Текст книги "А. С. Хомяков – мыслитель, поэт, публицист. Т. 1"

В нелегкие 1919–1929 годы Андреев ведет в Петрограде активную педагогическую деятельность, читает богословские предметы на различных богословских курсах, которые в начале 1920-х годов во множестве появились в Петрограде. Андреев стал одним из инициаторов создания Богословского института, открывшегося в 1920 году на подворье Троице-Сергиевой лавры на Фонтанке, и занимал в нем кафедру христианской апологетики. Он преподавал также патрологию и вместе с Н. О. Лосским руководил философско-апологетическим кружком. Помимо преподавания в институте, он выступал с публичными лекциями о религии, науке, творении мира и воскресении.

В июне 1922 года Андреев женился на Наталье Николаевне Фроловской, а в декабре того же года епископ Николай (Ярушевич) рукоположил его в сан священника. Так началась новая страница в жизни Андреева. Он служил в центральных храмах Петрограда, сначала в Казанском, затем в Сергиевском соборе, а с декабря 1927 года – в храме Спаса-на-Крови, который тогда был кафедральным собором. Отец Феодор запомнился прихожанам этих храмов как талантливый проповедник, который привлекал к себе большое количество интеллигенции.

По свидетельству протопресвитера Михаила Польского, в середине 1920-х годов Андреев начинает все больше и больше расходиться во взглядах со своим бывшим профессором и другом – отцом Павлом Флоренским, «находя его недостаточно православным и даже находящимся в тонкой прелести»[721]721
  Протодиакон Сергий Голубцов. Стратилаты академические. С. 276.


[Закрыть]. В это же время он все более стал сближаться с Михаилом Александровичем Новоселовым, издателем известной до революции серии «Религиозно-философская библиотека». Новоселов в молодые годы был последователем Толстого, впоследствии сблизился с о. Иоанном Кронштадтским и оптинскими старцами. В 1921 году он принял тайный постриг с именем Марк и был рукоположен в 1923 году в епископы Катакомбной Церкви, в 1920-е годы часто приезжал в Петроград и неизменно останавливался у Андреева.

В сложных обстоятельствах церковной жизни тех лет отец Феодор Андреев противостоял обновленческому расколу и оставался верным патриарху Тихону и его преемникам. Однако «Декларация» 1927 года митрополита Сергия (Страгородского) внесла смятение в сердца православного духовенства и мирян. Начались многочисленные протесты, писались послания, посылались делегации, делались попытки разрешить создавшуюся, во многом двусмысленную, ситуацию. Вскоре начались отходы от митрополита Сергия иерархов, клириков и мирян, не согласных с провозглашенной им позицией в отношениях государства и Церкви.

Среди тех, кто выступил с резкой критикой нового церковного курса, оказался и отец Феодор Андреев. Он возглавил идейное противостояние клира Петроградской епархии и составил послание, с которым в конце ноября 1927 года в Москву отправилась делегация петроградского духовенства. Сам он по болезни поехать не смог. К сожалению, эта поездка не принесла ожидаемых результатов, после чего в середине декабря 1927 года отец Феодор составил текст так называемого «Отложения», на основании которого от митрополита Сергия отошло несколько архиереев со своими паствами во главе с митрополитом Иосифом (Петровых).

Осенью 1928 года отец Феодор был арестован. В тюрьме он заболел туберкулезом. Следователь принуждал его отказаться от своих убеждений, но напрасно. История сохранила слова, сказанные отцом Феодором в заточении: «Не надо нам ваших советских прав, оставьте нам святое наше бесправие». В начале декабря 1928 года он был освобожден, но силы уже были подорваны перенесенной болезнью. Весной 1929 года отец Феодор простудился, тяжело заболел воспалением легких и скончался 23 апреля 1929 года. Его похороны, по словам очевидцев, явились «последней в Петрограде картиной служения будущих мучеников и исповедников»[722]722
  Там же. С. 278.


[Закрыть]. По словам профессора Санкт-Петербургской духовной академии Александра Ивановича Бриллиантова, «… со времени похорон Достоевского не было таких похорон»[723]723
  Там же.


[Закрыть].

