Текст книги "А. С. Хомяков – мыслитель, поэт, публицист. Т. 1"

В. И. Жулай
Идея любви в этико-социальном учении А. С. Хомякова

В канун столетнего юбилея Алексея Степановича Хомякова, в самом начале ХХ века вышла в свет книга Л. Владимирова «А. С. Хомяков и его этико-социальное учение», в которой был подведен «общий итог заветов А. С. Хомякова русской земле: “Вырабатывать, путем веры и последовательного развития исторических начал народной жизни, такой духовный склад у человеческой личности, при котором живая единичная совесть была бы самою надежною охраною исполнения этических, а, следовательно, и всех гражданских обязанностей”»[1264]1264
  Владимиров Л. Алексей Степанович Хомяков и его этико-социальное учение. М., 1904. С. 215.


[Закрыть].

Как замечает Л. Владимиров, подобная единичная совесть, задачу развития которой ставил А. С. Хомяков, не мыслима без коллективного не нее влияния, а обычная коллективная совесть получает свое единство от соглашения или компромисса, которое может исходить не из этических соображений, а напротив, преследуя эгоистические цели. Поэтому в отличие от понятия коллективной совести А. С. Хомяков вводит новое понятие – соборной совести, которое исходит из евангельской любви: «Соборная совесть <…> совесть людей, объединенных во единую, народную совесть, одним чувством, созданным верою. Но здесь не имеется в виду ни фанатизма, ни искажений, основанных на кривых толкованиях. Здесь имеется в виду исключительно чувство, вызываемое евангельскою любовью к ближнему <…> Любовь к ближнему не есть только высший догмат разума, но и правило, превращающееся в чувство. И когда такое чувство одушевляет множество людей, то оно объединяет их совести и превращает эти совести в одну соборную, то есть единую по возвышенному чувству»[1265]1265
  Там же.


[Закрыть].

Сопрягая единичную и соборную совесть с личным и приобретенным характером человека, Л. Владимиров замечает, что приобретенный характер, который вырабатывается в течение жизни под влиянием воспитания, бытующих нравов, различных верований и убеждений, может покорить себе личный врожденный характер, которому свойственны инстинкты и чувства. При этом личный характер, хотя никогда не изменяется, но может быть направлен в другое русло: «Энергия, которая при одних условиях употреблена была бы на цели корыстные, может уйти на деятельную любовь к ближнему»[1266]1266
  Там же. С. 94.


[Закрыть]. Условия, необходимые для этого, по мнению Л. Владимирова, заключаются в следующем: «<…> чтобы выработать такой духовный склад, нужны чистое христианство в церкви, морализованное право в государстве и сущая правда в общественной жизни»[1267]1267
  Там же. С. 215.


[Закрыть]. Эти три главных требования он полагал как этическую задачу ХХ века, добавим от себя, как оказалось, невозможную задачу. Очень часто осуществление трудноисполнимых задач переносилось на будущее. Но такой подход лишь подчеркивает сложность ставящейся проблемы. Выполнение трех условий, которые формулирует Владимиров для свершения ставящейся задачи, возможно только в единичных случаях, в масштабах общества они приобретают утопический характер, который в общем был очень характерным для русской философии XIX века. Следуя заветам А. С. Хомякова, Л. Владимиров также возлагал свои надежды на христианство – религию, которая нацелена на будущее: «…этический склад личности есть, в сущности, христианский характер, потому что христианство собственно только и выдвинуло на первый план внутреннюю жизнь человека до такой степени, что каждый человек представляет собой целый отдельный мир»[1268]1268
  Там же. С. 221.


[Закрыть]. Гуманизм ХХ века со всеми своими противоречиями, которые он породил, возвысив человека на небывалую до того высоту, с такой же силой сбросил его вниз.

