Текст книги "А. С. Хомяков – мыслитель, поэт, публицист. Т. 1"

Итак, рассмотрим в том же порядке, какой предлагает Хомяков, все члены триады, но уже в поэтически выраженном понятийном ряду.

«Кремль»: державность, Россия, самодержавие, сила, грех, покаяние.

«Прощание с Андрианополем» (1829): «<…> на стройных мечетях твоих / Орел возвышался двуглавый» – символ силы державы и утверждение православия.

«Орел» (1830): «Орлы славянские <…>/<…> главу склоняют / Пред старшим Северным орлом» – собирание вокруг Имперского центра – «старшего Северного орла» («Кремля») обещает в будущем «согласье и покой».

«<В альбом П. А. Бартеневой>» (1830): «Пришлец святой Москвы <…> встречи / С пришельцами из <…> Крымских стран»: – «святая Москва» встречается с «дальними странами», образуя «дружеский» союз-империю.

«Иностранка» (1832): «Ей чужда моя Россия, / Отчизны дикая краса»; «Русь святая – / И сердце в ней не задрожит» – Россия есть Отчизна «дикой красы», что противоречит «святой Руси», Хомяков указывает на двусоставность его родины, включающей в себя и святое начало, и дикую (языческую?) красу, говорит, что для иностранца эта двусоставность не ясна, причем именно в силу того, что святое начало не вызывает волнения в европейском сердце, а начало природное чуждо европейскому цивилизованному сознанию.

«Остров» (1836): противопоставление Англии и России, где будущее за последней: «И другой стране смиренной, / Полной веры и чудес, / Бог отдаст судьбу вселенной»; власть над миром и участие в «судьбе вселенной» возможны лишь при наличии смиренности, «веры и чудес» (зримых проявлений святости).

«Не говорите: “То былое”» (1844): грехи Отечества (русского народа) продолжаются в настоящем: «…этот грех – он вечно с вами», поскольку и нынешние сердца, «мертвые к любви», не покаялись в прошлых грехах и «пошли просить <…> исцеленья / Не у того <…>»; возражая на критику П. В. Киреевского, Хомяков называет в письме к Ю. Ф. Самарину свое стихотворение «исповедь русских»[825]825
  Хомяков А. С. Стихотворения и драмы. Л., 1969. С. 564.


[Закрыть]; отсюда «беды родного края» есть следствие нераскаянности в прошлых грехах, и современному русскому следует молиться, «плача и рыдая, / Чтоб Он простил, чтоб Он простил».

«России» (1839): Россия – «Земля несокрушимой стали, / Полмира взявшая мечом!»; «Пусть пред твоим державным блеском / Народы робко клонят взор» – «Всей этой силой, этой славой, / Всем этим прахом не гордись!» (далее поэт говорит о том, что пали Рим, монголы, Альбион, но Россия «за то, что <…> смиренна», «глагол Творца прияла» – России даровано призвание «хранить для мира достоянье / Высоких жертв и чистых дел; / Хранить племен святое братство, / Любви живительный сосуд, / И веры пламенной богатство, / И правду, и бескровный суд»; если она сумеет «былое в сердце» воскресить, то предстанет «в славе <…> чудесной / Превыше всех земных сынов», т. е. если воскресит в себе «Киев», то освятится и «Кремль». Здесь также важна поэтическая триада: «вера <…> правда, бескровный суд».

«Кремлевская заутреня на Пасху» (1850): Пасхальная служба в Кремлевских соборах – «весть святого торжества», после которой «подвиглася великая Москва», но вновь лишь при условии молитвы: «сгибаются ль упрямые колена» – и смирения: «смиряются ль кичливые умы». Здесь условие величия связки «Кремль-Москва» проявлено особенно ясно. Важно, что относится к Пасхе 1849 года, когда был освящен вновь воздвигнутый Большой Кремлевский дворец, т. е. вновь ряд Россия-Москва-Кремль (кстати, на этой службе присутствовала приехавшая в Москву императорская семья!) связывается с признаками двух других составляющих «триады»: молитвой и смирением!

«России» (1854): Россия без «воды покаянья», «без души коленопреклоненной» и «главы, лежащей в пыли», без «молитвы смиренной» не «встанет <…> верна призванью».

