Текст книги "А. С. Хомяков – мыслитель, поэт, публицист. Т. 1"

В системе Франка влияние идей Хомякова наиболее заметно в решении проблем общества. Рассматривая общественное бытие, Франк особое внимание обращает на соотношение отдельной личности и духовной цельности общества. Он отмечает, что и «сингуляризм», признающий первичность индивида, и «универсализм», признающий первичность духовного целого, имеют под собой некоторые основания; это означает, что правильное решение проблемы возможно только через синтез этих крайностей, через развертывание определенной диалектики индивидуального и всеобщего. Главной ошибкой всех предшествовавших попыток диалектического решения проблемы соотношения личности и общества Франк считает желание понять духовное целое по аналогии с отдельной личностью как некое всеобщее «я». Особенно наглядно это проявляется в философии Гегеля, которая в остальном дает достаточно правильное описание общественного бытия.

Какая бы реальность, – пишет Франк, – ни была присуща, например, «душе народа», она есть «душа» во всяком случае не в том самом смысле, в каком мы говорим о душе отдельного человека. Здесь <…> нет единого субъекта сознания; иначе говоря, духовное единство, с которым мы имеем здесь дело, есть не простое, абсолютное единство субъекта, а именно многоединство, единство, сущее и действующее лишь в согласованности и объединенности многих индивидуальных сознаний <…> можно сказать, что общество, в отличие от единичного одушевленного существа, есть в качестве соборного единства не некое «я», а «мы»; его единство существует, присутствуя и действуя как сознание общности, как идея «мы» в отдельных его членах.[1048]1048
  Там же. С. 47.


[Закрыть]

Далее Франк конкретизирует свое понимание «соборного единства» людей точно так же, как это делает Соловьев, – по существу, отрицая самостоятельность отдельной личности. «Общество, – пишет Франк, – есть <…> подлинная целостная реальность, а не производное объединение отдельных индивидов; более того, оно есть единственная реальность, в которой нам конкретно дан человек. Изолированно мыслимый индивид есть лишь абстракция; лишь в соборном бытии, в единстве общества подлинно реально то, что мы называем человеком»[1049]1049
  Там же. С. 53.


[Закрыть].

Хомяков оставался актуальным мыслителем и для других философов начала XX века. Его представление о духовно-материальном единстве людей в мистической Церкви явно повлияло на концепцию «симфонических личностей» Л. Карсавина; оно же угадывается в качестве основания концепций «духовного национализма» и «связанности людей в добре и зле» И. Ильина. Наконец, и в философии Н. Бердяева можно обнаружить определенные моменты влияния Хомякова, хотя в гораздо меньшей степени, чем у упомянутых мыслителей. Это выглядит странно, учитывая, как много Бердяев писал по поводу значения идей Хомякова в русской философии (помимо цитировавшейся выше статьи Бердяев написал небольшую книгу, посвященную Хомякову, впрочем, не слишком интересную). Однако это объясняется тем, что Бердяев последовательно развивал персоналистскую философию, обосновывающую абсолютное значение отдельной человеческой личности; в связи с этим ему было чуждо то проведение идеи духовного единства людей, которое развивал Соловьев и которое вело к фактическому отрицанию самостоятельности отдельного человека. Отталкиваясь от такой формы понимания идей Хомякова, сам Бердяев заимствовал у него только представление о нерасторжимом единстве (отдельного) человека с Богом (т. е. тот самый «имманентизм» Хомякова, который он защищал от критики Флоренского).

В заключение выскажем утверждение, которое может показаться парадоксальным, но которое только суммирует все сказанное выше. На самом деле наиболее глубокое влияние идей Хомякова прослеживается не у тех мыслителей, которые традиционно рассматриваются как прямые наследники старших славянофилов (К. Леонтьев, Н. Данилевский, В. Розанов), а у тех, кто достаточно отстраненно относился к спору западников и славянофилов и основные усилия обращал на развитие сложных философских концепций человека и общества. С течением времени «церковно-политическая» составляющая взглядов Хомякова предстает все менее существенной, в то время как становится все более очевидным непреходящее значение чисто философской составляющей его трудов.