Большое сожаление вызывает то, что магистерская диссертация отца Феодора Андреева не дошла до нас. «Летом 1930 года его вдова, Наталья Александровна, – пишет протодиакон Сергий Голубцов, – по словам ее детей, была в Сергиевом Посаде у о. Павла Флоренского и получила от него единственный экземпляр магистерской диссертации о. Феодора. <…> 21 сентября она была арестована, был конфискован кабинет о. Феодора, погибла и его диссертация»[724]724
  Там же. С. 279.


[Закрыть]. Неизвестно также, сохранилась ли кандидатская работа Федора Андреева о Ю. Ф. Самарине. Хотелось бы выразить пожелание, чтобы специалисты, занимающиеся изучением славянофильства, в частности творчества Самарина, постарались бы провести поиски ее. Можно было бы не только открыть с новой, еще неизвестной стороны личность Самарина, но и оценить, как славянофильские идеи проросли на почве Московской духовной академии в начале XX века.

По мнению профессора Глаголева, Андреев в своей работе о Самарине не выступал «апологетом славянофилов», но то, что он в своих идейных убеждениях являлся их последователем, совершенно очевидно. Свидетельством тому являются его рассуждения о духовном значении Москвы для России и всего православного Востока, которые предваряют небольшую по объему, но чрезвычайно содержательную и наполненную малоизвестными фактами работу «Московская духовная академия и славянофилы»[725]725
  Андреев Ф. Московская духовная академия и славянофилы. Сергиев Посад, 1915.


[Закрыть].

Самому факту, что встречи славянофилов и профессоров духовной академии проходили именно в Москве, Андреев придает некое провиденциальное значение. «В самом факте встречи тех и других на географическом пространстве Москвы и ее пределов мы усматриваем нечто далеко не случайное и для славянофильства и для русского духовного просвещения вообще. Москва не просто один лишь из русских городов, хотя бы и столичных, а нечто гораздо более существенное». В устах урожденного петербуржца эта фраза звучит как строка из манифеста, в котором Москва провозглашается средоточием духовной и идейной жизни России.

«Но будучи истинным сердцем России, – продолжает Андреев, – Москва у славянофилов получает еще и иное высшее значение <…> Вопросы славянофильской политики тесно связаны с судьбами русского православия, и если Москва для них тождественна с целой Русью, то и последняя неотделима от всего православного Востока». Таким образом, в рассуждении Андреева находит свое продолжение концепция «Москва – третий Рим». Хотя автор прямо и не отталкивается от этой идеи, но весь ход его рассуждений свидетельствует о глубоком понимании Москвы как центра православной русской цивилизации.

Скажут, то было давно – ныне академия Киевская действует уже согласно с Московской, Петроград уже не смеется над «московитством» славянофилов, время московских привилегий прошло! Да, но должна ли пройти и самая память о том, что была когда-то на свете славянофильская православная Москва?.. Не должна ли Москва и ныне остаться символом православного Востока? Нельзя ли понятие московских привилегий сделать устойчивым, несмотря на внешнее их несоответствие настоящему положению дел? Понятие православного Востока шире понятия Москвы, но оно уже понятия «всего света» <…> Восток есть только одна из стран света – в этом его исключительность, но в этой стране света нашла себе земное прибежище надмирная истина, и в этом привилегия Востока. Московское, прибавленное к академии, только напоминает и ей, и всякой другой академии, что они по существу московские, то есть не западные, а восточные православные.

В этих словах наибольшее внимание привлекает идея о сохранении за Москвой права, или, как пишет Андреев, «привилегии», быть и оставаться не только символом, но, по существу, центром Вселенского Православия, несмотря на внешнее несоответствие этой высокой идеи настоящему положению дел. Если это «внешнее несоответствие» ощущалось уже в начале XX века, когда облик Москвы как подлинно православного города еще не был изуродован архитектурным вандализмом коммунистической эпохи, то это внешнее несоответствие в гораздо большей степени проявляется сегодня, когда налицо попытки попросту превратить Москву из третьего Рима во второй Вавилон.

Русский восток всюду, где жива русская идея, но взоры русских людей почему-то всегда упорно обращаются к Москве, – продолжает Андреев. – Ошибемся ли мы, если скажем, что в последние дни Москва даже решительно победила, что славянофильство ныне становится хорошим тоном, ко благу или ко вреду его – покажет будущее. Но если ныне Москва снова объединяет Россию и с нею весь православный восток, то славянофилов и деятелей нашей академии она объединяла всегда.