«Раскаявшейся России» (1854): важно, что в этом «продолжении» «России» само понятие «Россия» заменено на «Русь», т. е. «Россия», «исцелив болезнь порока / Сознаньем, скорбью и стыдом», возродится и «станет <…> высоко» как «ангел Бога / С огнесверкающим челом!», а возрожденная Россия есть уже «Русь моя», т. е. образ идеального государства. И опять сила дается через покаяние, которое есть триада: «Сознанье, скорбь и стыд».

«26 августа 1856 года» (1856): «Народом полон Кремль великий / Народом движется Москва <…> / <…> Наш царь в стенах издревле славных» – Русь передает из прошлого Москве-Кремлю (народу и Царю) силу для «яркой славы, / Победы в подвигах войны /<…>/ Года цветущей тишины», т. е. будущее заключается в единение прошлого («Русь»), настоящего (православные Царь и народ) и в будущем – единства битвы и воинской победы («победа в подвигах войны») и внутренней молитвы («года цветущей тишины»).

«Стены издревле славные» и есть Кремль. Московский Кремль был построен в 1158 году великим князем Юрием Долгоруким, что связывает его с Киевом… В 1367 году при великом князе Димитрии он был обнесен каменной стеной, что связывает его через Димитрия Донского с преп. Сергием. Храмы Кремля были выстроены заново в XV – XVI веках и стали главными храмами Русской Православной Церкви. Успенский собор (главный собор и для Киево-Печерской лавры) стал духовным центром Кремля и символом державной власти «по-видимому, со времени основания города <…> каменный храм <…> был построен на месте деревянного <…> уже в ХIII в. <…> был местом важнейших государственных церемоний – поставления на стол великих князей, с XVI в. венчания на царство»[826]826
  Православная Москва. М., 1993. С. 9–10.


[Закрыть]. Б. М. Клосс называет дату точнее: «… до окончания и освящения Успенского собора (14 августа 1327 г.)»[827]827
  Клосс Б. М. Избранные труды. М., 2001. Т. 2. С. 18.


[Закрыть].

А. В. Карташев указывает, что первая в Москве каменная Успенская церковь, «в которой имел быть погребен святитель Петр» «в еще незаконченной стене»[828]828
  Карташев А. В. Очерки по истории Русской Церкви. М., 1991. Т. 1. С. 302–303.


[Закрыть], строится при Иване Калите с прицелом переноса митрополитичьей кафедры из Владимира в Москву. О неразрывной связи Москвы с Кремлем говорит и Г. Федотов: «<…> всю трагическую повесть Москвы читаем мы на стенах Кремля»[829]829
  Федотов Г. П. Лицо России. Paris, 1988. С. 62.


[Закрыть]. Это чувствовали уже современники строительства Кремля: «Местом ведения древнейших летописных записей в Москве со всей определенностью может быть назван Кремлевский Спасский монастырь – придворная обитель Московских великих князей <…> на страницах Троицкой летописи <…> под 1330 г. подробно рассказывается об основании монастыря»[830]830
  Клосс Б. М. Избранные труды. Т. 2. С. 146.


[Закрыть].

Следовательно, выстраивается ряд: Государство – Третий Рим – Москва – благословение преподобного Сергия Радонежского князю Димитрию Донскому как «духовная» санкция на державное строительство, на собирание народа. Итак, Кремль – не Маковец, «Кремль» исторически шире, но эпоха «Кремля» начинается именно со встречи преп. Сергия с князем Димитрием[831]831
  «Сергий понимал: есть такое пространство и такое время, где духовное дело, вера поневоле соприкасаются со сферой власти» (Топоров В. Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Т. 2. С. 503).


[Закрыть].

Кремль есть символ державности, сделать его основой народной жизни можно лишь в случае «заполнения» этого символа духовным содержанием, каковым может стать как идея Третьего Рима, так и идея кротости и «труженичества во Христе». Кремль также есть символ «исторический», но «прорыв к сфере “исторического” на Руси чаще <…> достигался подвигами духовного характера (вера, язык, литература, искусство, творения народного духа – от идеи крестьянского мира до надежды обретения Царства Божьего, с которым этот мир по замыслу соотносится здесь и сейчас, чем деяниями, приводящими к созданию материально-экономических ценностей <…> ради <…> социальных институций “исторического” типа)»[832]832
  Топоров В. Н. Святость и святые в русской духовной культуре. М., 1995. Т. 1. С. 608.


[Закрыть].

«Киев»: духовная колыбель, славянское единство, начало русского монашества (свв. Антоний и Феодосий), путь к преп. Сергию («Кремль»)[833]833
  «Преп. Сергий не изменяет основному типу русского монашества, как он сложился еще в Киеве Х века. Образ Феодосия Печерского явно проступает в нем, лишь более утончившийся и одухотворенный» (Федотов Г. Святые Древней Руси. С. 133).