Выводя идею развития личности из христианства, Алексей Хомяков связывал ее с христианскими заветами любви и теми духовными дарами, которые возможно приобрести только в любви: «Всякая искренняя, самозабывающая себя любовь, – говорит он, – есть приобретение, и чем шире ее область, чем полнее она выносит человека из его пределов, тем богаче становится он внутри себя»[1269]1269
  Хомяков А. С. Полн. собр. соч.: В 8 т. Т. 1. М., 1900. С. 272.


[Закрыть]. Говоря о христианской любви, А. С. Хомяков употребляет слово закон: «<…> закон любви взаимной проникал или мог проникать все отношения людей друг к другу: по крайней мере, они не признавали никакого закона, противного ему, хотя часто увлекались страстями или выгодами личными на пути превратные, а иногда преступные. Русской земле была чужда идея какой бы то ни было отвлеченной правды, не истекающей из правды христианской, или идея правды, противоречащая чувству любви»[1270]1270
  Там же. С. 246.


[Закрыть]. В этом законе, который достигается только с помощью любви, по мнению А. С. Хомякова, раскрывается полнота жизни: «Полнота и совершенство есть сам закон, но человеку возможно только стремление без достижения. Стремясь выступить из своих пределов (ибо в нем присущ закон духа, который есть всецелая полнота), он встречает подобные ему, частные же явления, и ими же пополняет свою собственную ограниченность, но это пополнение не возможно, покуда они ему внешни. Он должен их усвоить, не перенося их в себя (что опять не возможно, потому что власть он имеет только над собой), а переносясь в них нравственною силою искренней любви… В жертве, в самозабвении находит он переизбыток расширяющейся жизни, и в этом преизбытке сам светлеет, торжествует и радуется»[1271]1271
  Там же. С. 272.


[Закрыть]. Хотя А. С. Хомяков трактует любовь как полноту жизни, весь ее смысл он сводит к жертве, и, таким образом, в его понимании этот феномен тяготеет лишь к одной из своих форм, а именно – агапе. Хотя в христианском понимании любви, из которого исходил Хомяков, отдается преимущество древнегреческому агапе, но вместе с тем в самом христианстве мы не находим отрицания других видов любви, воспеваемых греками, – эроса, олицетворявшего собой преимущественно половую любовь, или филии, означающей дружескую привязанность. Агапе – это идеал, скорее всего, православного христианства, которое отличается большим аскетизмом. Христианский завет «любить ближнего как самого себя» напоминает, что человек не должен забывать, что себя он воспринимает целостно, также необходимо любить и других, в их целостности, а не только за добродетели, лишь так можно понять слова Евангелия: «любите врагов своих». Целостное восприятие включает в себя как высшее, так и равное, и низшее бытие человека. Если агапе относится к высшему бытию, то есть духовному, то филия относится к равному или душевному, а эрос – к низшему или телесному. В. С. Соловьев в работе «Смысл любви» заметил: «<…> исключительно духовная любовь есть, очевидно, такая же аномалия, как и любовь, исключительно физическая и исключительно житейский союз. Абсолютная норма есть восстановление целости человеческого существа, и, нарушается ли эта норма в ту или другую сторону, в результате во всяком случае происходит явление ненормальное, противуестественное. Мнимо духовная любовь есть явление не только ненормальное, но и совершенно бесцельное, ибо то отделение духовного от чувственного, к которому она стремится, и без того наилучшим образом совершается смертью. Истинная же духовная любовь <…> есть <…> торжество над смертью… Ложная духовность есть отрицание плоти, истинная духовность есть ее перерождение, спасение, воскресение»[1272]1272
  Соловьев В. Соч.: В 2 т. Т. 2. М, 1990. С. 529.


[Закрыть].