Теперь, с расстояния почти столетия, можно лучше понять философа. Именно теперь ясно, что, когда он писал о победе Москвы, он не имел в виду внешнюю победу, т. е. торжество Москвы как политического и административного центра России. Помимо эмпирического бытия Москвы существует еще Москва как идея, как третий Рим, как средоточие русской жизни, как духовный символ – некий таинственный звук, в котором, по словам великого классика, так много «для сердца русского слилось». Сегодня, как и прежде, Москва притягивает к себе русских людей не только из разных уголков России, но и волею судеб оказавшихся вдали от нее. Поэтому эти рассуждения Андреева – не что иное, как его славянофильское кредо.

При жизни А. С. Хомяков – главный идеолог и отец-основатель славянофильства – не имел контактов с Московской духовной академией. «Хомякова наша академия знает почти иcключитeльнo по его писаниям», – свидетельствует Андреев[726]726
  Андреев Ф. Московская духовная академия и славянофилы. С. 25.


[Закрыть], хотя все-таки одна личная встреча видного славянофила с представителем академической корпорации профессором Петром Симоновичем Казанским – известным историком древней Церкви – имела место в 1860 году.

О ней профессор Казанский в письме своему брату архиепископу Платону писал:

В Обществе любителей российской словесности в Москве <…> Хомяков <…> говорил о духовенстве, что оно не способно взять на себя инициативу в делах цивилизации. <…> И партия защитников старого порядка, и партия преобразователей чувствуют, что для их опоры нужно духовенство, каждая своими мерами хочет привлечь его на свою сторону и заставить служить их идеям. Большого труда мне стоило растолковать, что вера Христова с ее учением не должна быть орудием только и работным средством цивилизации и гражданских идей. Напротив, цивилизация должна служить к ее распространению и утверждению в сердцах. Как высшая потребность человека, как важнейший долг человека, она есть главное, и подчинять ее гражданским целям – то же, что подчинять душу телу[727]727
  Проф. П. С. Казанский и его переписка с архиеп. Платоном // Богословский вестник. 1903. С. 660–661.


[Закрыть].

Первые отклики академической профессуры на статьи Хомякова были более чем сдержанными. Это и неудивительно. В то время сфера богословского знания, образования, а тем более богословской мысли, всецело находилась в руках представителей духовного сословия – если и не имевших священного сана, то по своему происхождению и образованию принадлежавших к этому чрезвычайно замкнутому сообществу, отделенному от других сословий, в том числе и дворянского, резкими границами. Достаточно сказать, что даже великий светоч аскетической жизни и мысли святитель Игнатий (Брянчанинов) в течение почти всей своей жизни воспринимался представителями духовного сословия как чужой. Его выдающиеся труды подвергались острой критике на том основании, что он не имел духовного образования, т. е. не прошел той школы богословской схоластики, которая царила в духовных академиях и семинариях. Впоследствии протоиерей Георгий Флоровский в своей знаменитой книге «Пути русского богословия» подверг резкой критике схоластический метод как заимствованный из западных, в основном католических школ. К сожалению, в течение почти всего XIX века схоластика господствовала в богословских школах России, представляя серьезное препятствие для органичного развития православной мысли.

Андреев так объясняет настороженное отношение, с которым в академии встретили идеи Хомякова и его попытки самостоятельного богословствования:

Дети духовенства и питомцы духовной школы, они выступили в защиту этого духовенства и этой школы <…> Хомяков, несомненно, недооценивал значение иерархии – они указали ему на его ошибку. Видимая сторона Церкви в его изложении была слишком заслонена Церковью невидимой – наши богословы напомнили ему о ее бытии. Но с другой стороны, и Хомяков своими писаниями раскрыл их глаза на многое, что, быть может, прежде лишь смутно лежало в них, вывел их из некоторой косности быта на простор ясного сознания объективной ценности их сословных преданий <…> Но в целом это был тот спор, который один имеет право на существование: спор двух противников, имеющих один предмет любви[728]728
  Андреев Ф. Указ. соч. С. 26–27.


[Закрыть].

