьма удивлен тем, что отец «ставит его (Сарово. – А. 3) в параллель с Кремлем и Киевом; это едва ли не указывает на то, что он имел в виду славу Сарова, приобретенную им чрез преподобного Серафима»[805]805
  Русский архив. 1903. № 7. С. 479.


[Закрыть]. Пытаясь объяснить загадочную фразу, Д. А. Хомяков продолжает: «Надо было очень высоко ценить подвиги и народную славу Серафима, чтобы сопоставить Сарово с Киевом и признать за ним значение корня и основы»[806]806
  Там же. С. 480.


[Закрыть].

Итак, «Кремль, Киев, Саровская пустынь» как «корень и основа» – триада, сопоставимая по своей концептуальной силе с триадой «Православие, Самодержавие, Народность»[807]807
  Интересно, что об этой официальной идеологической триаде писал в связи со славянофилами Н. Бердяев в «Русской идее»: «Они (славянофилы. – А. 3.) утверждали три основы России – православие, самодержавие, народность, но <…> на первом месте у них стояло Православие». Важно отметить, что Православие не только по-разному толковалось славянофилами и западниками, но и в среде славянофилов обретало лишь некие общие концептуальные критерии. Более близка к пониманию хомяковской триады и вообще к славянофильскому видению российской государственности Е. Скобцева: «Основная формула русской самодержавной монархии такова: „русская самодержавная монархия есть государственность безгосударственного народа“. <…> Таким образом, идеальная общественная структура русского государства представляется Хомякову так: народная патриархальная монархия <…>» (Скобцева Е. А. Хомяков. Paris, 1929. С. 32, 35), при этом ее формулировка содержательно сопоставима с хомяковским видением «корня и основы» народной жизни: понятия «народная» суть «Саров», «патриархальная» – «Киев», «монархия» – «Кремль».


[Закрыть], – требует осмысления и активного, в духе самого А. С. Хомякова, понимания. При этом важно отметить, что Православие, Самодержавие, Народность есть общая формула, концепт без реального наполнения: какое Православие? чья Народность? и что за Самодержавие? В каком-то смысле Хомяков заполняет семантическую лакуну в официальной триаде: Самодержавие связывается с московским путем строения государства (важно, что не петровским), Народность – с непрерывностью традиции, идущей от основания Руси в Киеве через крещение и христианизацию Руси, а Православие – с молитвенным подвигом и стяжанием Духа Святого.

Столь жестко и однозначно сформулированная Хомяковым мысль более им не комментировалась. Видимо, фигура умолчания должна была создать поле интерпретаций для того, чтобы внутри этого поля возникали новые динамические смыслы. Мысль оказывалась бы плодотворной лишь в том случае, если бы в нее была «вмонтирована» защита, не позволяющая идеи закапсулироваться в самозамкнутой системе, столь чуждой самому духу мышления А. С. Хомякова. Открытость толкованиям и стала такой «защитой» от догматизма. Но слова с подобным концептуальным наполнением не бывают случайными, и предстоит серьезная работа по расчистке завалов и прояснению одного из самых загадочных мест в модели русского мира, как его видит Хомяков.

Учитывая, что А. С. Хомяков строит ценностную систему с помощью не дедуктивного метода, а выделения и описания ценностных инвариантов (по А. Жолковскому) или «объектов-идеалов», по Б. Егорову[808]808
  См.: Хомяков А. С. О старом и новом. М., 1988. С. 26.


[Закрыть], следует прибегнуть к вычленению этих инвариантов как из текстов, построенных дедуктивным образом (статьи, письма, различные научные работы), так и на основании поэтических текстов, т. е. высказываний спонтанного порядка. При этом необходимо отметить ряд своеобразных черт, характерных для художественно-философского метода Хомякова.

Одну из основных особенностей его стиля можно назвать жанрово-психологической инверсией, когда он настойчиво придерживается антисистемной спонтанности в статьях и трудах и столь же последовательно занят кристаллизацией мысли в стихах. При этом используемые им риторические фигуры (тропы, интонация, объективация авторской позиции) становятся не личностными метками стиля, но выступают как художественная форма трезвения: мысль должна восходить к онтологическим основаниям, не замутненным акциденцией ego[809]809
  Некоторые элементы подобной поэтики описаны в интересном, хотя и небесспорном докладе С. В. Черткова «Деоника в поэзии А. С. Хомякова».


[Закрыть].

Целостность, динамизм и открытость хомяковской «системе»[810]810
  Система мышления, предложенная А. С. Хомяковым, может быть названа логосоцен-тричной и вкратце описана как вложенные друг в друга по принципу «матрешки» четыре способа мышления: личностный↔догматичный↔динамичный↔логосоцентричный.


