Текст книги "А. С. Хомяков – мыслитель, поэт, публицист. Т. 1"

Когда отечественные мыслители указывают на те или иные конкретные черты, выражающие самобытность русской философии, они могут ошибаться. Но факт наличия такого своеобразия подтверждают современные специалисты в различных областях культуры.

На заседании «круглого стола» «Русская ментальность» (1993), организованном журналом «Вопросы философии», известный культуролог Г. Д. Гачев предложил интересную концепцию национального космопсихологоса. Он показал, что его попытки найти признаки национальной ментальности и национальных логик при изучении произведений Аристотеля, Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля, Бердяева путем прямого сравнения не удались. Однако сравнение интуиций, созерцаний, лежащих в основе выкладок философов, привело исследователя к обнаружению такой глубинной структуры, как образный априоризм, который лежит в основе рассудочного, выражающего национальный космопсихологос как единство национальной природы (Космос), национального характера (Психея) и склада мышления (Логос)[1078]1078
  См.: Российская ментальность (материалы «круглого стола») // Вопросы философии. 1994. № 1. С. 25–29.


[Закрыть].

Подтверждение обоснованности выводов Г. Д. Гачева есть в результатах современных исследований в области эволюционной теории познания, опирающихся на работы Лоренца, Пиаже, Юнга, Леви-Стросса, Витгенштейна, Сепира, Уорфа, Хомского[1079]1079
  См.: Фоллмер Г. Эволюционная теория познания. Врожденные структуры познания в контексте биологии, психологии, лингвистики, философии и теории науки. М., 1998.


[Закрыть].

Таким образом, национальная философия, в том числе и русская, возникает не на пустом месте, – у нее есть прочный объективный фундамент, своя национальная почва и свои этнические очертания. Она так же локальна в пространстве, как и во времени.

Т. Д. Суходуб
Философия А. С. Хомякова как критика классического рационализма

…ничем нельзя оправдать игнорирование Хомякова в истории нашей философской мысли.

Н. А. Бердяев

Грустно сказать, а должно признаться: мы слишком непривычны к требованиям философской мысли.

А. С. Хомяков

Актуализация философской позиции А. С. Хомякова в контексте прошлых и современных оценок его творчества. «Один из крупнейших русских умов» – именно так характеризует Н. А. Бердяев Алексея Степановича Хомякова[1080]1080
  Бердяев Н. А. А. С. Хомяков как философ // Н. Бердяев о русской философии / Сост., вступит. ст. и примеч. Б. В. Емельянова, А. И. Новикова. Ч. 2. Свердловск, 1991. С. 32.


[Закрыть]. В этой оценке деятельности талантливейшей личности эпохи 1840–1850-х годов слышится не только юбилейный пафос (очерк написан в 1904 году, когда Россия отмечала столетие мыслителя), но и непреходящий интерес философа к философу, восхищение неординарным человеком – поэтом, историком, культурологом, художественным критиком, публицистом, агрономом, изобретателем, просто талантливейшей личностью.

Обращение к творчеству А. С. Хомякова спустя еще одно столетие тем труднее объяснить исключительно юбилейными днями по случаю двухсотлетнего дня рождения мыслителя. Думается, что наше время по праву определило значение идей и место философа ХIХ века не только в контексте истории русской философии, но и дало возможность отметить те метафизические «вершины» творческого восхождения А. С. Хомякова, которые представляют интерес и в контексте задач современной философии. Именно на эти аспекты наследия одного из родоначальников славянофильства и хотелось бы обратить внимание.

Современные интерпретаторы наследия А. С. Хомякова, в основном соглашаясь с прошлыми оценками творчества русского мыслителя, делают и принципиально новые метафизические акценты. Так, принимая во внимание опасения П. А. Флоренского относительно якобы некоторой склонности Хомякова к протестантизму, проявляющейся в преувеличенном культивировании личностных начал или солидаризуясь с Н. А. Бердяевым в том, что метафизическая концепция Хомякова была одним из первых вариантов критики немецкого рационализма и панлогизма, религиозной, антирассудочной формой философии, современные исследователи указывают и на такие не акцентированные или менее акцентированные в прошлом основания хомяковского учения, как волюнтаризм, философия жизни, экзистенциализм, коммуникативная парадигма мышления, методологический принцип диалогизма.