[Закрыть] и преп. Серафиму («Саровская пустынь»), причем путь этот был ясен многим современникам Хомякова (см. ниже о книге А. Н. Муравьева).

Прежде чем исследовать «Киев», отметим, что его центральное место в триаде может быть, кроме прочего, объяснено и тем, что святитель Феодосий – единственный из трех «пишущий святой»[834]834
  См., например: «<…> в труженническом подвиге Феодосия его писательская <…> занимает большое и очень важное место». (Топоров В. Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Т. 1. С. 770).


[Закрыть], в то время как преподобные Сергий и Серафим в созерцании горнего мира предстают именно как молитвенники и мистики[835]835
  См.: «<…> в лице преп. Сергия мы имеем первого русского святого, которого, в православном смысле этого слова, можем назвать мистиком, то есть носителем особой, таинственной духовной жизни, неисчерпываемой подвигом любви, аскезой неотступностью молитвы» (Федотов Г. Святые Древней Руси. С. 138). О духовидении преп. Серафима см. ниже прим. 58.


[Закрыть]. Таким образом, «Киев» есть еще и письменное предание, а «Кремль» и «Саровская пустынь» – деятельное и мистическое начала.

Что касается ряда «духовная колыбель, славянское единство», то, поскольку это отдельная тема, укажем лишь на те стихотворения, в которых формулируются непосредственно «славянофильские» положения Хомякова: «Орел» (1832); «В альбом В. В. Ганке» (1847) («молитва <…> для всех славян»); «Не гордись перед Белградом…» (1847); «Беззвездная полночь дышала прохладой…» (1847); «Вставайте! Оковы распались…» (1853).

«Новград» (начало 1820-х): «Веков минувших мощный сын, / Племен властитель величавый, / России древний исполин» – возможная в прошлом замена Кремлю, т. е. потенциальный Кремль и современник Киева, но, в отличие от Киева, отсутствуют две важнейшие характеристики: «Русь» и «духовная сила», все исчерпывается мощью державной, т. е. все-таки не «Киев», но «Кремль» в потенции.

«Клинок» (1830): клинок – символ древней Руси: «…и на главах иноплеменных / Об Руси память зарубал», – оказался забыт «слабеющими племенами», которые предпочли «меч с златой оправой» (символ иноплеменной жизни). Но в битве «воскреснет» именно «клинок стальной / В отделке древности простой», а золотой меч «как хрупкий сломится хрусталь». Через мотив битвы-подвига связаны «Киев» и «Саровская пустынь».

«Русская песня» (1830-е): жизнь в «земле Володимира»-Киевской Руси «красна»: «По земле ходит Слово Божие, / Греет жизнию, светит радостью; / Блещут главы церквей золоченые, / А Господних слуг да молельщиков, / Что травы в степях, что песку в морях» – тот самый идеальный образ Святой Руси, который сам же Хомяков оспаривал у И. В. и П. В. Киреевских.

«Киев»[836]836
  См. несправедливые слова Федотова из его замечательной статьи «Три столицы», который увидел в этом стихотворении всего лишь эстетически неубедительный поэтический текст: «Поразительный факт: новая русская литература прошла совершенно мимо Киева. Ничего, кроме “Печерских антиков” да слабого стихотворения Хомякова» (Федотов Г Лицо России. С. 65).


[Закрыть] (1839): «Киев многовечный / Русской славы колыбель!.. Руси чистая купель!»; «Мы вокруг твоей святыни / Все с любовью собраны…» – «Пробудися, Киев, снова! / Падших чад своих зови!», чтобы они «на твое святое лоно» пришли «к жизни духа, духу жизни / Возрожденные тобой!» Здесь святыня Киева есть и вообще «место» Киева в русской истории: и «Руси чистая купель», и Печерская лавра. Святость Киева неразрывно связана в русском сознании и в самой истории с делом преподобных Антония и Феодосия («святое лоно», «жизнь духа, дух жизни»), т. е. с Печерской лаврой, которая и воспринималась современниками как часть города: «монастыри <…> находились либо в городе, либо рядом с ним <…> первые русские иконописцы Алипий и Григорий монашествовали в Киево-Печерском монастыре, но работали они в самом Киеве»[837]837
  Мохнач В. Очерки православной традиции. С. 77.