О. Д. Куракина
А. С. Хомяков – основоположник самобытной русской философии

Алексей Степанович Хомяков – основоположник и признанный глава славянофилов. С него начался столетний период построения русской философии во всей ее самобытной неповторимости. Два имени стоят в основании русской философии – Алексей Хомяков и Иван Киреевский, вечные оппоненты, противоположные во всем и одновременно взаимно дополняющие друг друга.

В работе, посвященной А. С. Хомякову и судьбам славянофильства, Н. А. Бердяев писал, что «если И. Киреевскому принадлежит честь первой формулировки основоположений славянофильской философии, которые потом развивал Хомяков, то Хомякову принадлежит еще большая честь первой формулировки религиозного сознания славянофилов, учения о Церкви». Славянофильство как религиозно-философское направление было создано «коллективными усилиями», в нем была «соборность сознания» и «соборность творчества». И в этом коллективном сверхиндивидуальном деле Хомякову принадлежит центральное место. Он был «самый сильный, самый многосторонний, самый активный, диалектически наиболее вооруженный человек школы».[1050]1050
  Бердяев Н А. Алексей Степанович Хомяков // Бердяев Н А. Собр. соч. М., 1997. Т. 5. С. 28.


[Закрыть]

В оценке значения двух мыслителей автор одного из самых полных курсов по истории русской философии В. В. Зеньковский отдает «бесспорный приоритет» Хомякову. «На первом месте должны мы, – отмечал он, – поставить А. С. Хомякова, который был главой всей группы, ее вдохновителем и главным деятелем. Хотя основные его философские статьи написаны как бы в продолжение и развитие статей И. В. Киреевского, в силу чего очень часто именно Киреевского считают создателем философской системы славянофилов, но в действительности мировоззрение Хомякова было сложившимся уже тогда, когда Киреевский еще не пережил религиозного обращения»[1051]1051
  Зеньковский В. В. История русской философии. М., 2001. С. 176.


[Закрыть]. С православным историографом солидаризируется и философ Б. В. Яковенко, который утверждает, что «в истории русской мысли Хомяков занимает (до Соловьева) место самого значительного религиозного мыслителя».[1052]1052
  Яковенко Б. В. История русской философии. М., 2003. С. 128.


[Закрыть]

Яковенко в своей доскональной «Истории русской философии» пишет, что едва ли можно согласиться с расхожим мнением (в частности, Т. Г. Масарика) о том, что «хронологически Киреевский – первый философский основоположник славянофильства» и что «в философии и историческом исследовании Хомяков исходит из Киреевского». Философское мировоззрение Хомякова, констатирует Б. В. Яковенко, сформировалось уже в молодости, в дальнейшем он его не менял, в то время как Киреевский не сразу пришел к славянофильству, а стал славянофилом как раз под влиянием своего старшего друга Хомякова. «Когда же встал вопрос о публикации славянофильского кредо, оба мыслителя (которые уже давно достигли духовной и философской зрелости) сделали это одновременно, причем взгляды Хомякова были не менее основательными и систематичными, чем взгляды Киреевского»[1053]1053
  Там же. С. 130.


[Закрыть].

У истоков русской самобытной философской мысли стоят скорее любители, чем профессиональные академические философы. Таким был успешный хозяйственник, помещик тульской губернии А. С. Хомяков, внесший немало изобретательных новшеств и усовершенствований в свое обширное земледельческое хозяйство, и одновременно христианский мыслитель, поэт, живописец и публицист. К ним относится и литератор – редактор журнала, призванного ознакомить русское общество с новейшими европейскими течениями мысли, И. В. Киреевский. Такими людьми были Н. М. Карамзин, А. С. Пушкин, П. Я. Чаадаев, представители «общества любомудрия» В. Ф. Одоевский, Д. В. Веневитинов, кружка Н. В. Станкевича и многочисленных московских и петербургских салонов, где велись дискуссии о России и судьбах мира. Славянофилы больше говорили, спорили, доказывали, чем записывали.