Причем актуализация в современных аналитических разработках экзистенциальной проблематики философии Хомякова связана не столько с обращенностью философа к таким экзистенциалам человеческого бытия, как свобода, воля, вера, любовь, страдание, переживание прошлого, но с концептуальной разработкой мыслителем своеобразного варианта православного экзистенциализма[1081]1081
  Катасонов В. Н. Православный экзистенциализм А. С. Хомякова // Христианская мысль. 2004. № 1. С. 54–60.


[Закрыть]. При этом нельзя не обратить внимания, что в трактовке категории свободы философ, по сути, отстаивает неклассическое ее понимание, для которого характерна связь не столь с «познанной необходимостью» (как законом), сколь с утверждением позиции «свободы для…», мерой которой становится осознание индивидом собственной ответственности. По этому вопросу Хомяков пишет: «Свобода удваивает для людей и для народов их ответственность перед людьми и перед Богом»[1082]1082
  Хомяков А. С. К сербам. Послание из Москвы // Хомяков А. С. О старом и новом: Статьи и очерки / Вступит. ст. и коммент. Б. Ф. Егорова. М., 1988. С. 342.


[Закрыть]; «…свобода есть еще только возможность силы (воли); ее первое безусловное проявление есть произвол, ее освящение заключается в ее самоопределении как начала разумного и нравственного»[1083]1083
  Хомяков А. С. О современных явлениях в области философии. Письмо к Ю. Ф. Самарину // Благова Т. И. Родоначальники славянофильства: А. С. Хомяков и И. В. Киреевский. М., 1995. С. 245–246.


[Закрыть]. В этих рассуждениях явно слышатся идейные подходы неклассической морали с ее опорой на право самостоятельного выбора поступка и меры ответственности за него. Личностное самоопределение становится формой собственного нравственного лицетворения.

Особое место, конечно, занимает анализ категории веры. Вера рассматривается современными интерпретаторами как прагматическое (действенное) начало, которое «дает исток и пределы человеческому знанию и действию, этнической психологии, т. е. определяет их»[1084]1084
  Керимов В. И. Историософия А. С. Хомякова. М., 1989. С. 9.


[Закрыть]; подчеркивается, что трактовка веры дается Хомяковым одновременно как постижения (рациональный компонент познания) и изволения (иррациональный компонент бытия)[1085]1085
  Катасонов В. Н. Православный экзистенциализм А. С. Хомякова. С. 54–60.


[Закрыть]. Если же брать во внимание концепцию философа в целом, то, по мнению В. Н. Катасонова, рождается экзистенциализм Хомякова из понимания того, что «истина вообще не постигается только умозрением, эссенциалистски (от лат. essentia – сущность). Она требует и понимания направления воли людей, их ценностной ориентации»[1086]1086
  Там же. С. 58.


[Закрыть].

Делая акцент на соборной природе сознания (бытия), еще один современный исследователь хомяковского учения В. И. Холодный выстраивает гипотезу соборно-феноменологического универсализма, сквозь призму которого можно, по его мнению, раскрыть целостное и разнообразное человеческое бытие[1087]1087
  Холодный В. И. А. С. Хомяков и современность: зарождение и перспективы соборной феноменологии. М., 2004.


[Закрыть].

Возможность такого многоаспектного толкования учения пояснил сам основатель славянофильства, увязав с особенностями мышления историка (в том числе, надо полагать, и историка философии), для которого весьма значим для понимания основ человеческого бытия личностный опыт переживания исторических коллизий в себе, своем духовном мире. В этом контексте весьма вероятно, что именно опыт бытия в трагическом ХХ столетии заставил посмотреть на творчество А. С. Хомякова с иной стороны, приблизив метафизический багаж и духовный опыт философа к современности и зародив тем самым надежду, что удаленность во времени не всегда связана с незрячестью, непроясненностью, невидением культурных контекстов интеллектуальных исканий философа. Это обстоятельство, возможно, не позволит повторить слова Н. А. Бердяева, горько в свое время констатировавшего: «Проглядели все, что было у Хомякова замечательного и ценного, действительно пророческого для нашей национальной культуры»[1088]1088
  Бердяев Н. А. А. С. Хомяков как философ. С. 32.