[Закрыть], – и с крещением Руси («чистая купель»). И то и другое суть начала духовного труда во имя созидания святой Руси. Таким образом, понятие «Киев-лавра» воспринимается через преподобных Антония и Феодосия как «пространство труда»[838]838
  «“Киевское” пространство – последний и главный локус преподобного (Феодосия. – А. З.)» (Топоров В. Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Т. 1. С. 631).


[Закрыть], «гармонизированное пространство», которое «выдвигает на первый план и вопросы о моральных основаниях, <…> о религиозном оправдании “мирского”, о христианизации мира – быта, хозяйства, экономики, социальных отношений, личного поведении без навязывания миру того, что могло бы пагубно отразиться на “мирских” занятиях»[839]839
  Там же. С. 742


[Закрыть].

«Киев» не требует расширения, его пространство и есть пространство благословенное, поэтому в «триаде» «Киев» занимает срединное место, он между тем, что необходимо должно быть «охристианизированно» (Кремль), и тем, что в настоящем (время Хомякова) излучает христианскую духовную энергию на всю империю. Киев как ось триады уравновешен с одной стороны Кремлем (структурой), с другой – Саровской пустынью (свободой).

Триада «структура ↔ ось ↔ свобода» может быть в духе Хомякова сформулирована и как «здание ↔ предание ↔ задание». Любопытно, что первый подступ к триадической модели идеальной Руси сформулирован Хомяковым уже в ранних «славянофильских» работах. См., например: «Тогда, в просвещенных и стройных размерах, в оригинальной красоте общества, соединяющего патриархальность быта областного (“Саров”. – А. З.) с глубоким смыслом государства, представляющего нравственное и христианское лицо (“Кремль”. – А. З.), воскреснет древняя Русь (“Киев”. – А. З.), но уже сознающая себя, а не случайная, полная сил живых и органических, а не колеблющаяся вечно между бытием и смертью»[840]840
  Хомяков А. С. О старом и новом. С. 56.


[Закрыть].

«Саровская пустынь»: битва, молитва[841]841
  Важно, что и в «Семирамиде» Хомяков связывает судьбу России с молитвами преп. Сергия Радонежского («Кремль-Москва». – А. З.) и Серафима Саровского («Саровская пустынь». – А. З.): «В подмосковных лесах некогда молился Сергий – и не погибла Россия. В дебрях Саровской пустыни молился монах Серафим, и его молитва держала Россию. Молится кто-нибудь и теперь, ибо – держится Россия!».


[Закрыть], подвиг, опыт богопознания[842]842
  О духовном и церковном опыте Хомякова говорит, например, даже такой резкий критик секуляризированного XIX века, как о. Флоровский: «Он не только конструирует или объясняет, сколько именно описывает <…> реальность Церкви, как она открывается изнутри, чрез опыт жизни в ней» (Прот. Г. Флоровский. Пути Русского Богословия. С. 274), в другом месте: «Он был именно свидетелем, скорее чем учителем» (С. 391).


[Закрыть]. Многочисленные совпадения и связи между «Киевом» и «Саровской пустынью» как в топосах святых мест, так и в соотнесении «Киева» и судьбы преподобного Серафима были описаны уже при жизни Хомякова, так что он мог слышать или прочитать о том, что в Саровском холме вырыта церковь во имя преподобных Антония и Феодосия[843]843
  К моменту письма Кошелеву уже были опубликованы несколько описаний Саровской пустыни, кроме этого, там бывали мать и жена Хомякова, а также некоторые из его добрых знакомых, в частности А. Муравьев и Н. Елагин. В этом же году в Санкт-Петербурге вышла книга А. Н. Муравьева «Саровская пустынь», где подробно описываются все храмы монастыря.


[Закрыть], а из журнала «Маяк» за 1844 год узнать о том, что будущий подвижник (тогда еще Прохор Мошнин) для определения своего пути отправился в Киев, в лавру, именно в Киеве он получил благословение на иночество, причем благословивший его старец Досифей направил Прохора в Саровскую пустынь[844]844
  «С усердною молитвою припадал он (Прохор Мошнин. – А. З.) и к ракам святых Антония, Феодосия <…> прося, да <…> покажут место, <…> полезное для провождения иноческой жизни» (Маяк. СПб., 1844. Т. 16. С. 61).


[Закрыть].