Творчество Хомякова состоит из двух неравных частей. Первая – скромная по объему, хотя полное собрание сочинений и насчитывает восемь томов, вторая же несоизмеримо больше – она представляет собой устные высказывания и беседы, оказавшие огромное влияние на развитие русского любомудрия. Хомяков говорил о «соборном творчестве» русского мышления, в котором он оказался главным вдохновителем поиска самобытных оснований русской философии.

До Хомякова отечественную философскую мысль, по существу, нельзя было и назвать русской, ибо вся она двигалась в темах и проблемах западноевропейской философии – английской, французской, немецкой. К началу XIX века немецкий идеализм полностью овладел умами университетской молодежи, непререкаемыми кумирами которой стали Кант, Гегель, Шеллинг. Молодые люди, склонные к размышлениям, отправлялись на выучку к европейским светилам и законодателям философской моды. Вспомним хотя бы, что и Киреевский с восхищением отзывался о своем образовательном турне по европейским университетам и о лекциях Гегеля, с которым он познакомился лично.

Хомяков был первым, кто «западничеству» архивных юношей (Д. Веневитинова, И. Киреевского, А. Кошелева) противопоставил взгляд из глубины отечественного самосознания. Хомяков в силу нередкой, в отличие от нашего времени, укорененности в национальной культуре, пламенной православной церковности и свойства характера заядлого спорщика пытается найти свое видение, далекое от расхожих общественных предпочтений всего европейского.

На одной из литературных сред в доме Киреевских в начале 1839 года Хомяков читает свою статью «О старом и новом», которая и положила начало письменному оформлению славянофильского самосознания. Он писал, что настало время понять задачи человека перед обществом и российским государством и отдать все свои силы делу процветания Отечества.

Мы будем, – призывал Хомяков, – продвигаться вперед смело и безошибочно, занимая случайные открытия Запада, но придавая им смысл более глубокий или открывая в них те человеческие начала, которые для Запада остались тайными, спрашивая у истории Церкви и ее законов – светил путеводительных для будущего нашего развития и воскрешая древние формы жизни русской… Тогда, в просвещенных и стройных размерах, в оригинальной красоте общества, соединяющего патриархальность быта областного с глубоким смыслом государства, представляющего нравственное и христианское лицо, воскреснет древняя Русь… полная сил живых и органических[1054]1054
  Хомяков А. С. О старом и новом. М., 1988. С. 55–56.


[Закрыть].

Заслуга Хомякова в том, что во время увлечения грандиозными системами немецкого идеализма он пытается найти непререкаемые основания отечественного мышления. Во время, когда отсутствовали переводы Гегеля и Фихте, когда не была еще выработана собственная философская терминология, Хомяков пытается донести до соотечественников всю пропасть, лежащую между жизненостью православного мышления и рассудочной отвлеченностью западноевропейских построений.

Хомяков пишет в статье «О возможности русской художественной школы»:

Полнота и целость разума во всех его отправлениях требуют полноты в жизни; и там, где знание оторвалось от жизни, где общество, хранящее это знание, оторвалось от своей родной основы, там может развиваться и преобладать только рассудок, – сила разлагающая, а не живительная, сила скудная, потому что она может только пользоваться данными, получаемыми ею извне, сила одинокая и разъединяющая. Все прочие животворные способности разума живут и крепнут только в дружеском общении мыслящих существ; рассудок же в своих низших отправлениях (в поверхностном анализе) не требует ни сочувствия, ни общения, ни братства и делается единственным представителем мыслящей способности в оскудевшей и эгоистической душе[1055]1055
  Там же. С. 130.


[Закрыть].

Русский мыслитель печется о философии жизненной, действенной, практичной. Привлекательны укорененность Хомякова в национальном быте, трезвый, хозяйственный подход к тому, что должна и может сделать Россия. Его мировоззрение необычайно трезво и удивительно прагматично. Оно жизненно конкретно, а потому не имеет стройной формы, характерной для последующих мыслителей, начиная с Соловьева. Гениальны прозрения Хомякова, высказанные попутно, в форме кратких очерков, набросков, записей между строк.