[Закрыть].

Культура мышления как основа метафизической коммуникации в историко-философской традиции. Преодоление обозначенного выше непонимания, невосприимчивость к прошлому опыту осмысления философско-мировоззренческих проблем тесно связаны с культурой философского мышления, критической деятельностью как главной особенностью метафизического рассуждения, с проблематизацией интеллектуальных ситуаций на основе принципиально иных оценок идей и выдвижения новых. В текстах самого Хомякова эта невозможность адекватного восприятия идей поясняется весьма слабой заинтересованностью в истине или отсутствием привитой обществом и традицией культуры проблемного мышления.

Эта тема культуры философского мышления весьма тревожила мыслителя. А. С. Хомяков предостерегает от метафизического невежества и одновременно научает культуре интеллектуальных дискуссий.

Самая полемика у нас не приносит по большей части той пользы, – пишет он, – которой следовало бы от нее ожидать. Вы доказали своему противнику нелогичность его положений или выводов: что же, убедили вы его? Нисколько. Он от себя логичности и не требовал никогда. Убедили ли вы по крайней мере читателя? Нисколько. И тому нет дела до логики: он ее не требует, ни от себя, ни от других; а, разумеется, чего не требуешь от себя в мысли, того не потребуешь от себя и в жизни. <…> Конечно, многие полагают, что философия и привычки мысли, от нее приобретаемые, пригодны только (если к чему-нибудь пригодны, в чем опять многие сомневаются) к специальным занятиям вопросами отвлеченными и в области отвлеченной. Никому в голову не приходит, что самая практическая жизнь есть только осуществление отвлеченных понятий (более или менее сознанных) и что самый практический вопрос содержит в себе весьма часто отвлеченное зерно, доступное философскому определению, приводящему к правильному разрешению вопроса[1089]1089
  Хомяков А. С. О современных явлениях в области философии. С. 245.


[Закрыть].

Хомяков показывает, что, по сути, философия всегда представляла собой особенную форму интеллектуальной деятельности, инструментом и методом которой было критическое мышление. Философская критика есть одновременно и концептуальная оценка событий, и своеобразный «проект» интеллектуального предостережения, и форма культивирования гуманитарных ценностей. Исходя из этих позиций и хотелось бы обратить внимание на некоторые аспекты философского наследия А. С. Хомякова.

Философская концепция А. С. Хомякова как критика немецкого рационализма. В центре внимания философа – немецкая традиция мышления, классический рационализм, господствующий в ХIХ веке и являющийся общекультурным основанием западной цивилизации. Хомяков выступает одним из первых критиков этой европейской традиции, хотя и вырастает, по словам Бердяева, «в духовной атмосфере германского классического идеализма»[1090]1090
  Бердяев Н. А. А. С. Хомяков как философ. С. 33.


[Закрыть]. По мнению Алексея Степановича, форма, в которой осуществлялось философское движение в Германии, на уровне главной задачи может быть выражена следующим: «воссоздание цельного разума (т. е. духа) из понятий рассудка»[1091]1091
  Хомяков А. С. О современных явлениях в области философии. С. 247.


[Закрыть]. Хомяков же в своем анализе ставит цель доказать, что рассудок не может приниматься за цельность Духа.

Начинается немецкая традиция И. Кантом, которого Хомяков хотя и считает «сильнейшим мыслителем всей этой великой школы», но тем не менее замечает, что вся кантианская школа, несмотря на всю свою чрезвычайную значимость, оставалась все-таки рассудочной. Даже разделение философии на самостоятельные части (критики): чистого и практического разума, – существенно не изменило ситуацию мышления, так как в целом доминировал в этой системе отвлеченный (чистый) рассудок.

Не стал приоритетом практический (действительный разум) и в концепциях его преемников. А. С. Хомяков замечает: «Корень <…> общей ошибки Гегеля лежал в ошибке всей школы, принявшей рассудок за целость духа»[1092]1092
  Там же. С. 253.