Платон разделял любовь на Небесную и Простонародную, но считал, что в эросе заключена сила, которой свойственно преодолевать отчуждение и создавать сообщество. А по Аристотелю, невозможно творение настоящих прочных союзов без филии. Социальное единение, которое А. С. Хомяков хотел построить с помощью любви-агапе, тяготеет к тем социальным утопиям, которые в своей ориентации на должное не желают замечать сущего. По мнению В. С. Соловьева, агапе не существует сам по себе, он зарождается в эросе, поэтому изучая феномен любви, его необходимо рассматривать через эту грань, в которой соединяются эти две ипостаси. Без эротической основы агапе выхолащивается в морализаторский принцип, но и без агапе эрос опускается к самодостаточности половых отношений, угрозой которых могут быть распущенность и извращения. Так же как и А. С. Хомяков, В. С. Соловьев считал, что «идеальное начало общественных отношений, по христианству, есть не власть, а любовь»[1273]1273
  Соловьев В. С. Любовь // Философский словарь Владимира Соловьева. Ростов н/Д, 1997. С. 249.


[Закрыть] [4, 249], но понимал при этом такую любовь, которая в его трактовке звучит как «истинная». По В. С. Соловьеву, «истинная любовь» исходит из целостного восприятия человека, которому присущи три уровня бытия. Задачей любви является гармонизация человеческой сущности, приведение к равновесию его разнобытийности. В любви сосредоточена нравственная основа, которая выражается в стыде относительно низшего начала человеческой природы, сострадания к равному бытию и благоговения к высшему началу.

На наш взгляд, ошибка, которая была допущена А. С. Хомяковым в понимании любви, повторялась во многих социальных концепциях, которые пытались построить свою теорию на принципах христианской любви. Это привело к тому, что в ХХ веке они были отброшены из социальной теории как утопические. Вместо них возникают такие концепции, как «Эрос и цивилизация» Г. Маркузе, но и в них допускается та же ошибка, хотя и в ином, противоположном значении. Исключение из современной социальной теории такого важного для человеческой жизни феномена, как любовь, уводит исследователей от возможности решения проблемы отчуждения, без преодоления которой будет невозможным построение такого духовного склада человеческой личности, при котором живая единичная совесть была бы самой надежной охраной исполнения этических, а следовательно, и всех гражданских обязанностей, идеал которой утверждал Алексей Степанович Хомяков.

Л. Е. Моторина
Учение о человеке как личности в творчестве А. С. Хомякова

Характерной особенностью русской философской традиции всегда была ее антропологическая ориентация. Хотя антропологическая тема и не является главной в творчестве А. С. Хомякова, он заложил начала учения о человеке как соборной личности. Известно, что Хомяков был натурой поэтической и владел всей глубиной слова, а потому не давал четких дефиниций. В своих богословских трудах и сочинениях по философии истории он просто, без определений употреблял понятия «народ», «люди», «человек», «личность», «человечество».

Антропология А. С. Хомякова, по словам В. В. Зеньковского, является «посредствующей между богословием и философией»[1274]1274
  Зеньковский В. В. История русской философии. М., 2001. С. 185.


[Закрыть]. Суждение о человеке как личности А. С. Хомяков выводит из учения о Церкви. При этом Церковь Хомяков понимал не как организацию, а как живой организм в различных ипостасях. «Церковь одна, – писал он, – несмотря на видимое ее деление для человека, еще живущего на земле. Только в отношении к человеку можно признавать раздел Церкви на видимую и невидимую; единство же ее есть истинное и безусловное»[1275]1275
  Хомяков А. С. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1994. С. 5.


[Закрыть]. По мнению А. С. Хомякова, единство Церкви следует необходимо из единства Божьего, ибо Церковь не есть множество лиц в их личной отдельности, но единство Божьей благодати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати. Отдельный человек в отрыве от Церкви, согласно Хомякову, рассыпается в противоречиях и вражде, в Церкви же он находит не только полноту истины, но и себя в своем совершенстве, в своем подлинном, глубоком начале. Залогом единства, по Хомякову, является свобода, но не индивидуальной воли, а Церкви как целостного организма. Приобщение к истине, по его мнению, не может быть насильственным, ибо «всякое верование есть <…> акт свободы»[1276]1276
  Хомяков А. С. Полн. собр. соч. М., 1914. Т. 2. С. 43.