[Закрыть] придает метод наложения высказываний дедуктивных (построенных как логическая цепь следующих друг за другом мыслей) на высказывания спонтанные (оформленные внутри поэтического текста как тропы или риторические фигуры). Таким образом, следуя за Хомяковым, можно дедуктивное высказывание-определение трех «корней и основ» как концепций (названий-называний) в письме А. И. Кошелеву[811]811
  См.: Хомяков А. С. Полн. собр. соч. М., 1900. Т. 3. С. 462.


[Закрыть] сопоставить со спонтанным описанием этих же названий-концепций в поэтических текстах. Такое сопоставление дедуктивного выхода на фундаментальные понятия с переживанием их в личном опыте будет наиболее полно потому, что именно тропы и риторические фигуры ближе всего в силу своей спонтанности к области переживаний и дефинитивно неоформленного опыта.

Для корректности анализа следует прояснить ряд методологических проблем.

Совпадают ли поэтическая интуиция и личный опыт? Собственно саморефлексия Хомякова позволяет ответить на этот вопрос его же словами: «<…> в словесности вечное и художественное постоянно принимает в себя временное и преходящее, превращая и облагораживая его, и что все разнообразные отрасли человеческого слова беспрестанно сливаются в одно гармоническое целое»[812]812
  Хомяков А. С. О старом и новом. С. 309. Об этом же пишет в своей книге «А. Хомяков» будущая свщм. мать Мария: «На всех его (Хомякова. – А. З.) работах лежит печать единства основной установки, все они отмечены своеобразием и органической цельностью. Ни время написания, ни тема не нарушают связи с каким-то духовным центром его существа» (Скобцева Е. А. Хомяков. С. 27).


[Закрыть]. Следовательно, личный опыт как «временное и преходящее» включен в «вечное и художественное» именно через слово («словесность»), а художественное и логическое высказывания есть неразрывно сливаемые части единого «гармонического целого».

Как соотносятся художественное (спонтанное) и логическое (рациональное) высказывания?[813]813
  Ряд цитат из А. С. Хомякова по поводу взаимосвязи художественного и рационального приводит в своей книге современный исследователь В. Кошелев. См., например: «Художник действительно имеет полное сознание того, что творит, и самое его творение есть только воплощение сознанности» (Кошелев В. Алексей Степанович Хомяков. М., 2000. С. 154).


[Закрыть] По Хомякову, разнообразные формы (жанры) таких высказываний имеют в своей основе единое аксиоматическое понятийное поле-учение («одно гармоническое целое»), что опять же позволяет определять его, анализируя как центральные и/или периферийные для Хомякова жанры, так и высказывания, оформленные в художественной форме[814]814
  Ср., например: «<…> и драма, и лирика, и эпические отрывки <…> представляют не что иное, как стихотворную или драматизированную перефразу основных и второстепенных тезисов славянофильского учения»; «Читая поэтические произведения <…> и многочисленные ученые статьи, вскрывающие основы самого учения, невольно скажешь, что первые служат поэтическими истолкованиями последних, что там и здесь одно и то же содержание, лишь выраженное в разных формах». Цит. по: Бродский Н. Л. Ранние славянофилы. М., 1910. С. 136–137. См. также об «исключительной цельности миропонимания» Хомякова у Е. Скобцевой.


[Закрыть]. Таким образом, понять дефиницию «Кремль, Киев, Саровская пустынь» можно, как бы совершив «обходной маневр»: не только путем прямого истолкования, но и с помощью других «частей» целостного мира Хомякова. В силу особенностей мышления Хомякова именно в поэтических произведениях открываются смыслы всех членов данной триады.

Как из художественного высказывания может быть вычленен рациональный смысл? «Перевод» дедуктивных понятий на язык поэтического высказывания и диффузия рационального алгоритма ↔ художественного образа позволяют выделить в стихах Хомякова определенные семантические гнезда, смысловыми центрами которых будут те самые «знаки-образы»: «Кремль», «Киев», «Саровская пустынь». Исследуя затем произведения, заполнившие подобные «гнезда», можно будет определить связи обозначенных понятий-образов («объектов-идеалов») с положенными в основу хомяковского космоса инвариантами, что позволит воссоздать целостную систему мышления Хомякова и понять, что он имел в виду, формулируя исследуемую триаду.

Подобная феноменологическая расчистка будет неполной без разрешения проблемы источников и свидетельств. Действительно важно знать, что вообще мог знать в 1848 году Хомяков о Саровской пустыни и преподобном Серафиме? Очевидно, что узнанное им позволило связать уже осмысленные не только им лично, но и в историческом опыте всего русского народа канонизированные понятия «Кремль» и «Киев» с непосредственно творимой при его жизни новой духовной реальностью Саровской пустыни.