[Закрыть]. То есть «предмет в себе, – интерпретирует философ гегелевское учение о понятии, – есть не что иное, как понятие о нем. <…> Смешно было бы предполагать, что Гегель, говоря о понятии, думал о понятии личном <…> не должно предполагать не только понятие в личном понимании человека, но даже и понятие в общем каком бы то ни было понимании реально понимающего духа. Понятие тут вполне абсолютно: это не понятие, а понимаемость, возможность в предмете сделаться понятием»[1093]1093
  Хомяков А. С. Несколько слов о философическом письме (напечатанном в 15-й книжке «Телескопа» (Письмо к г-же.Н.) // Хомяков А. С. Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1994. С. 249.


[Закрыть]. Поэтому, как подчеркивает Бердяев, в исследовании Хомякова закономерно возникает правомерное предположение о неизбежности перехода гегельянства в материализм, связанный с расцветом панлогизма и господством классической диалектики.[1094]1094
  Бердяев Н. А. Указ. соч. С. 34–35.


[Закрыть]

Шеллинг своей системой знания также пытается воссоздать «цельность духа», восстановить разумные отношения между явлениями и сознанием, но и у него, как показывает Хомяков, доминирующим началом является внутреннее движение самосознающего разума.

Результатом развития немецкой классической философии, согласно Хомякову, явилось то, что отражение всего разума в рассудке опять заняло место полного. разума и, следовательно, рассудок сохранил за собой приоритетное значение. Тем самым Хомяков утверждается в той мысли, что строить на рассудочном мышлении метафизические системы можно, а вот построить концептуально достоверное, достойное учение о бытии нельзя. Так критический анализ немецкого рациоцентризма подвел А. С. Хомякова под ясное осознание необходимости перехода от «абстрактного идеализма» к «конкретному спиритуализму», что и сделало его «родоначальником самостоятельной русской философии, так блестяще потом представленной Вл. Соловьевым», задача которой состояла в выходе «из этого безысходного круга понятий к бытию»[1095]1095
  Там же. С. 33–34.


[Закрыть].

А. С. Хомякова прежде всего не удовлетворяет панлогизм гегелевской философии, выводимость из законов мышления всего существующего; в рассудочно-логицистской позиции немецких философов он видит угрозу для бытия, проявляющегося во всем своем жизненном многообразии, а не только рационально-логическом измерении. Классическая западноевропейская традиция, взращенная протестантизмом и традиционно питающаяся католицизмом, нуждается, по мнению русского философа, в культурной переакцентировке: бытие есть абсолютная реальность, а не порождение абсолютной идеи. Гегель же пытается создать мир из отвлеченной идеи.

Философия «целостного разума» А. С. Хомякова. В противовес такого рода рациоцентрированному мировоззрению Хомяков развивает новое метафизическое направление – философию целостного разума (термин И. В. Киреевского). А способ его метафизического рассуждения, как отмечают многие современные философы, представляет собой интеграцию религиозного опыта в метафизику . Так, М. А. Маслин пишет: «Хомяков стал первым в России светским богословом, по-новому, с философской точки зрения трактовавшим православное вероучение»[1096]1096
  Русская идея / Сост. и авт. вступит. ст. М. А. Маслин. М., 1992. С. 52.


[Закрыть]. «В противовес немецкой философии, – отмечает М. А. Громов, – базировавшейся на протестантском и отчасти католическом духе, славянофилы стремились создать философию, историософию и антропологию в православной интерпретации»[1097]1097
  Громов М. Н. Типология русской философии // История философии: Учеб. пособие для студентов и аспирантов высших учебных заведений. М., 2001. С. 17.


[Закрыть]. Светская теология – особое направление в православной теологии, открытое именно Хомяковым, – на этот аспект указывают также Т. И. Благова[1098]1098
  Благова Т. И. Родоначальники славянофильства: А. С. Хомяков и И. В. Киреевский. М., 1995. С. 66–67.


[Закрыть], А. Д. Сухов[1099]1099
  Сухов А. Д. Илья Муромец славянофильства (Алексей Степанович Хомяков). М., 1990. С. 32.


[Закрыть] и многие другие исследователи.

По мнению Хомякова, основанием новой философии должна стать воля, а не рассудок: «Вся великая школа немецкого рационализма, – пишет он, – так же, как и ее слабый переродок, материализм, заключала в себе бессознательно идею безвольности (нецессарианизма). Это ее внутренняя болезнь, непременно приводящая к неразрешимым противоречиям и, следовательно, к распадению»[1100]1100
  Хомяков А. С. О современных явлениях в области философии. С. 263.