[Закрыть]. Путь к единству, считает Хомяков, не в принуждении, а в любви, которая понимается им не только как этическая, но как сущностная характеристика личности. Именно любовь обеспечивает познание людьми «безусловной Истины».

Человек обязан быть дерзновенным, – подчеркивал Н. А. Бердяев, – дерзновением воли стяжает он благодатные дары Духа. Когда он будет не один, когда Дух будет жить в нем, тогда отпадет человечески самолюбивый и суетный вопрос о размерах дарований. Человек имеет не право, а обязанность быть глашатаем высшей полноты истины. <…> Дерзновение дается лишь верой. Хомяков хорошо говорит о своей властной уверенности, о своем дерзновении, о своем непомерном притязании: «Этим правом, этой силе, этой властью обязан я только счастью быть сыном Церкви, а вовсе не какой-либо личной моей силе».[1277]1277
  Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 16.


[Закрыть]

Большой заслугой Хомякова явилась разработка (и введение в обиход) понятия соборности. Выразить единство, основанное на свободе и любви, может, по его мнению, только слово «соборный». Принцип соборности как преодоление противоречия единства всех и свободы каждого Хомяков распространяет не только на Церковь, но и на общинное устройство, на человека как соборную личность. Соборность выступает у него как некий итог деятельности Бога и человека, она играет роль посредника между божественным и земным миром. Соборность противостоит как индивидуализму, разрушающему человеческое единство, так и коллективизму, нивелирующему личность. Она является в виде благодати, даруемой свыше, как внутреннее основание непогрешимости соборного сознания.

Соборные принципы, по мнению Хомякова, помогают отыскать начала, предопределяющие и логику истории. Это позволило Хомякову совместить провиденциализм с активностью человека. Он рассматривал человека как деятельное существо, которое должно «напрягать все Богом данные силы, не требуя от него чудес»[1278]1278
  Хомяков А. С. Полн. собр. соч. Т. 2. С. 42.


[Закрыть]. Отсюда реальный исторический процесс – это всегда единство действий свободы человеческой и всемирной воли. Надо отметить, что понятие воли у Хомякова имеет особое значение для понимания нравственных основ личности. Воля выступает как особая сила разума и дается человеку извне. Она исходит из признания действительности как «образа духа», возвышает человека, приводит его к озарению, к живому знанию. Воля у Хомякова теснейшим образом связана со свободой, следовательно, с нравственным выбором личности. Говоря словами мыслителя, «она имеет вседержавность» в сфере морали. Воля каждого отдельного человека не обладает полнотой, она несовершенна, как несовершенны его разум и поведение. Высшие истины доступны человеку лишь в нравственном согласии со «всемогущим разумом».

Таким образом, Хомяков употребляет понятие человека как личности в трех основных значениях: личность как отдельное лицо, как историческая личность и как член Церкви. Во всех трех значениях он исходит из определенных начал: соборности, нравственности, свободы и любви. Они проявляют себя как первореальности только в Церкви. В приобщении к ней отдельная личность не пребывает в бессилии и в бесплодии, но открывается самой себе в своих подлинных и глубоких началах. Лишь в живой связи с церковным целым личность в свободном, проникнутом любовью к другим людям единении обретает свои дары, всю полноту личного богатства. «Та концепция церкви, которая была у Хомякова, – отмечал Н. А. Бердяев, – церкви как органической соборной жизни в свободе и любви, не имеющих никаких внешних признаков и критериев, в сущности, должна отрицать физическую плоть церкви, историческую материю православия. Церковь есть свободная жизнь в Духе Христовом»[1279]1279
  Бердяев Н. А. Указ. соч. С. 575.


[Закрыть].