«На сон грядущий» (1831): «И никогда в своей молитве / Об жизни к Богу не взывал»; «<…> Творец вселенной! / Услышь мольбы полнощный глас! / Когда, Тобой определенный, / Настанет мой последний час, / Пошли мне в сердце предвещанье! <…>/ Склонюсь пред волею святой». Последний стих отсылает нас к гефсиманской молитве Спасителя. Хомяков смиренно принимает от Господа любое решение, даже если это весть о смерти: «Но да будет воля Твоя!». Такая позиция напоминает очевидные свидетельства «памяти смертной», явленные в жизни различных христианских подвижников и, конечно же, преподобного Серафима, который поставил в сенях своей кельи собственноручно изготовленный гроб, дабы всегда иметь напоминание о смертном часе.

«Ключ» (1835): «В твоей груди, моя Россия, / Есть также тихий, светлый ключ / <…> И чист, и миру чужд, и знаем / Лишь Богу да Его святым» – здесь кроме возможного сопоставления с родником преподобного Серафима в Саровской пустыни есть более общий смысл о первоисточнике духовной жизни в современной («моя Россия») поэту державе, и этот первоисточник помещается Хомяковым «в лесов зеленую пустыню», подальше от «поселян» и «жаждущего стада», т. е. в ту самую прикровенную Русь пустынножителей и монастырей, окруженных «широко» лесами и долами. Два ключа – бьющий из глубин русской природы и духовный, который «сокрыт, безвестен, но могуч», – сливаются в единую духовную реку: «Смотрите, как широко воды / Зеленым долом разлились», окормляющую уже все человечество: «<…> к брегу чуждые народы / С духовной жаждой собрались!» Перед нами в каком-то смысле синтез природного и духовного, и не случайно стихотворение завершается также «триадой»: «И осиян весь мир лучами / Любви, святыни, тишины». Итак, еще одна триада: «любовь, святыня, тишина».

«Ночь» (1854): «Освяти молитвой час полночи! /<…> Разорви ночных обманов сети! /<…> Помолися о себе, о всех, / Для кого тяжка земная битва… / Верь, для всех нужна твоя молитва» – здесь сразу же несколько идей: о соборности молитвы, о преодолении через молитвенный подвиг тяжкой земной битвы. Лейтмотив битвы возникает с первого же «Послания к Веневитиновым» (1821): «О, если б глас Царя призвал нас в грозный бой! / О, если б он велел, чтоб русский меч стальной, / Спасатель слабых царств, надежда, страх вселенной / Отмстил <…>», – и раннего «Бессмертия вождя» (1823): «Но счастлив стократ, кто с бодрою душою / За родину летел в кровавый бой», – через «Просьбу» (1828): «Но я хочу <…>/ Крылом поэзии взноситься до небес. /<…> И ринуться в кровавый бой»[845]845
  Цит. по: Хомяков А. С. Стихотворения и драмы.


[Закрыть] к стихотворению «Подвиг есть и в сраженьи» (1859). Оно написано за год до смерти, и поэтому очень важно, что в нем мотив «подвига-молитвы» не только развивается, но и обретает определенную законченность и строгость: «Подвиг есть и в сраженьи, / Подвиг есть и в борьбе; / Высший подвиг в терпеньи, / Любви и мольбе». Здесь вновь триада: «терпенье, любовь, мольба». Хомяков мог прочитать впервые опубликованные наставления старца Серафима уже в 1839 году в «Кратком начертании жизни старца Саровской пустыни, схимонаха пустынника Марка»[846]846
  Краткое начертание жизни старца Саровской пустыни, схимонаха пустынника Марка. М., 1839.


[Закрыть] (Интересно, что наставления № 10 «О подвигах» и № 11 «О молитве» в этом издании идут одно за другим[847]847
  Там же. С. 32, 34.


[Закрыть].) Кроме того, в 1844 году он наверняка читал в журнале «Маяк» «Сказание о жизни и подвигах старца Серафима», где постоянно говорится о взаимосвязи любви, молитвы и подвига: «…опытным путем узнал, что любовь укрепляет сердце <…> и возвышает дух»[848]848
  Маяк. 1844. Т. 16. С. 64.


[Закрыть] (ср. в стихотворении Хомякова: «…есть у подвига крылья»), проводил «время в молитве <…> и вне келии имел он (преподобный Серафим. – А. З.) духовные упражнения»[849]849
  Там же. С. 69.


[Закрыть]; старец говорил, что в христианской жизни «требуется многаго моления и слез, труда и подвига»[850]850
  Там же. С. 70.


[Закрыть].