[Закрыть]. Как видим, весьма корректно и оценочно точно квалифицирует Хомяков немецкую философию как «систему безвольности». Причиной такого подхода мыслитель считает ориентацию немецкой школы на принцип отражения мира в сознании. Это приводило к тому, что в «слепках», рассудочных образах весьма «урезанного» таким образом сознания не находилось места для воли, в то время как именно воля, согласно Хомякову, является центром целостной личности.

Думается, что такая основательная обращенность философа к категориальной разработке воли дает возможность оценить концептуальные разработки Хомякова и в контексте истории становления неклассической школы в философии, традиционно в этом аспекте увязываемой исключительно с подходами А. Шопенгауэра и Ф. Ницше.

Своеобразная «философия жизни» Хомякова переплавляла метафизические принципы в методологические подходы. Так, рассуждая о перспективах русской художественной школы, он также ориентирует на идею целостности сознания: «Полнота и целость разума во всех его отправлениях требуют полноты в жизни; и там, где знание оторвалось от жизни, где общество, хранящее это знание, оторвалось от своей родной основы, там может развиваться и преобладать только рассудок – сила разлагающая, а не живительная, сила скудная потому, что она может только пользоваться данными, получаемыми ею извне, сила одинокая и разъединяющая»[1101]1101
  Хомяков А. С. О возможности русской художественной школы // Русская эстетика и критика 40–50-х годов ХIХ века / Подгот. текста, сост., вступит. ст. и примеч. В. К. Кантора и А. Л. Осповата. М., 1982. С. 126.


[Закрыть].

Общие концептуальные оценки философии Хомякова приводят к фиксации существенного для дальнейшего развития философской традиции противоречия, четко просматривающегося в его подходе. Речь идет о противоречии между формой категориального мышления философа и содержательно представленной им проблематикой. Так, категориальный строй мышления Хомякова в целом соответствует принципам классической философии, а вот идейное содержание его рассуждений, безусловно, выходит за границы классики. В этом отношении сущее, традиционно понимаемое как онтологический абсолют, в интерпретации философа приобретает нехарактерные для классики основания: в понимании многообразных проявлений бытия, связанных с категорией сущего, Хомяков обращает внимание прежде всего на такие его основания, как свободно творящий дух, разумная воля или волящий разум. Эти начала бытия трактуются философом как несущие в себе единство субъективности и объективности. Такой подход позволяет, как считает философ, «волящему разуму» как субъекту философских рассуждений приписать такие предикаты, как любовь, вера, воля, мышление и другие атрибуты человеческого сознания, все вместе создающие целостный дух.

Установка «новой философии» на целостный дух объяснялась прежде всего надеждой мыслителя на преодоление односторонности рассудочного познания, что позволило бы расширительно и более адекватно раскрыть феномен сознания, атрибутами которого, согласно Хомякову, являются не только рациональные компоненты, но и иррациональные, не только логические, но и жизненные.

Из этих принципов вырастало и характерное для гносеологической концепции Хомякова понятие «живознания», связанное с вписанностью познающего субъекта в действительность, как позже будут говорить западные феноменологи (в частности, Э. Гуссерль), – в «жизненный мир». То есть гносеология, по Хомякову, вытекает из онтологии, иначе говоря – знание имеет онтологические предпосылки, которые намного шире, нежели обожествленный человеческий рассудок.

А. С. Хомяков в своей антирационалистической позиции исходит из того, что понятие представляет собой понимаемое в понимающем, но ведь понимающее (сознание) не есть исключительно рационально понятое. Подмена же понятием весьма сложно устроенного сознания, как и понимание бытия сквозь призму рассудочного мышления, не может не привести к тому, что именно рационально (потребительски комфортно) обустроенная цивилизация будет доминировать над культурой. Позже эту тему негативной социальной рационализации общественного бытия (социальное предчувствие Хомякова) в тех или иных аспектах будут развивать Н. Я. Данилевский, К. Н. Леонтьев, Н. А. Бердяев. А. С. Хомяков же являлся одним из пионеров, разрабатывавших эту тему.