Нет нужды говорить о непосредственном влиянии Хомякова на плеяду русских мыслителей, составивших основной цвет русской философии, – В. С. Соловьева, П. А. Флоренского, С. Н. Булгакова, Н. О. Лосского, ибо факт этот не вызывает особых сомнений.

Национальный дух творчества Хомякова оказался наиболее близок Н. А. Бердяеву, В. Ф. Эрну, И. А. Ильину. Бердяев свою близость к Хомякову обозначил в работе, посвященной его личности и творчеству. Наряду с Бердяевым философы, группировавшиеся вокруг издательства «Путь», чувствовали свою творческую преемственную связь с Хомяковым и Киреевским.

Темы Хомякова: Россия и Европа, место России во всемирной истории, Православие и христианский Запад, Православие и славянский мир, пути Византии и славянства – были восприняты русскими мыслителями и решались ими на протяжении двух столетий. Хомяков оказывается актуален и в ХХ, и в XXI веке, ибо вновь и вновь на повестку дня выносится тема самоопределения, самобытности русской цивилизации перед лицом внешнего военного давления Запада и медленной экспансии Востока. Записки А. С. Хомякова о всемирной истории, или «Семирамида», – одна из первых грандиозных попыток историософского построения наряду с трудами Вико, Гердера и философией истории Гегеля. Построения русского мыслителя необычайно оригинальны. Он предложил новый метод исторической науки, опирающийся на живую художественную интуицию схватывания целостного лика, который позднее О. Шпенглер назовет «физиогномическим». Хомяков идет своими путями, не утратившими научного значения и сегодня. В «Семирамиде» содержится множество идей и наблюдений о славянской семье народов, о будущности славянского мира, о разной степени родства между индоевропейскими языками, которые позднее будут развиты в книге Н. Я. Данилевского «Россия и Европа».

Многочисленные исследователи прошли мимо того факта, что в общественно-церковных вопросах В. С. Соловьев является прямым наследником и продолжателем дела Хомякова. Проблема единства христианских Церквей, вопрос о времени и причинах возникновения догматических разногласий, церковно-политические темы были заданы Хомяковым в работе «Церковь одна», в трех статьях «Несколько слов православного христианина…» и в переписке с В. Пальмером.

Произведения Соловьева, посвященные церковно-политическим и догматическим вопросам, такие как «Великий спор и христианская политика», «Догматическое развитие в Церкви в связи с вопросом о соединении церквей», «История и будущность теократии», «Русская идея», «Россия и Вселенская Церковь» являются продолжением и развитием тем, поставленных Хомяковым. Хотя решение этих проблем виделось обоими мыслителями по-разному.

Влияние Хомякова особенно заметно в ранних работах Соловьева: «Кризис западной философии», «Философские начала цельного знания», «Критика отвлеченных начал». Э. Радлов в «Очерке истории русской философии» подчеркивает, что в этих работах Соловьев всецело стоит на почве взглядов Киреевского и Хомякова. Более того, «вся концепция Вл. Соловьева, его воззрения на задачи философии, на роль веры и т. д., оставалась всегда в полном согласии» с взглядами Хомякова[1056]1056
  Радлов Э. Л. Очерк истории русской философии // Введенский А. И. и др. Очерки истории русской философии. Свердловск, 1991. С. 133–136.


[Закрыть].

Учение Хомякова не представлено в систематической форме, но в нем содержатся в зародыше многие последующие учения самобытной русской философии: учение о культурно-исторических типах Н. Я. Данилевского, имеющее много общего с историософскими идеями Хомякова[1057]1057
  См., например: Хомяков А. С. Мнение русских об иностранцах // Хомяков А. С. О старом и новом. С. 109–111.