В поэтическом и духовном развитии хомяковского миросозерцания (где эти векторы однонаправлены) можно увидеть трансформацию семантики понятий «бой» – «сраженье» – «борьба» – «подвиг». В ранних стихах это прямое столкновение с земным врагом, в поздних – духовная брань, молитвенный подвиг. Переход от философии боя к философии подвига был завершен в последние годы: после смерти И. В. Киреевского и С. Т. Аксакова А. С. Хомяков пишет в письме А. И. Кошелеву: «Подвиг становится все строже и строже»[851]851
  Цит. по: Благова Т. Родоначальники славянофильства. М., 1994. С. 42.


[Закрыть]; А. И. Кошелев после смерти друга свидетельствовал: «Жизнь этого человека была постоянным подвигом на благо ближнего»[852]852
  Цит. по: Хомяков А. С. Полн. собр. соч. Т. 8. С. 135–136.


[Закрыть]. Незадолго до смерти А. С. Хомяков говорил ему о том, «что жизненный подвиг его окончен»[853]853
  Хомяков А. С. Стихотворения. М., 1910. С. 221.


[Закрыть].

Итак, перечислим некоторые поэтические и историософские триады из корпуса хомяковских текстов: смирение, «вера и чудеса» («Остров»); «…покой, любовь, тишина» («Nachtstück», ч. 2), «вера, правда, бескровный суд» («России»); «сознанье, скорбь и стыд» ( «Раскаявшейся России»); «любовь, святыня, тишина» («Ключ»); «терпенье, любовь, мольба» («Подвиг есть и в сраженьи»); «Греция, Рим и Север»[854]854
  Хомяков А. С. Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1994. С. 452.


[Закрыть] («Семирамида»); «Кремль, Киев, Саровская пустынь» (письмо Кошелеву); работа А. С. Хомякова «О Святой Троице», где богословский дискурс заменяется на философский, но и в том, и в другом тринитарность мышления сохраняется[855]855
  В комментариях к богословской работе «О Святой Троице» (Хомяков А. С. Соч.: В 2 т. Т. 2. С. 455) указывается на «возможность прямого сопоставления троичного начала (принцип свободы/с триадологией кушитской неопределенности/принцип необходимости)», т. е. внешне оформленная диада иранство/кушитство содержательно воспринимается как триада. Интересно, что примеры мышления триадами показывали и официальная мысль XIX века, и друзья-славянофилы, и в ХХ веке исследователи славянофильства. См., например: «Самодержавие, Православие, Народность» – «И дух один, и мысль, и слово» (Стихотворения А. С. Хомякова и К. С. Аксакова. СПб., 1913. С. 141) – «В 30–70 годы XIX в. Оптина пустынь стала центром, где <…> старчество, духовность, народность» (Благова Т. Родоначальники славянофильства. С. 140).


[Закрыть]. Это не просто совпадения, но определенный способ мышления, алгоритм для формулировок концептуальных понятий и идей.

Сопоставив все жанры (письмо-статья, историософский труд, поэтические тексты, богословские работы), в которых велся поиск для наиболее точной «формулы», своеобразного credo русского бытия, можно высказать определенную гипотезу. Говоря словами современного православного сербского философа Жарко Видовича[856]856
  См. глубокую и, к сожалению, почти неизвестную работу Жарко Видовича «Трагедия и Литургия» //Современная драматургия. 1998. № 1–3.


[Закрыть], подобная трилогийность (трагедийность) в мышлении А. С. Хомякова базируется на прочном православном фундаменте[857]857
  См. : «Сущность воззрения брата моего (и Хомякова) <…> в том, что русский народ не политический, а социальный. <…> Его идеал не государственное совершенство, а создание христианского общества» (из письма И. А. Аксакова гр. Блудовой, 15 января 1862 г).


[Закрыть], и эта концепция, этот христианский фундамент соединяет все жанры и основные интуиции Хомякова в цельный христианский космос, основой которого является исповедание Св. Троицы[858]858
  О первичности богословского видения у Хомякова см., например, в работе современного исследователя: «Роль аксиоматического фундамента <…> выполняет <…> исходная богословская концепция» (Силъницкий Г. Г. А. С. Хомяков, соборность, славянство // Историософское и литературное наследие А. С. Хомякова. Смоленск, 2001. С. 16).


[Закрыть]: «Одно лицо, которое и источником, и сущностью, и основою действия <…> (Отец), одно – вечное как бы поприще действия (Сын), одно – вечное действие (Святой Дух, которое из первоисточника исходит и на поприще воссиявает)»[859]859
  Хомяков А. С. Соч.: В 2 т. Т. 2. С. 455.