Этот примирительный тон Андреева продиктован его глубокой любовью, с одной стороны, к академии, воспитанником которой он являлся, с другой – к славянофильству, идейным наследником которого он себя осознавал.

«Богословствование Хомякова и прежде всего его катехизическое учение о Церкви есть, несомненно, удар колокола, рассчитанный на обновление помышлений многих сердец, дремлющих на старых ее катехизических определениях», – утверждает Андреев[729]729
  Там же. С. 25–26.


[Закрыть]. Естественно, что сама свобода, с которой Хомяков рассуждал о весьма сложных богословских предметах, была воспринята многими как вызов и, может быть, даже как своего рода вотум недоверия, вынесенный академической школе. Здесь, конечно, помимо чисто богословских были затронуты и корпоративные интересы, и профессор Казанский уже не смог сдержать своего возмущения.

Почему, Вы спрашиваете, не пишут против Хомякова? – обращается он в письме к своей давней корреспондентке, детской писательнице Александре Николаевне Бахметевой. – Во-первых, считают его менее вредным, чем безбожников, против которых ратуют, во-вторых, его сочинения отнюдь не считают замечательными в богословском отношении[730]730
  У Троицы в академии. 1814–1914. С. 559.


[Закрыть].

Резкость этого мнения может быть сопоставима лишь с его несправедливостью. Но, к счастью, эти выпады, вызванные поначалу самим фактом появления богословских трудов мирянина, а также новизной и нетривиальностью мыслей, содержащихся в них, достаточно быстро сошли на нет. При всем том, что с богословской точки зрения некоторые построения Хомякова небезупречны (что объясняется отсутствием у него необходимой богословской подготовки), общее направление его мысли в целом было абсолютно верным и впоследствии нашло свое продолжение и развитие в трудах богословов той же Московской духовной академии, в частности архиепископа Илариона (Троицкого).

В другом письме Бахметевой Казанский пишет:

Хомяков говорит, что на его глазах росло Православие, несмотря на все неблагоприятные обстоятельства. Но оно не могло расти без трудов и усилий духовенства. Влияние его, может быть, для иных неизвестно, но оно, как воздух, проникает атмосферу общества, невидимое, дает ему характер и пищу для дыхания. <…> Хомяков свидетельствует о влиянии его на общество <…> Не обратил он Пальмера[731]731
  Уильям Пальмер – английский богослов, который занимался изучением вопроса о возможности воссоединения англиканской Церкви с Православной. В России встречался со многими выдающимися богословами, в том числе с митрополитом Московским Филаретом, а также вел переписку с Хомяковым («Письма к Пальмеру»). Впоследствии перешел в католичество.


[Закрыть], но священники приобрели Геттэ[732]732
  Архимандрит Владимир Геттэ (1816–1892) – французский католический священник, перешедший в Православие. Через С. Сушкова познакомился с протоиереем Васильевым – настоятелем собора св. Александра Невского в Париже, который нашел все его суждения православными. В 1862 году присоединился к Православию с сохранением священного сана. За сочинение «Схизматическое папство» был удостоен по представлению Московской духовной академии степени доктора богословия. В 1875 году принял русское подданство. Завещал похоронить свои останки в России.


[Закрыть], который теперь хочет издавать церковную историю в 8-ми томах <…> Верьте, что у нас зорко следят за всяким явлением религиозной жизни, делают то, что могут, и делают тихо, ибо шумом все испортишь. Связанные по рукам и ногам опекою, которой не желают и не просят, лишенные средств, бьются духовные, сколько могут[733]733
  У Троицы в академии. С. 544.


[Закрыть].

Однако после ряда выпадов и, прямо скажем, придирок профессор Казанский все же сменил гнев на милость и должен был воздать должное и трудам Хомякова, и тому пути, которым он шел.

Несмотря на все это, – пишет он в своем разборе предисловия Самарина к изданию сочинений Хомякова, имея в виду многочисленные недостатки, погрешности и неточности, выявленные им в построениях Хомякова, – с удовольствием читал и прежде, и теперь прочел его труды. Для светского человека, заставшего еще брожение умов, бывшее в 20-х годах, самоучкою изучавшего родную веру, очень много доброго и истинного в его учениях. Церковь не дает ему титла, даваемого г. Самариным[734]734
  Ю. Ф. Самарин писал в предисловии ко второму тому сочинений Хомякова: «В былые времена тех, кто сослуживал православному миру такую службу, какую сослужил ему Хомяков, кому давалось логическим уяснением той или другой стороны церковного учения одержать для Церкви над тем или другим заблуждением решительную победу, тех называли учителями Церкви».