В своих историософских построениях А. С. Хомяков, пытаясь понять историю изнутри, определить ее внутренние, действительные причины, выделяет две антиномичные стихии, два противоположных духовных «начала»: иранство и кушитство. Таким образом, духовная история человечества у него предстает как многовариантная борьба иранства и кушитства, как реализация драматического конфликта двух противоположных духовных начал. Символ веры в стихии иранства – божество в виде свободно творящей личности. Кушитство противопоставляет этому символу стихию необходимости. Некоторые исследователи рассматривают понятия кушитства и иранства в качестве характеристик двух типов личности. Вместе с тем современники Хомякова усматривали в этих понятиях конфликт внутри личности самого Хомякова. Н. А. Бердяев назвал антиномию «иранство – кушитство» самой замечательной его идеей.

Сам же Хомяков рассматривал данные понятия в качестве особых шифров, которые не могут быть сведены ни к рассудочным (свобода – необходимость), ни к символическим понятиям. Постижение их, по его мнению, возможно лишь путем интуиции, веры. Представляется, что эти две ориентации духовности могут быть рассмотрены как в личностном, так и в историческом пространстве человека.

Нравственность, свободу и любовь как начала личности Хомяков связывал с делами, он писал: «Вера же двояка, но едина – истинная и живая. Посему неразумны и те, которые говорят, что вера одна не спасает, но еще нужны дела, и те, которые говорят, что вера спасает кроме дел: ибо если дел нет, то вера оказывается мертвою»[1280]1280
  Хомяков А. С. Соч.: В 2 т. Т. 2. С. 17.


[Закрыть].

Учение А. С. Хомякова о соборной личности нашло продолжение у многих русских философов.

Безусловное нравственное значение человеческой личности, – писал Вл. Соловьев, – требует для нее совершенства и полноты жизни. Это требование не удовлетворяется ни простым отрицанием несовершенства (как в буддизме), ни одним идеальным причастием совершенству (как в платонизме или вообще идеализме); оно может быть удовлетворено только действительным присутствием и осуществлением совершенства в целом человеке и во всем его жизненном круге.[1281]1281
  Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1988. С. 325.


[Закрыть]

В наше время, когда в культуре все более утрачивается личностное начало, когда культура переходит к безличному системному основанию, учение Хомякова о человеке как личности обретает особую актуальность. Оно помогает поставить целый ряд вопросов. Может ли безличная система заменить «соборность человечества», эту живую семью, единый организм, из которого как из материнского лона рождаются новые личности? Кто же станет носителем нравственности, свободы и любви, тех начал личности, о которых писал Хомяков? Сможет ли культура как специфически человеческое пространство существовать и развиваться без них? Эти вопросы остаются пока без ответов, но они есть в нашем русском самосознании, факт рождения которого связан с явлением славянофильской идеологии.

С. И. Скороходова
Проблема творчества в философии А. С. Хомякова и И. В. Киреевского

Проблема творчества в философии И. В. Киреевского и А. С. Хомякова напрямую связана с вопросом о том идеале, к воплощению которого они стремились, ибо в творческом порыве присутствует страстное влечение к идеалу, в соотношении с которым творчество разделяется этими мыслителями на подлинное и мнимое. Объектом и субъектом подлинного творчества является прежде всего сам человек.

Еще любомудры подчеркивали «царское» положение человека в раю и выдвигали идеал «всеведения», восстановления утраченной гармонии между миром и человеком. Д. В. Веневитинов, близкий друг И. В. Киреевского и А. С. Хомякова, писал А. И. Кошелеву о том, что в первом человеке все чувства были мысли, что он все чувствовал, следовательно, все знал. «Эта мысль одна может ясно доказать, что человек носит в душе своей весь видимый мир, что субъект совершенно в объекте…»[1282]1282


[Закрыть]. Поэт полагал, что хотя реальность ускользнула от человека после грехопадения, но в творческом порыве возможно непосредственное «прикасание» к сердцевине, сокровенной сущности вещей и явлений. Все творчество И. В. Киреевского пронизано стремлением найти путь к преодолению падшего состояния.