[Закрыть]; почвенничество Ф. М. Достоевского; концепция цельного знания В. С. Соловьева, восходящая к учению Хомякова о цельности познавательных сил человека; метафизика Л. М. Лопатина, В. С. Соловьева, Н. О. Лосского, в основе которой лежат духовные монады как центры силы, восходящая к представлениям Хомякова о том, что «мир явлений возникает из свободной силы воли; но этот мир представляется как сочетание двух факторов, “всего” и момента или “атома”»[1058]1058
  См.: Хомяков А. С. Второе письмо о философии к Ю. Ф. Самарину // Хомяков А. С. Полн. собр. соч. М., 1900. Т. 1. С. 347.


[Закрыть]; учение об объективации Н. А. Бердяева как воли, определяющей «границы субъективности человеческой в отношении к объективации или внутреннему представительству»[1059]1059
  Там же. С. 341, 344.


[Закрыть].

Журнал волевой идеи «Русский колокол» И. А. Ильина навеян учением Хомякова о велящем разуме, православном разумном волюнтаризме[1060]1060
  Там же. С. 312–313.


[Закрыть].

Таков Алексей Степанович Хомяков – православный христианин, мыслитель, патриот. Натура цельная и могучая, не знающая страхов и упреков. У него нет религиозных шатаний и кризисов. Православная вера Хомякова – огонь неугасимый, освещающий его жизнь, творчество и мышление. Русский мыслитель был убежден:

Велик и благороден подвиг всякого человека на земле: подвиг Русского исполнен надежды. Не жалеть о лучшем прошедшем, не скорбеть о некогда бывшей Вере, должны мы, как Западный человек; но, помня с отрадою о живой Вере наших предков, надеяться, что она озарит и проникнет еще полнее наших потомков; помня о прекрасных плодах Божественного начала нашего просвещения в старой Руси, ожидать и надеяться, что, с помощью Божией, та цельность, которая выражалась только в отдельных проявлениях, беспрестанно исчезавших в смуте и мятеже многострадальной истории, выразится во всей своей многосторонней полноте в будущей мирной и сознательной Руси <…> Русская земля предлагает своим чадам, чтобы пребывать в истине, средство простое и легкое неиспорченному сердцу: полюбить ее, ее прошлую жизнь и ее истинную сущность, не смущаясь и не соблазняясь никакими случайными и внешними наплывами, которых не мог избегнуть никакой народ новой истории, создавшей неизвестное древности общество народов[1061]1061
  Там же. С. 258.


[Закрыть].

Бердяев, который придавал большое значение роли Хомякова в становлении самобытной русской философии, писал:

Умопостигаемая воля русского народа, целость духа его направлена на раскрытие тайны сущего, ставит русской мысли задачи онтологические. Религиозная природа русского народа ставит перед русским сознанием задачу создания синтетической религиозной философии, примирения знания и веры, в эту сторону направляет творческую мощь нашу. Онтологическое и религиозное устремление русской философии не есть подчинение истины национальности, а есть раскрытие нашей национальностью онтологической и религиозной стороны истины.

Хомяков угадал путь творческой русской философии, положил основание традиции[1062]1062
  Бердяев Н. Алексей Степанович Хомяков // Бердяев Н. А. Собр. соч. Т. 5. С. 114


[Закрыть].

В. П. Кошарный
Творческое наследие А. С. Хомякова и феномен национальной философии

Н. А. Бердяев писал: «Когда в XIX в. в России народилась философская мысль, то она стала, по преимуществу, религиозной, моральной и социальной. Это значит, что центральной темой была тема о человеке, о судьбе человека в обществе и в истории»[1063]1063
  Бердяев Н. А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века // О России и русской философской культуре. М., 1990. С. 118.


[Закрыть]. Такой была философия славянофилов. Пройдя большую школу западного философствования, русский ум обратился к собственной жизни, к главным вопросам и интересам своего исторического бытия. Творчески переработав европейский мыслительный опыт, славянофилы заложили основы русской национальной философской традиции, в центре которой были идеи целостного знания, духа и жизни, соборности.