Влияние философской концепции А. С. Хомякова на развитие русской философской традиции. Русскую традицию прежде всего не удовлетворяет формула воссоздания цельного разума (то есть духа) из понятий рассудка – именно потому в лице российских философов ХIХ – начала ХХ века мы имеем не только первых критиков классического рационализма, но и первых создателей иных вариантов «цельности Духа». По их мнению, интеллектуальная деятельность философов в новую эпоху должна принять иное направление, принципиально намеченное уже A. С. Хомяковым и связанное прежде всего с поиском такого пути, при котором мир в метафизике не будет представлен «тенью тени», подобно тому, как это наблюдалось в немецкой классике.

Одному человеку не под силу создать новое философское мировоззрение, поэтому, как подчеркивали славянофилы, и в этом деле должен сработать принцип соборности, разрабатываемый Алексеем Степановичем. Действительно, вброшенные славянофилами в русскую культурную среду идеи в дальнейшем обрели полноценное развитие. Вспомним концепции целостного знания и всеединства B. С. Соловьева, внимание к этой проблематике практически всех деятелей философского «серебряного века».

На новом витке российской метафизики, перенимая эстафету задач в области философского знания от Хомякова, уже Соловьев пытался найти основания гармонизации разорванного, несогласованного, конфликтующего мира, преодолевая характерные для современной ему культуры расщепления и разлады сознания. Его идея «позитивного всеединства» как синтеза культур, религий, традиций, но не на основе принципа унификации, разрушения всего богатства особенного, уникального, а через сохранение разного, культивирование восприимчивости к инаковому закладывает основы нового цивилизационного пути. Далее философские идеи уже самого В. С. Соловьева, связанные прежде всего с интенцией его учения на поиск объединяющего единого, развиваются в контексте создания современных концепций целостности. Так или иначе, реконструируя парадигму всеединства, исследователи все более делают акценты на диалогичном характере культуры.

Продуктивное развитие этих идей есть, к примеру, и в творчестве С. Н. Булгакова. Его размышление о Софии соответствует исходным установкам метафизики всеединства. Как учение об идеальной основе мира, соединяющей Творца и творение, Абсолют и «мир человека», оно интересно также своей нацеленностью на онтологию. В центре внимания – мир (хозяйство, культура), нуждающийся все более в защите и любви. Думается, что контекстом духовных поисков философа выступали славянофильские идеи: условия сосуществования разного в границах целостности, проблема соотношения индивидуального и всеобщего (все более проявляющегося в современной Булгакову истории как массовое). В этом плане философа чрезвычайно волновала духовная ситуация сопротивления захлестывающей Европу идеологии фашизма, поглощающей, по его словам, «первореальность человеческой личности принципом “расы” и “крови”».

Так, кирпичик по кирпичику, выстраивалась школа русской метафизики, фундамент которой заложил А. С. Хомяков.

Концепция культуры. Новая философия должна была показать и иные принципы социальной жизни, в основе которых будут лежать традиционные нормы, почерпнутые из древнерусской книжности и опыта православно-христианского подвижничества[1102]1102
  Благова Т. И. Родоначальники славянофильства: А. С. Хомяков и И. В. Киреевский. С. 66.


[Закрыть]. Метафизическая концепция должна была изменить и понимание культуры. Здесь Хомяков возвращает нам, по сути, исходную «просвещенческую» (в основе немецкую) трактовку культуры, не совпадающую с позднейшей ее интерпретацией в западноевропейской традиции. Слово «просвещение» сближалось с понятием культуры, а не отождествлялось с опытным знанием, наукой или рационалистическим мышлением. Как замечает В. И. Керимов, «вера, образование и просвещение трактовались мыслителем, если употребить современную терминологию, как смысл, орудие и результат культурной деятельности, а философия истории превращалась в философию культуры, основанную на религиозных верованиях»[1103]1103
  Керимов В. И. Историософия А. С. Хомякова. С. 9–10.


[Закрыть].

Актуальность некоторых социально-исторических прозрений А. С. Хомякова не вызывает сомнений и ныне. Так, нельзя не отметить его мысль о том, что в основе всякого общества лежит возможность его саморазвития. В последние же два десятилетия, начиная со времен горбачевской «перестройки», советский и постсоветский мир активно примерял на себя «одежки» западного общества, некритически перенося нетрадиционные для себя формы и забывая, что общество, которое, по словам Хомякова, «вне себя ищет сил для самосохранения, уже находится в состоянии болезненном»[1104]1104
  Хомяков А. С. О старом и новом // Хомяков А. С. Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1994. С. 469.