А. С. Хомяков подчеркивал соборный характер подлинного творчества. Он писал, что истинный художник не творит собственною своею силою, но духовная сила народа творит в нем[1283]1283


[Закрыть]. Не случайно славянофилы проявили подлинный интерес к народной культуре, видя в ней исток всякого творчества вообще, основу национальной самобытности, а не плод «неучености»[1284]1284


[Закрыть]. Основная идея работы А. С. Хомякова «По поводу отрывков, найденных в бумагах Киреевского» сводится к тому, что человек ни в какое мгновение своего существования не является как сущий, но только как стремящийся быть[1285]1285


[Закрыть]. Это стремление лежит в основе творчества. И. В. Киреевский же отталкивается в своих философских построениях от индивидуального творчества в соборности, которое воспринимается им не только как способ целостного постижения мира, но и как порыв к благому бытию, в процессе которого преображается само естество человека и одухотворяется мир. Но и он подчеркивал соборный характер творчества: «Добрые силы в одиночестве не растут. Рожь заглохнет между сорных трав»[1286]1286


[Закрыть]. В соответствии со своей антропологией он делил творчество на внешнее и внутреннее. У А. С. Хомякова такое деление тоже присутствует.

Путь ко «всеведению», цельному, глубинному постижению мира начинается с внутреннего творчества, под которым И. В. Киреевский понимал стремление к внутренней цельности, сосредоточение, собирание всех отдельных частей души в одну силу, а затем погружение внутрь, поиск неповрежденной грехом, сокровенной основы человеческой личности, связанной с идеей нетленной, вечной, совершенной жизни. В. В. Зеньковский писал: «“Позади” сердца мы должны поместить тот таинственный центр личности, который зовут “глубинным я” или как-либо иначе. Там и находится подлинный субъект всего, что происходит в личности, – это есть “субъект”, личность в ее основе… Это закрытая сфера нашей личности, – и ее мощь, ее возможности, ее крылья – все это остается часто нераскрытым, неразвернувшимся, – порой люди только чувствуют в себе эту глубину»[1287]1287
  Зеньковский В. Основы христианской философии. М., 1992. С. 95.


[Закрыть]. И. В. Киреевский проявлял особый интерес к слову, писал о том, что в душе каждого человека есть незаметный, потерянный островок: «…снаружи камень, внутри рай!»[1288]1288
  Киреевский И. В. Полн. собр. соч. Т. 1. С. 185.


[Закрыть]. У него даже есть неопубликованная работа «О том, что так называемый рай есть образ внутреннего человека»[1289]1289
  Киреевский И. В. О том, что так называемый рай есть образ внутреннего человека. 1840–1850 гг // РГАЛИ. Ф. 236. Оп. 1. Ед. хр. 17.


[Закрыть]. Философ замышлял объемный труд. В Библии сказано: «Царство Божие не приидет приметным образом, и не скажут, вот здесь оно, или вот там, ибо Царствие Божие внутри вас есть» (Лк. 17, 20–21), в живой вере и твердом уповании, в чистой совести и любви. И. В. Киреевский писал, что «есть какое-то слово, венец и основание всякого мышления, ключ ко всем тайнам, цель всех воздыханий человечества; <…> слово незаметно хранится в сердце, <…> лежит оно несгораемо, в вечном огне из самых пламенных чувств, из горячих дум и раскаленных образов воображения человека, к нему ведет воздушная лестница <…> по ступеням этой лестницы скользят незримые духу <…> легкие тени, которые помогают душе»[1290]1290
  Киреевский И. В. Полн. собр. соч. Т. 1. С. 186.


[Закрыть] и приводят к Богу. В Библии также есть образ лестницы: «И увидел во сне: вот, лестница стоит на земле, а верх ее касается неба; и вот, Ангелы Божии восходят и нисходят по ней. И вот Господь стоит на ней…» (Быт. 28, 12). Характерно особое, почти сакральное отношение к слову И. В. Киреевского и А. С. Хомякова. Слово, «как прозрачное тело духа»[1291]1291
  Киреевский И. В. Критика и эстетика. М., 1979. С. 333.