В современных публикациях, посвященных истории отечественной философии, поднимаются вопросы: а существует ли русская философия и правомерно ли говорить о национальной философии вообще? Если вынести за скобки второстепенные детали, то можно выделить две основные точки зрения. Для некоторых авторов само существование идеи русской (равно как и другой национальной) философии – «неприятный факт», так как мешает им позиционироваться в качестве «универсального человека». Русские философы, полагают они, – это некая группа лиц, маргинализированных мировым философским развитием и оторванных в область провинциального, локального. Нет ни русской, ни западной философии. Есть лишь одна, универсальная философия, «универсальные техники анализа», а «русскость», «немецкость», «французскость» – это характеристики, относящиеся к сфере идеологии. Таково мнение одного из участников дискуссии, материалы которой опубликованы журналом «Логос»[1064]1064
  Русская философия: Вердикт, реальность или/и миф? // Логос. 2001. № 4. С. 115–128.


[Закрыть]. Другой же подчеркивает, что нет специфической русской философии, есть способ самоописания определенного этапа развития философии и культуры[1065]1065
  Там же.


[Закрыть]. На страницах этого журнала также говорится, что попытки выявить специфику русской философии бесперспективны: «Русская мысль должна влиться в общемировой философский процесс и внутри него доказать свою мощь»[1066]1066
  Сергеев М. К дискуссии о западной словесности и русской философии // Там же. С. 160–161.


[Закрыть].

С другой стороны, большинство современных исследователей, продолжая традиции Н. Бердяева, В. Зеньковского, Н. Лосского, С. Франка, отмечают специфические черты и особенности русской философии. Выделение этих особенностей стало общим местом в соответствующих разделах современных вузовских учебников. Набор черт, выражающих «особость» русской философской мысли, не совпадает у разных авторов, хотя можно заметить и постоянно повторяющиеся элементы[1067]1067
  См., напр.: История философии: Запад – Россия – Восток. Кн. III. М., 1998. С. 248–285; Андреева И. С. Истоки и принципы русской философии (Обзор) // Русская философия во второй половине XX века: Сб. обзоров и рефератов. М., 2000. Ч. 2. С. 65–98.


[Закрыть]. Среди них называются нравственная ориентация, ведущая роль проблемы человека, историософская проблематика (Запад – Россия – Восток), тема кризиса западной цивилизации, культуры, философии, борьба против абстрактности классической мысли, антиутилитаризм, духовность, интерес к глубинам человеческих переживаний и страданий, к поиску Бога, правды и спасения и т. д.[1068]1068
  См., напр.: История русской философии. Уч. пособие / М. Н. Громов и др. М., 1998. С. 4–16; 186–202.


[Закрыть] В западной русистике также встречаются попытки обозначить главные мотивы русской философской мысли. Так, Л. Шейн называет среди них вопросы о «природе человека» и «природе свободы», моральной ответственности человека перед обществом, о трансцендентности и имманентности Бога и органическом единстве Космоса, но главное – это антропология и этика, с которыми, по мнению Л. Шейна, связаны наивысшие достижения русской философской мысли[1069]1069
  Shein L. J. Readings in Russian Philosophical Thought. Haag; Paris, 1968. P. 13, 43.


[Закрыть].

Итак, можно ли говорить о русской философии и в каком смысле? Являются ли определения «русская», «французская», «немецкая», «испанская» лишь указанием на топос развития философии или эти понятия в своем объективном содержании имеют нечто, выводящее их за пределы географии? Все это требует детального историко-философского анализа с использованием средств этнографии, культурологии, этнической психологии и других дисциплин. Нужно отметить, что чрезмерное увлечение поисками и обоснованием исключительной самобытности русской философии, а иногда и стремление представить ее в качестве единственно истинной и чуждой философии Запада и Востока приводят к отрыву русской мысли от мировой традиции.

Другая крайность – полное отрицание своеобразия русской философии. Ни с первой, ни со второй точкой зрения согласиться нельзя, так как обе не позволяют достичь сколько-нибудь целостного понимания национальной традиции.