[Закрыть].

Особую роль призван играть в социальной истории такой опосредованный субъект общественного преобразования, как культура мышления, с которой непосредственно связано и образование, без которых, как считал А. С. Хомяков, невозможно преобразование, перевоспитание обществом себя.

Хомяков неоднократно подчеркивает многообразие как отличительную черту культуры, и потому для него неприемлема никакая обезличивающая индивидуальность позиция в понимании этого феномена. Об акцентуированном внимании философа к расцвету многообразных культурно-этнических традиций красноречиво говорит его искренний, заинтересованный отклик на выход «Проповедей» священника Гречулевича. В связи с этим он пишет:

Без сомнения, великий русский читатель порадуется появлению проповедей на одном из наречий русского народа; но не грустная ли это радость? Не грустно ли подумать, что такое явление редкость; что слова доброго поучения никогда, или почти никогда, не облекаются в формы доступные, знакомые, близкие меньшей братии нашей; что оно как будто боится унизиться, спустившись до такой неблестящей среды? Всякий скажет, что этого быть не должно; отчего же оно есть?[1105]1105
  Хомяков А. С. По поводу Малороссийских проповедей священника Гречулевича // Хомяков А. С. Полн. собр. соч. М., 1900. Т. III. С. 286.


[Закрыть]

В соотношении индивидуального и общественного (всеобщего) Хомяков делает акцент на индивидуальном, частном, что также дает основания связывать его мировоззрение с нерожденным еще течением персонализма. Индивидуализованная, частная жизнь становится условием и мерой преобразования общественной. «Действительно важна всякая частная жизнь, какой бы ни был круг ее действий, – замечает философ. <…> Оно (поучение) будет говорить всеми наречиями, со всеми сословиями, передавая истину и сообщая совет»[1106]1106
  Там же. С. 287.


[Закрыть].

Социально-философская тематика в творчестве А. С. Хомякова. Восприимчивость к Другому, характерная для православной цивилизации, приобретает у Хомякова практический ракурс рассмотрения. В определенной мере речь идет о становлении солидаризированного общества, понимаемого в более широком аспекте, нежели простое сосуществование этно-национальных общностей. Применительно к восточным славянам объединительным основанием становления чувства коллективной культурной идентичности является общая религиозная традиция, благодаря которой проходит это чувство единения через века.

А. С. Хомяков подчеркивает, что истоком истории, ее целью является братство, а главным ее проклятием – отчуждение, разъединение, основанное на противоборстве в истории человечества двух начал – кушитства и иранства (одновременно – этапов истории, типов характера, народного нрава, принципов деятельности и т. д.). Подход Хомякова дает возможность провести интересные параллели с дальнейшей философской традицией. Так, анализ иранских и кушитских корней в греческой (и римской) религии дают основание для вывода о том, что задолго до Ф. Ницше А. С. Хомяков персонифицирует основные начала греческой культуры. Позже «иранское» начало будет названо аполлоновским, «кушитское» – дионисовским[1107]1107
  Керимов В. И. Историософия А. С. Хомякова. С. 16.


[Закрыть].

Во многих рассуждениях, особенно историософского порядка, невольно замечаешь, что даже эмоциональный настрой А. С. Хомякова отражает те же переживания, которые испытывают и многие современники, задавая и мучаясь теми же самыми вопросами: «Что лучше, старая или новая Россия? Много ли поступило чуждых стихий в ее теперешнюю организацию? Приличны ли ей эти стихии?»[1108]1108
  Хомяков А. С. О старом и новом // Хомяков А. С. О старом и новом: Статьи и очерки / Вступит. ст. и коммент. Б. Ф. Егорова. М., 1988. С. 44.


[Закрыть] Не менее актуальной темой размышлений является и разрыв между законом и правом: «<…> что прежде, как и теперь, – замечает Хомяков, – было постоянное несогласие между законом и жизнью, между учреждениями писаными и живыми правами народными. Тогда, как и теперь, закон был то лучше, то хуже обычая, и редко исполняемый, то портился, то исправлялся в приложении»[1109]1109
  Там же.