[Закрыть], но будет молить Господа Бога о прощении грехов его неведения и анафемы как ересиарху не провозгласит. Ищущий истины всегда достоин уважения. Очевидно, Хомяков – славянофил – жил и воспитывался под влиянием Запада, из западных материалов строя Православие, он думал, что идет новым путем. Над идеями религиозными царит у него идея философская. Шеллинговая философия откровения, очевидно, давала ему связующий цемент при его стройках из западных материалов. Естественно, спросите: так что же такое Православие? Где ему учиться? И я укроюсь от этого вопроса под защиту Шеллинга и повторю слова, которыми он, отрекшись от прежней системы, после долгого молчания начал свои лекции: цель движений есть покой, цель знания есть незнание[735]735
  У Троицы в Академии. С. 82.


[Закрыть].

Получается, что маститый профессор, возводя на Хомякова обвинения, намного превышающие степень его действительных погрешностей, обусловленных, как уже говорилось, отсутствием необходимой богословской выучки, в поисках ответа на один из основополагающих вопросов православного богословия: «Что такое Православие?» – не находит ничего лучшего, как спрятаться за спину немецкого философа-протестанта. Осознавая, что несколько переусердствовал в обличении мнимого ересиарха, профессор Казанский в одном из писем к Бахметевой проводит весьма интересное сравнение Хомякова с блаженным Августином и пишет о нем уже в примирительном тоне:

В субъективном чувстве веры он (Хомяков. – и. Е.) находит успокоение при уклонениях своей мысли. Сердцем преданный Церкви, он думает, что не грешит против нее, когда отвергает ее учение. Подобные противоречия уживаются в душах пылких. Блаженный Августин в сочинениях своих, относящихся к последнему периоду жизни, проповедовал строгое предопределение Божие независимо от воли человеческой. Монахи некоторых обителей писали ему, что его учение внушает отчаяние – к чему они трудятся, если они в числе назначенных к погибели? Августин, напротив, находил покой в своем учении. Буря сомнений и страстей в нем улеглась уже, он чувствовал мир в душе – это было для него залогом спасения. Но для тех, которые еще боролись со страстями и сомнениями, его учение имело иное назначение. Сердце верило у Августина, ум заблуждал. То же и у Хомякова. Мир ему.

Хотя у нас нет свидетельств о том, в какой степени члены академической корпорации разделяли довольно резкие суждения профессора Казанского об учении Хомякова, необходимо отметить, что это мнение было в те годы весьма авторитетным в кругах московского общества, о чем свидетельствует Никита Петрович Гиляров-Платонов в письме к профессору академии Василию Дмитриевичу Кудрявцеву-Платонову: «Почтенные, серьезные люди интересуются мнением Троицким, замечают о тамошних убеждениях и размышляют о них. В гостиной говорят, что Петр Симонович Казанский в разговоре с Бахметевой сказал то-то и обнаружил такое-то историческое убеждение. “Нет” – говорят другие, он совсем сказал не то, он сказал вот что и вот что, его убеждение вот какие и т. д.»[736]736
  Письмо к В. Д. Кудрявцеву-Платонову // Русское обозрение. 1897. Т. 46. С. 715.


[Закрыть]. Таким образом, критика профессора Казанского остается свидетельством первого соприкосновения нового, «неакадемического» направления русской богословской мысли с классической традиционной школой. История показала, что это соприкосновение было чрезвычайно важным для обеих сторон и принесло впоследствии благие плоды.

В заключение хотелось бы сказать об отношениях к Московской духовной академии Юрия Федоровича Самарина, начавшихся для него еще в самом детстве. Его учителем и воспитателем был выпускник одного из первых курсов Троицкой академии – как тогда часто называл и Московскую духовную школу – Н. И. Надеждин. С первой же встречи между учителем и учеником установились дружеские и доверительные отношения. «Интересно, – отмечает Андреев, – что заподозренный в академии едва ли не в неверии за то, что пародировал лекции ректора, для своего воспитанника Надеждин явился воспитателем не только его мысли, но и природной его религиозности»[737]737
  Андреев Ф. Указ. соч. С. 56.