Если обратиться к историографии, то можно обнаружить, что вопрос о своеобразии национальной философии обсуждался уже в XIX веке, а в начале XX – наиболее оживленно. Архимандрит Гавриил (В. Н. Воскресенский) в своей «Истории русской философии» (1840) выделил национальные особенности русского характера как фактор развития оригинальной отечественной философии. Г. Шпет в «Очерке развития русской философии» (1922), говоря о том, что признает философию только как знание, а не как мировоззрение, сформулировал свою точку зрения: «Философия приобретает национальный характер не в ответах, научный ответ, действительно, для всех народов и языков один, – а в самой постановке вопросов, в подборе их, в частных модификациях. Интерес и отношение к той или иной проблеме, к той или иной стороне в ней носят местный, народный и временный характер – а не как не идеальная форма и содержание проблем»[1070]1070
  Шпет Г. Г. Очерк развития русской философии. Ч. 1 // Шпет Г. Г. Соч. М., 1989. С. 12.


[Закрыть]. Только в таком смысле, заключал Г. Шпет, и можно говорить о национальной науке, иначе решение вопросов – философских, математических или кристаллографических – по национальным склонностям и настроениям ничего научного в себе не сохраняло бы. Русский мыслитель, таким образом, подходил к оценке истории отечественной философии с позиций западного рационалистического представления о предмете и характере философского знания, логика которого привела его к взгляду на проблему национальной философской традиции.

Известный русский философ, деятель русского послеоктябрьского зарубежья Б. П. Вышеславцев развивал в работе «Вечное в русской философии» несколько иной, но все же близкий к Г. Шпету взгляд. Подчеркивая, что основные проблемы мировой философии являются проблемами и русской философии, он писал: «В этом смысле не существует никакой специальной русской философии. Но существует русский подход к мировым философским проблемам, русский способ их переживания и обсуждения»[1071]1071
  Вышеславцев Б. П. Вечное в русской философии // Этика преображенного Эроса. М., 1999. С. 54.


[Закрыть].

Современные западные специалисты нередко обвиняют русскую философию в «нефилософичности», рассматривают ее как периферийное явление в истории мировой философии, сводят ее понятие к национальной идеологии и психологии. Наиболее показательна в этом отношении позиция, представленная в фундаментальной монографии В. Гоердта. Немецкий исследователь предложил разделить вопрос о сущности русской философии на две части: во-первых, каково ее собственное философское содержание, вовторых, что в ней есть русского[1072]1072
  Goerdt W. Russische Philosophie: Zugange und Durchblicke. Freiburg (Breisgau); Munchen, 1984 .S .36


[Закрыть]. Отвечая на первую часть вопроса, В. Гоердт пишет, что сам термин «русская философия» неоднозначен и его можно рассматривать как некое предварительное понятие. С одной стороны, он используется историками философии около 150 лет и в этом смысле имеет реальное содержание. Но, с другой стороны, исследователей якобы постоянно сопровождало сомнение в том, является ли она собственно философией в значении, сложившемся в западноевропейской традиции. Немецкий историк русской философии констатирует частичную несовместимость термина «русская философия» с западноевропейским (сциентистским) пониманием философии.

Т. Зеебом указывает на «идеологические компоненты» внутри различных течений русской историко-философской мысли, проявившиеся в решении рассматриваемой проблемы. Те, кто в качестве абсолютного масштаба опирались на западно-европейскую интеллектуальную традицию в понимании философии (Т. Зеебом относит к их числу Я. Колубовского, Г. Шпета, Б. Яковенко, М. Ершова, Э. Радлова), трактуют содержание историко-философского процесса как историю философских проблем и их решений. Другие же (В. Зеньковский, Н. Лосский, С. Франк) видят в основе философских концепций, сформировавшихся в России, «первоначальные интуиции индивидуального и национального духа» и рассматривают философию прежде всего как мировоззренческое учение[1073]1073
  См.: Seebohm T. Ratio und Charisma. Ansatze und Ausbildung eines philosophischen und wissenschaftlichen Weltverstandnisses im Moskauer Russland. Bonn, 1977. S. 2–3.


[Закрыть]. Именно среди сторонников последней точки зрения широко распространена идея «особости» русской философии.