Первое приходящее на ум объяснение связывает с тремя «корнями и основами» три образа святости: «Кремль» – преп. Сергий Радонежский, «Киев» – преп. Феодосий Печерский, «Саровская пустынь» – преп. Серафим Саровский. При этом «Кремль» и «Киев» – основы установившиеся, «Саровская пустынь» – становящаяся (при жизни Хомякова не было даже речи о канонизации преп. Серафима).

Выбор основ как особая духовная интуиция, несомненно, осуществлялся Хомяковым не только в области предвидения, но и как уже осмысленное и выверенное высказывание. Целостность Хомякова предполагала, что вне зависимости от силы эстетического воздействия, так же как и рационального убеждения, его поэтические произведения есть оформленные свидетельства духовно-рационального опыта в их единстве.

Примеры духовной интуиции, формирующей или описывающей важные для жизни нации духовные парадигмы, обычно подготавливаются и вырастают из уже имеющегося интеллектуально-спиритуалистического соборного опыта. Если для примера сравнить разные интуиции о духовном пути России, то в ХХ веке В. Розанов и о. Павел Флоренский основой русской жизни называют Троице-Сергиеву лавру, в XIX Н. Гоголь, братья И. и П. Киреевские и Ф. Достоевский – Оптину пустынь. В этом смысле интуиция Хомякова о Саровской пустыни стоит особняком.

Почему именно Саровский тип духовности, а не Троицо-Сергиевский или Оптинский включен Хомяковым в триаду «корня и основы», хотя очевидно, что Оптинский путь был бесспорно известен Хомякову через свидетельства Гоголя и братьев Киреевских?

Свято-Троицкий путь, по мысли о. Павла Флоренского, есть синтез, путь собирания, единства, соединения разрозненных фрагментов мира в единый, пронизанный Духом Святым космос. Оптинская духовность – очевидный путь, воцерковление мира, диалог мира и Церкви, святость как учение, школа старчества… Участие в делах мира через культурных и воцерковленных мирян (Н. В. Гоголь, И. В. и П. В. Киреевские, Ф. М. Достоевский, Л. Н. Толстой, В. С. Соловьев, К. Н. Леонтьев), письма и литературные творения самих старцев (о. Макарий, о. Амвросий, о. Варсонофий). Продолжение дела св. Паисия Величковского в деле христианизации Руси (перевод «Добротолюбия» как высший и духовный и культурный акт).

Саровский путь, несмотря на наличие многих подвижников в Саровской пустыни, – путь именно преподобного Серафима, единственный, неповторяемый, путь личного подвига (установка на устное слово[815]815
  См.: «Не словесные поучения о монашеских правилах <…> и не общие поучения, по памяти записанные, но этот живой образ превозмогающей пламенности веры и дерзновенности молитвы есть для нас сокровище неоскудевающее» (Прот. С. Булгаков. Слова, поучения, беседы. Paris, 1987. С. 133).


[Закрыть]: учение передано через Н. Мотовилова), прихода мира к святости как образцу и помощи в насущной жизни. У Хомякова – некое предвидение о стяжании (он не мог читать свидетельства Мотовилова, но мог интуитивно ощущать из услышанного о преп. Серафиме то, что стало для него и «корнем, и основой» именно русского христианства). Учитывая, что для него Церковь едина, саровский вектор должен был стать вектором христианской Церкви вообще.

Преемственность Кремля и Киева если не очевидна, то объяснима. Киев есть не только город, но и место зарождения православной державы, место, где сакральное и профанное неразрывно связаны и взаимовлияют друг на друга. Киевская Русь воспринимается, скорее, именно как модель идеального государства, в котором духовная и мирская власти пребывают в симфонии.

Здесь следует вспомнить спор Хомякова со своими собратьями по славянофильскому возрождению. И. В. Киреевский в статье «В ответ А. С. Хомякову» описывает Киевскую Русь так: «Бесчисленное множество этих маленьких миров, составлявших Россию, было все покрыто сетью церквей, монастырей, жилищ уединенных отшельников»[816]816
  Киреевский И. В. Критика и эстетика. М., 1998. С. 158. Ср. у Хомякова в «Русской песне»: «По земле ходит Слово Божие, / Греет жизнию, светит радостью; / Блещут главы церквей золоченые, / А Господних слуг да молельщиков, / Что травы в степях, что песку в морях».