[Закрыть], должно живо передавать все его движения. А. Хомяков называет первой стихией творчества точность языка. Строгость к собственному слову, как он считал, строгость к собственной мысли, ибо бесконечно воздействие слова на мысль[1292]1292
  Хомяков А. С. Полн. собр. соч. Т. 1. С. 721.


[Закрыть].

Внутреннее делание, как считал мыслитель, начинается со слезной молитвы, молитвенного творчества, «духовного художества», со скромности ума, с его «плача» о себе самом, ибо истина постигается не одним рассудком, а всей духовной сферой человека, цельность которой во многом зависит от сердца. И. В. Киреевский писал, что, молясь в церкви, русский человек «не кричит от восторга, не бьет себя в грудь, не падает без чувств от умиления», он «старается сохранить трезвый ум»[1293]1293
  Киреевский И. В. Полн. собр. соч. Т. 1. С. 211.


[Закрыть]. Его «слезы <…> льются незаметно, <…> никакое страстное движение не смущает глубокой тишины его внутреннего состояния»[1294]1294
  Там же.


[Закрыть]. Процесс творчества связан с личностными качествами, с верой. Ум, по И. В. Киреевскому, только рабочая сила сердца. Мышление, отделенное от сердечного стремления, есть развлечение для души, как и бессознательная веселость. Одностороннее серьезное и сильное занятие науками, искусством принадлежит также к числу изощренных средств развлечения, чтобы рассеяться, отделаться от самого себя, и плоды такого творчества весьма сомнительны. Если человек не устремляется к решению вопроса о смысле жизни, если он при учености своей злое сердце имеет, то достоин сожаления и со всем своим знанием есть сущий невежда, вредный самому себе, ближнему и целому обществу. «Познание веры» славянофилы выдвигают на первый план.

На И. В. Киреевского особенно оказало влияние исихастское учение, в котором целью внутреннего делания являлось не только духовное, но духовно-телесное преображение, когда нетварный божественный свет распространялся и на тело подвижника, делая его светозарным. Аскетика возводилась на уровень высочайшего художественного творчества, материалом которого становился сам человек. Необычным является то, что, по И. В. Киреевскому, «внутреннее средоточие бытия» должен стремиться отыскать в глубинах своего духа каждый верующий человек, а не только аскет. Исцеление – это и есть восстановление внутренней цельности. Внутреннее творчество – созидание человеком самого себя. Представляется справедливой точка зрения В. В. Зеньковского: учение о необходимости восстановления внутренней целостности есть, по сути, надежда на возможность преодоления падшей природы, начало торжества того всеобщего «восстановления», которое возможно лишь в Царствии Божием[1295]1295
  См.: Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. С. 26.


[Закрыть].

По А. С. Хомякову, погружение внутрь самого себя – необходимый этап самобытного, живого творчества. Он писал, что художник гениальный и чувства, и мысль, и форму берет только из глубины своей души и из сокровища современной жизни[1296]1296
  См.: Хомяков А. С. Полн. собр. соч. Т. 1. С. 445.


[Закрыть]. Философ много размышлял о молитвенном творчестве, которому «нет пределов» и которое неразрывно связано с жизнью[1297]1297
  См.: Хомяков А. С. Полн. собр. соч.: В 8 т. Т. 8. 1900. С. 349.


[Закрыть]. Сердце, считал мыслитель, играет ключевую роль в творчестве, оно способно сделать разум зрячим.

Жизнь – особая философская и эстетическая категория, по И. В. Киреевскому, статуя Пигмалиона, которая понимает человека, окликает его, но одновременно является произведением его творчества, точнее, жизнетворчества, внешнего творчества, включающего научную и художественную деятельность. Философ поставил вопрос о том, что называть жизнью, чтобы не принять за нее мираж, «калейдоскоп» разнородных масок. Жизнь не просто условие развития духовного, но и «вершина и корень всех отраслей умственного и сердечного знания»[1298]1298
  Киреевский И. В. Критика и эстетика. С. 89.