[Закрыть].

Есть отчего прийти в задумчивость, размышляя о причинах осторожного и одновременно настороженного отношения к России иностранцев, имеющего место и ныне.

Странно, – пишет Хомяков, – что Россия одна имеет как будто бы привилегию пробуждать худшие чувства европейского сердца. Кажется, у нас и кровь индоевропейская, как и у наших западных соседей, и кожа и язык индоевропейский, да еще какой! самый чистейший и чуть-чуть не индийский, а все-таки мы своим соседям не братья. Недоброжелательство к нам других народов, очевидно, основывается на двух причинах: на глубоком сознании различия во всех началах духовного и общественного развития России и Западной Европы и на невольной досаде перед этой самостоятельною силою, которая потребовала и взяла все права равенства в обществе европейских народов.[1110]1110
  Хомяков А. С. Мнение иностранцев о России // Хомяков А. С. О старом и новом. С. 83–84.


[Закрыть]

В политическом отношении славянофилы были сторонниками либеральных ценностей, ориентируясь на «равенство подданных в правах, свободу печати, веротерпимость», свободную гласность (условие нравственного уровня общественного развития), выступали за просвещенную цензуру, близкую к полной свободе, отмечает А. Д. Сухов[1111]1111
  Сухов А. Д. Илья Муромец славянофильства (Алексей Степанович Хомяков). М., 1990. С. 21.


[Закрыть]. Прослеживалась и приоритетная ориентация на общество, нежели государство, которое более рассматривается как фактор несвободы, власти над людьми и потому должно быть изживаемым на пути религиозно-морального совершенствования народа.

Социальные институты, язык, религия, традиционные основы народного бытия представляются Хомякову более важными, нежели государство. Интересно, что язык выступает вторым, после веры, средством исторического анализа у Хомякова. История языка и связей языков хранят «следы реальных исторических связей народов. Язык – прямо-таки “дом бытия” той или иной этнической общности, так как держит “мысли под своею незаметною опекой”, влияет на развитие и направление умственных способностей народов»[1112]1112
  Керимов В. И. Историософия А. С. Хомякова. С. 10.


[Закрыть]. Думается, не случайно современный исследователь употребляет при анализе рассуждений Хомякова по вопросу о языке прямо хайдеггеровский термин – «дом бытия». Ясно, что такого рода параллели, «переклички» «философских времен» рождаются естественным образом и означают одно: разного рода категориальная сетка мышления и специфичность философского языка разъединенных временем традиций вполне позволяют думать проблемно в одном направлении и отмечать в своих концепциях тождественные постановки вопросов.

Особое место занимает в творчестве Хомякова исследование власти. Читая его строки, невольно замечаешь не только тягу философа к объяснению исторически сложившихся политических отношений в связке «власть – народ», пожалуй, лишь слегка формально трансформировавшихся в историческом времени, но не меняющих смысл и подтекст происходящих событий; но и интерес его к власти как особому феномену социального бытия граждан. В его постановке вопроса прослеживается, с одной стороны, затаенная глубоко в душе надежда на возможность трансформации власти в ценностно-гуманитарном направлении – процесс, который, по Хомякову, схватывается понятием солидарности, солидаризированного общества, а с другой – сквозит мягкая ирония в силу горького опыта сосуществования указанной «связки» и разочарования в возможности развития нравственно-правовой основы этого общественного отношения. Вслушаемся в слог Хомякова – и его слова не будут восприниматься столь абстрактными и столь отдаленными от нас в историческом времени, как это может показаться на первый взгляд: «При малейшем неурожае люди умирали с голода тысячами, бежали в Польшу, кабалили себя татарами, продавали всю жизнь свою и будущих потомков крымцам или своим братьям русским, которые едва ли были лучше крымцев и татар. – Власть дружная с народом! <…> Несколько олигархов вертели делами и судьбой России и растягивали или обрезывали права сословий для своих личных выгод. – Церковь просвещенная и свободная!»[1113]1113
  Хомяков А. С. О старом и новом // Хомяков А. С. Соч.: В 2 т. Т. 1. С. 456–457.


[Закрыть].