[Закрыть]. И далее: «<…> церковь наша в то время не продавала чистоты своей за временные выгоды»[817]817
  Киреевский И. В. Критика и эстетика. С. 160.


[Закрыть], в России «собиралось и жило то устроительное начало знания, та философия христианства, которая одна может дать правильное основание наукам»[818]818
  Там же. С. 162.


[Закрыть]. Такая идеалистическая картина прошлого, бесспорно, была реакцией на слова Хомякова из статьи «О старом и новом»: «Киеву бессильному <…> нельзя было осуществить идею великого государства»[819]819
  Хомяков А. С. О старом и новом. С. 51.


[Закрыть], «<…> и началась в пустопорожних землях, в диких полях Москвы новая жизнь, уже не племенная <…> но общерусская»[820]820
  Там же. С. 52.


[Закрыть]. Важно отметить, что здесь «бессильный Киев» пока еще выступает не в связке с Москвой, но противопоставлен ее «диким полям», хотя уже намечена необходимость дополнить государственную слабость Киева «общерусской» силой Москвы, государственный символ которой и есть Кремль. Полемичность Хомякова в данном случае связана с возражениями не только И. В. Киреевскому, но и П. В. Киреевскому[821]821
  См.: Киреевский П. О древней русской истории // Москвитянин. 1845. № 3.


[Закрыть]. При этом Хомяков-поэт противоречит Хомякову-историку, так как в «Русской песне» на былинный лад пересказывает оспариваемые им же слова И. В. Киреевского, но уже как истинные свидетельства о Киевской Руси.

Кремль – понятие из прошлого, в настоящем оно заменено Саровым, т. е. уходом от государственного христианства. Если и Киев, и Саров есть пространства охристианизированного мира, то Кремль – скорее, характеристика «исторического» времени. Такой понятийный «Кремль» возможен и в Киеве, и в Сарове, но лишь как символ интенции государства быть христианским. Не случайно Кремль есть также и Владимирская Русь, и Ростовская, и Суздальская, и Новгородская, и Тульская. Городские кремли как символы мощи и государственности становились опорными центрами во всех землях, постепенно попадающих под власть Кремля Московского. При этом политическая сила Кремля не всегда совпадала с его духовным авторитетом, поэтому ему действительно необходимо было благословение Церкви, и оно явилось в лице св. преп. Сергия Радонежского[822]822
  См. у Г. Федотова: «Не все в политической деятельности преподобного Сергия было “оцерковлено”. <…> На Куликовом поле оборона христианства сливалась с национальным делом Руси и политическим делом Москвы. В неразрывности этой связи дано и благословение преподобного Сергия Москве, собирательнице государства русского» (Федотов Г. П Святые Древней Руси. Paris, 1989. С. 141).


[Закрыть].

Само слово Кремль (др.-русск. кремль, крем(ь)никъ, кремь – родственно крймень и кромб) соотносится с тремя возможными семантическими источниками. Первый производит это слово из понятий «край, ломоть», второй – «подпорка, крепость, прочность», например «кремлевый лес», третий – «меч, шрам, расселина»[823]823
  См.: Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. М., 1986. Т. 2. С. 370–371, 380–381.


[Закрыть]. Таким образом, оппозиции «крепость в центре города»/«край, кромка», «прочность, меч»/«царапина, рана» объединены в общее смысловое ядро. Следовательно, уже в самом слове, склеившем оппозиции, присутствует возможность дисбаланса. Если семантический центр будет выведен из равновесия, то силы центризма могут победить пограничную слабость, а прочность – забыть об опасности нанесения ран. Отсюда именно в «кремлевских» стихах более всего у Хомякова призывов к покаянию и памятованию о грехах прошлого как действенному лекарству против нарушения гармонического соположения двух противоположных семантических полуядер «Кремля». Также важно, что понятие «Кремль-Москва» не только связано со становлением Московского-Всерусского государства, но и неразрывно с именем преп. Сергия Радонежского[824]824
  Об этом см., например: «Эту эпоху обычно называют эпохой преподобного Сергия Радонежского, ибо он ее олицетворяет. Замечу, что мы не по каждому святому называем эпоху. Мы никогда не скажем: “В эпоху преподобного Серафима Саровского”, и не потому, что Серафим “меньше” Сергия, а потому, что он не создал эпоху. Скорее, это “Пушкинская эпоха” или “Александровская”, но не “Серафимовская”. А о конце ХIV в. в России мы скажем только: “Эпоха Сергия”» (Мохнач В. Очерки православной традиции. М., 2000. С. 77); «XIV век – это век Сергия <…> это прорыв духовной жизни на Руси на новую высоту» (Топоров В. Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Т. 2. С. 347).


[Закрыть].