Комментируя эти идеи, В. Гоердт называет квазиромантическими попытки вывести сущность русской философии из особенностей «русской души», «русского национального характера», «национальной психологии», «русского образа мысли». Общий вывод, к которому приходит немецкий исследователь, можно сформулировать так: то, что в русской философии определяется как «философское», не имеет национального характера и принадлежит всей мировой философии, то, что в ней есть «русского», не имеет отношения к философии и относится к сфере идеологии, политики, этнопсихологии. Философия имеет дело не с сентиментальностью (Empfndsamkeit), а с разумом[1074]1074
  Goerdt W. Op. cit. S. 44.


[Закрыть].

Таким образом, ответ на вопрос о существовании национальной философии, ее особенностях во многом зависит от понимания ее природы и предмета.

В последние годы значительно возрос интерес к проблеме национальной ментальности. Обсуждаются вопросы природы и изменений российского менталитета, его влияния на культуру, и в частности на философию[1075]1075
  См.: Россия и Запад: взаимодействие культур // Вопросы философии. 1992. № 6; Российская модернизация: проблемы и перспективы // Там же. 1993. № 7; Российская менталь-ность // Там же. 1994. № 1.


[Закрыть].

Идея ментальности популярна у представителей школы «Анналов», повернувших историческую науку от исследования объективных социально-экономических отношений к анализу духовной жизни и к поиску фундаментальных устойчивых структур сознания. В XIX веке понятие «менталитет» употребляли в значении, близком к образу мыслей, качеству разума, стилю мироощущения общности, духу народа. Как отмечается в литературе, этимологические истоки этого термина связаны не только с духом или душой, но и с разумом, мышлением, образом мышления.

Мировоззренческая ментальность выражается в построении картины мира, она интегрирует поток представлений, характерных для духовных, социокультурных общностей в процессе создания картины мира. Ментальность выступает здесь в качестве контекста, в котором находит свое специфическое воплощение уникально-неповторимый способ видения человеком окружающей реальности.

Что касается этноментальности, то она, являясь неотъемлемым свойством этнического феномена, обладает двойственной природой, включающей как природно-биологическое, так и социальное начала. Это обусловливает ее устойчивость и консерватизм[1076]1076
  Додонов Р. А. Теория ментальности: учение о детерминантах мыслительных автоматизмов. Запорожье, 1999. С. 73.


[Закрыть]. Этноментальность выполняет начальную консолидирующую функцию, объединяя членов общества общими представлениями об устройстве мира, о нормальных реакциях на определенные поступки, о стереотипах восприятия «своих» и «чужих». А. А. Потебня подчеркивал, что при сравнительно одинаковой интеллектуальной мощи у представителей разных народов не может быть единого стиля мышления[1077]1077
  Потебня А. А. Слово и миф. М., 1989. С. 155–156.


[Закрыть], так как последний обусловлен различным опытом в решении конкретных практических задач.

Существенное влияние этноментальность оказывает на искусство, религию и философию, в частности через стиль мышления, различное использование отдельных образов и категорий мышления. Общее знакомство с ментальными автоматизмами позволяет определять принадлежность «анонимных текстов» к определенным направлениям и школам, культурным традициям, этническим общностям. Особые этнические стили мировосприятия, запечатленные в концепциях и доктринах, отражают состояние «народного духа». Можно говорить об английском эмпиризме, немецкой классике, конфуцианской морали, французском рационализме, американском прагматизме и т. д. Философия как тип мировоззрения основывается на этнически окрашенной картине мира, но теоретически оформленной и упорядоченной.

Накопленный опыт этнического общежития определяет своеобразие философских концепций. Рассмотрение национальной специфики развития философской мысли является важнейшим компонентом историко-философского анализа.

Русские мыслители XIX – первой половины XX века большое внимание уделяли проблеме национального характера как форме проявления этнической ментальности. Среди них следует назвать Н. Данилевского, К. Леонтьева, В. Соловьева, Н. Бердяева, Н. Лосского, В. Зеньковского, Б. Вышеславцева, С. Франка, Д. Чижевского, представителей евразийского учения.