[Закрыть].

Удивительная духовная опытность Хомякова, связав разноречивые понятия (государство, традиция, молитвенный подвиг любви) в единый провиденциальный узел, предощутила опыт духовного делания преподобного Серафима, опыт стяжания Духа Святаго. Не случайно именно о духоносности святого говорят почти все, кто вообще пытается описать его опыт[860]860
  См., например: «Откровение преп. Серафима о Св. Духе есть новый опыт о Пресвятой Троице» {Ильин Вл. Преподобный Серафим Саровский. Нью-Йорк, 1971. С. 136); «Тот свет Фаворский, в котором явил славу Свою действием Св. Духа ученикам Своим <…> преподобный Серафим силен был явить <…> образ преображения мира, новую тварь <…> действием Св. Духа здесь, на земле» (прот. Булгаков С. Слова, поучения, беседы. Paris, 1987. С. 134).


[Закрыть].

В области историософской и в самой истории Отечества нашего хомяковское «Кремль, Киев, Саровская пустынь» соответствует его же концепции мирового движения истории как борьбы-притяжения кушитства-иранства. В этой триаде «Кремль» – кушитство (в духе Хомякова: на гербе Москвы – змей!); «Киев» – иранство; а «Саровская пустынь» – синтез, третий путь.

Возможные источники знания А. С. Хомякова о Саровской пустыни.

Печатные:

Игумен Маркеллин. Краткое историческое описание Саровския пустыни. М., 1819

Краткое начертание жизни старца Саровской пустыни, схимонаха пустынника Марка. М., 1839.

Краткое историческое описание Саровския пустыни <…>. М., 1843.

Архимандрит Сергий. Сказания о жизни и подвигах блаженныя памяти отца Серафима, Саровской пустыни иеромонаха и затворника <…>. М., 1839; 1844.

Игумен Георгий. Сказание о жизни и подвигах старца Серафима // Маяк. 1844. Т. 16.

Иеромонах Авель. Краткая духовная лествица. М., 1848.

Устные:

В семье. По свидетельству А. С. Хомякова, он был «обязан <…> своим направлением»[861]861
  Цит. по: Кошелев В. Алексей Степанович Хомяков. С. 36.


[Закрыть] матери. Она «стала для Хомякова прямым олицетворением <…> преданий русской старины и всего векового комплекса церковного и народного бытия»[862]862
  Там же.


[Закрыть]. О почитании преподобного Серафима М. А. Хомяковой говорит и сын А. С. Хомякова Дмитрий[863]863
  «<…> дом его в с. Богучарово изобиловал изображениями Серафима, теми разнообразными литографическими портретами его, которые во множестве стали распространяться <…> после кончины его <…> возможно, что почин почитания <…> шел от матери его <…> настолько благоговевшей перед Саровским подвижником, что она постоянно носила шапочку, освященную на его могиле, и пила воду не иначе, как кладя в нее кусочек от камня, на котором Серафим проводил ночи в молитве» (Русский архив. 1903. № 7. С. 479–480).


[Закрыть]. Жена, Е. М. Хомякова, урожденная Языкова, была связана с преподобным Серафимом через Н. А. Мотовилова, который даже просил у старца благословение на брак с ней. По сути, не дав благословение Мотовилову, преподобный Серафим опосредованно благословил самого Хомякова, за которым уже была просватана Екатерина[864]864
  Подтверждение этому см.: Даниловский благовестник. 2000. Вып. 11. С. 77, – или: «Итак, Мотовилова велено было предупредить, что он не успеет в намерении своем жениться на Е. М. Языковой» (Поселянин Е. Преподобный Серафим, Саровский чудотворец. М., 2003. С. 177).


[Закрыть].

Мать Евпраксия (монахиня Лукерья – Лукерья Васильевна Занятова, 1818–1893), с 12 лет послушница, видела «отца Серафима <…> будучи ребенком, в его уединенной келье, среди векового бора, окружающего Саровскую обитель»[865]865
  Угодник Божий Серафим: В 2 т. Т. 2. С. 8.


[Закрыть], могла рассказать о старце дочерям Ф. И. Тютчева, с которыми была дружна (А. Ф. Тютчева вышла позднее замуж за И. С. Аксакова), а они через Аксаковых передать сведения Хомякову.