[Закрыть]. В «Воспоминаниях от детства» Самарин передает интересный эпизод: «Один урок особенно мне памятен. Надеждин говорил мне о таинстве Евхаристии. Когда он объяснил мне значение торжественной минуты призывания Святого Духа на Дары, когда я узнал, что в эту самую минуту повторяется жертва Самого Спасителя и хлеб и вино становятся Его истинной Плотью и Его истинной Кровью, меня охватило благоговейным ужасом, я оглянулся невольно и мог только вымолвить, как страшно!»[738]738
  Самарин Ю. Ф. Воспоминания от детства. С. 16.


[Закрыть] Когда же Надеждин рассказывал о страданиях Спасителя, то, как пишет Самарин, «всякий раз заставлял меня плакать, и я не мог наслышаться рассказа об Нем и сам любил повторять его»[739]739
  Там же. С. 17.


[Закрыть]

К сожалению, впоследствии отношения между учителем и его воспитанником изменились. По свидетельству Самарина, Надеждин «значительно переменился и сделался решительно чиновником. При старой небрежности и беззаботности в нем стала заметна какая-то гордость человека будто бы практического, который понял тщету бескорыстных порывов молодости и обратился к положительному»[740]740
  Самарин Ю. Ф. Соч. Т. 12 (Письма). С. 142–143.


[Закрыть].

Впоследствии Ю. Ф. Самарин познакомился с профессорами Московской духовной академии протоиереями Федором Голубинским и Александром Горским. О первом он писал А. О. Смирновой-Россет: «Познакомились ли Вы у Троицы с Голубинским? Вот в полном смысле мудрец-ребенок. Может быть, в России не найдется трех ученых, которые могли бы с ним равняться, а вместе с тем он прост и добродушен, как дитя»[741]741
  Слово на день поминовения почивших наставников // Богословский вестник. 1912. № 11. С. 452 (Прим.).


[Закрыть].

Самарин также принимал участие в диспутах, которые согласно уставу 1869 года стали проводиться при защите магистерских диссертаций. Первый такой диспут состоялся в 1870 году во время защиты магистерской диссертации архимандрита Михаила (Лузина). Самарин даже готовился выступить, но после блестящей речи архимандрита Михаила отложил свое намерение. В 1871 году он был избран почетным членом Московской духовной академии «в уважение глубокого сочувствия интересам Православия и сильного правдою обличения врагов его»[742]742
  Журналы Совета Московской духовной академии за 1871 г. С. 217.


[Закрыть].

Самарин был близок и с выходцем из академии Н. П. Гиляровым-Платоновым, который был его адресатом известных писем о материализме. Они вместе переводили с французского статьи Хомякова и готовили их к изданию. «Что же касается до отношения самого Ю. Ф. Самарина к нашей академии, – пишет Андреев, – то оно всего лучше определяется одним его собственным письмом, сохранившимся в рукописном архиве Самариных. “Сколько там, – пишет он про нашу академию княгине Черкасской, – накоплено знания, сколько честных добросовестных трудов, сколько почтенной скромности и вместе с тем, как мало производительности!”» Доброжелательно-критический тон этого отзыва говорит о том, что Самарин искренно болел душой за академию, а в последующих строках своего письма он сообщает, что даже собирается войти в число членов академической корпорации: «Я серьезно помышляю о том, чтобы переехать в Троицкую Лавру и поступить в тамошнюю Духовную Академию». К сожалению, намерению Самарина не суждено было сбыться, но сам этот факт говорит о том, что славянофилы видели именно в Московской духовной академии то место, где их идеи могут быть органично восприняты и получить свое дальнейшее развитие. Это намерение высказано, замечает Андреев, «через пять лет после смерти Хомякова, любимого учителя Самарина, которому последний был предан беззаветно. Если бы Хомяков видел в нашей академии одну лишь официальную свою противницу, Самарин никогда не написал бы приведенных слов»[743]743
  Андреев Ф. Указ. соч. С. 64.