Николай Елагин (1819–1891) с 1843 г. печатал свои труды, служил в гусарском полку, воспитывался в Первом кадетском корпусе. Оставил житие преподобного Серафима. Посещал Саровскую пустынь, среди его знакомых военных были и такие, которые побывали у преподобного Серафима при жизни старца. Таким образом Елагин мог передать Хомякову к моменту, когда тот сформулировал свою триаду, если не свой опыт, то предание и свидетельства о подвигах и прозорливости саровского монаха из первых уст.

А. Н. Муравьев – автор замечательной книги «Саровская пустынь»[866]866
  Муравьев А. Н. Саровская пустынь. СПб., 1849.


[Закрыть], вышедшей тогда же, когда была сформулирована хомяковская триада. Муравьев[867]867
  См.: Кошелев В. Алексей Степанович Хомяков. С. 80, 151, 222.


[Закрыть] к этому времени уже многие годы был хорошо знаком с Хомяковым и побывал в Саровской пустыни до 1848 года, о чем мог рассказать Хомякову, который, учитывая культ преподобного Серафима в своей семье, должен был интересоваться всем, что связано с именем старца. Здесь важно еще одно совпадение, свидетельствующее, что Хомяков выражал не только личную интуицию, но и оформлял некий общий духовный опыт той части своего круга, которая была вообще ориентирована на духовный путь. С первых страниц своей книги Муравьев постоянно сопоставляет Саровскую пустынь с Троице-Сергиевой и с Киево-Печерской лаврой! Вот лишь несколько примеров: «Я ждал убогой пустыни, и вот мне предстала великолепная лавра, наподобие Сергиевой»[868]868
  Муравьев А. Н. Саровская пустынь. С. 1.


[Закрыть]; «…о тех обителях, которые воздвигаются <…> молитвенным потом пустынножителей; начиная от лавры Печерской, по всей России <…> доколе будет <…> стоять на сем твердом основании святая Русь!»[869]869
  Там же. С. 2.


[Закрыть]; «…облек ее (Саровскую пустынь. – A. З.) внешним благолепием, как бы некую древнюю лавру, Сергиеву или Печерскую»[870]870
  Там же. С. 17.


[Закрыть]. Кроме этого, Хомяков мог знать от матери или того же Муравьева и о том, что при строителе Пахомии Успенский собор был достроен «по подобию Печерской лавры»[871]871
  Там же. С. 14.


[Закрыть]. Важно, что даже если сама аналогия Киево-Печерская – Троице-Сергиева лавра («Москва») – Саровская пустынь подсказана Муравьевым, Хомяков переводит ее в историософский план, заменяя «Москву» «Кремлем».

Среда аксаковских «суббот», начавшихся с конца 1820-х годов; с начала 1840-х годов в доме С. Т. Аксакова «организационно славянофильство сложилось»[872]872
  Русские писатели: Библиографический словарь. М., 1989. Т. 1. С. 36.


[Закрыть], на субботах присутствовали и А. С. Хомяков, и А. И. Кошелев. Аксаковы (нижегородские родственники московских) были в Саровской пустыни еще при жизни старца Серафима, и будущая старица Шамординского монастыря Надежда Аксакова оставила замечательные воспоминания об этой встрече[873]873
  Аксакова Н. Отшельник 1-й четверти ХIХ столетия и паломники сего времени. Вильна, 1903. Об этой книге см. также у Вл. Ильина: «В 1832 г. преп. Серафим предсказал кончину Алексея Мефодьевича Проскудина. <…> Это произошло летом 1832 г., когда А. М. Проскудин посетил Саровскую пустынь вместе с Аксаковыми» (Ильин Вл. Преподобный Серафим Саровский. Нью-Йорк, 1971. С. 90–91), – и у Леонида Денисова в «Житии преподобного отца нашего Серафима Саровского» (М., 1904. С. 366–367). В. А. Зандер путает, утверждая, что с преподобным Серафимом встречалась дочь С. Т. Аксакова Надежда Аксакова (Русское Возрождение. № 82. С. 94). На самом деле девочке, встречавшейся со старцем, было «не более девяти лет» (Аксакова Н. Отшельник 1-й четверти ХIХ столетия и паломники сего времени. С. 19) и она постоянно проживала в Нижнем Новгороде, а дочери С. Т. Аксакова было три года, и жила она в Москве. Автором воспоминаний, вероятно, является родственница московских Аксаковых, принадлежащая к ветке Аксаковых арзамасских.


[Закрыть]. Возможно, о путешествии родственников к преподобному Серафиму стало известно в московском доме Аксаковых.