[Закрыть].

Среди воспитателей младших братьев и племянников Ю. Ф. Самарина были также выпускники Московской духовной академии. Так, у детей младшего брата Юрия Федоровича Дмитрия одно время был воспитателем незадолго перед этим окончивший академию священник Алексий Ключарев – впоследствии архиепископ Амвросий, который приобрел всероссийскую известность как выдающийся проповедник и активный церковно-общественный деятель. Господь распорядился так, что спустя годы – 30 марта 1876 года – владыка Амвросий принимал участие в отпевании Юрия Федоровича, которое совершалось в домовой Татьянинской церкви Московского университета, и произнес надгробное слово. Можно смело сказать, что в этом слове отражается подлинное отношение представителей Церкви не только к Ю. Ф. Самарину, но и к славянофильству как идейному течению, которое он представлял и с которым был неразрывно связан.

Он был тем, чем желательно было бы видеть всех русских просвещенных людей, – говорил о почившем преосвященный Амвросий. – Он был человек с древней любовью к своей вере и Церкви, со старинной ревностью о благе своего отечества и с богатством нового образования. И то, и другое так сложилось, примирилось и объединилось в его духе, что его личность может быть образцом практического решения трудной задачи, от правильного решения которой зависит все благо, вся будущность нашего отечества, именно – сохранения в современных русских людях древнего русского религиозного и патриотического настроения и совмещения его с истинными сокровищами нового образования. <…> Он понял Божественное установление и значение Церкви, оценил истинный дух христианского аскетизма, и в жизни истинных христиан увидел образцы человеческого совершенства, руководимые идеалом небесным. Таким образом, он явил в себе из древности известный, но немногим доступный прием сильных душ, по которому человек, честно сознавая ограниченность человеческого знания и сил, чувствуя потребность высшего озарения для решения великих вопросов нравственной жизни, с радостью принимает Божественное Откровение и отдает свой ум в послушание веры[744]744
  Проповеди Амвросия, епископа Дмитровского. М., 1883. C. 87–88, 89–90.


[Закрыть].

С большой скорбью отозвался на смерть Самарина и профессор Казанский, который, несмотря на свое критическое отношение к А. С. Хомякову, к его ученику был более снисходителен. В письме к Бахметевой он писал: «Не стало Юрия Федоровича. У нас поминают его. Таких людей немного у нас»[745]745
  У Троицы в академии. С. 547–548.


[Закрыть]. После кончины Ю. Ф. Самарина его младший брат Дмитрий учредил в Московской духовной академии стипендию его памяти. Сыновья Дмитрия Федоровича – Федор и Александр были так же, как и их дядя, избраны почетными членами академии. Андреев увидел в этом даже некое символическое предзнаменование: «Избранием в 1913 году Федора Дмитриевича она (академия. – и. Е.) как бы завершила первый век истории своих отношений к славянофилам: избранием в 1915 году Александра Дмитриевича открывается новое столетие ее существования. Оно открывается под славянофильским знаком и в славянофильские дни. Не значит ли это, что и в будущем академия останется верной своим старым заветам?»[746]746
  Андреев Ф. Указ. соч. С. 64.


[Закрыть].

Можно с полной уверенностью сказать, что Федор Андреев, высказывая эту мысль на пороге страшных для России лет, тем не менее был прав. Московская духовная академия вместе со всей Русской Церковью разделила горечь разорения и гонений, но мужественно перенесла все скорби, которые Промыслом Божиим выпали на ее долю в ХХ веке. Последователи славянофильства также подверглись гонениям, а само славянофильство было в России на долгие годы заклеймено как идеологически чуждое. Но по мере постепенного ослабления атеистического гнета славянофильские идеи, «реабилитированные» выдающимися богословами русского зарубежья, постепенно стали возрождаться в России. Неудивительно, что одним из первых мест, где эти идеи были оценены по достоинству, вновь стала Московская духовная академия. Славянофильское наследие изучается в курсе как истории русской религиозной мысли, так и основного богословия. Для студентов академии и семинарии – молодых богословов и будущих пастырей Церкви – оно является образцом живой богословской мысли, основанной на предании Православной Церкви и осознании особого предназначения России и Русской Церкви для судеб православных славянских народов и вселенского Православия.