[Закрыть]. Если человек бежит от реальности, то «он будет поэтом, будет историком, разыскателем, философом и только иногда человеком»[1299]1299
  Там же. С. 88.


[Закрыть]. И. В. Киреевский считал, что внешняя жизнь – это зеркало внутренней, поэтому внешний беспорядок свидетельствует о внутреннем неустройстве.

Своеобразным проявлением внешнего творчества славянофилов было также и их поведение в быту. Например, страсть к древнерусской одежде. А. С. Хомяков изумлял всех своей славянкой, пунцовой рубашкой без галстука и поддевкой. Славянофилы следовали древнерусским обычаям в еде, одежде, режиме дня. Но в контексте взглядов П. А. Флоренского подобное поведение выглядит совсем не наивно:

Одежда – часть тела. В обычной жизни это – продолжение тела, аналогичное волосяному покрову животных и птичьему оперению; <…> между одеждой и телом есть отношения более тесные, нежели только соприкосновение: <…> одежда отчасти врастает в организм. В порядке же зрительно-художественном одежда есть явление тела, и собою, своими линиями и поверхностями, строение тела она проявляет. За телом признана способность конкретно являть метафизику человеческого существа, – в этой способности нельзя отказать одежде, которая как рупор направляет и усиливает слова свидетельства, произносимые о своей идее телом[1300]1300
  Флоренский П. А. Иконостас. М., 1994. С. 47.


[Закрыть].

И. В. Киреевского принципиально отличало то, что он не культивировал древнерусские обычаи в быту, так как не был привержен внешним формам жизни.

Мыслитель писал также, что «промышленность <…> в наше время соединяет и разъединяет людей <…> дает направление наукам, характер – образованности»[1301]1301
  Киреевский И. В. Полн. собр. соч. Т. 1. С. 246.


[Закрыть]. Она тоже искусственное творение людей, которое как бы выходит из-под их власти, подчиняя себе жизнь, управляя миром без веры и поэзии. Промышленность превращается в «действительное божество»[1302]1302
  Там же.


[Закрыть], которому строят храмы, в некую мистическую силу, чуждую и глубоко враждебную человеку.

Большое внимание философы уделяют художественному творчеству. У И. В. Киреевского появляется особая эстетическая категория – «изящное», т. е. «прекрасное, прекрасно выраженное». Философ писал, что несправедливо смешивать изящное в искусстве с красотою в природе или с выдумкою воображения. Кроме красоты, кроме первой мысли, нужна еще удача выражения. Таким образом, тайна художественного творчества, с его точки зрения, – полная гармония формы и содержания, равновесие между двумя моментами – стихийностью, непроизвольностью чувства, охватывающего художника в минуты вдохновения, и сознательностью, умышленностью технического мастерства. Счастливая случайность – одна из стихий красоты. То, что выдумывается умом, всегда холодно. Стремление к красоте может нравственно возвышать, но может и унижать человека, поэтому А. С. Хомяков писал о необходимости неразрывной связи эстетических и религиозных начал: «Для того, чтобы человеку была доступна святыня искусства, надобно, чтобы он был одушевлен чувством любви верующей и не знающей сомнения: ибо создание искусства есть не что иное, как гимн его любви»[1303]1303
  См.: Хомяков А. С. Полн. собр. соч. Т. 1. С. 443.


[Закрыть].

По А. С. Хомякову, необходимо как можно больше издавать отечественной литературы, так как для русского взгляд иностранца на общество, на государство, на веру превратен. Книгопечатание может быть употреблено во зло. И. В. Киреевский и А. С. Хомяков признавали, что это зло должно быть предотвращено цензурою, но не мелочною, не кропотливою, не безрассудно-робкою, а цензурою просвещенной.

Позволяйте все, – сказать нельзя и не должно. Есть книги безусловно вредные, именно те, которые возбуждают и воспламеняют бурные страсти. <…> Страсть, возбужденная книгою, – вино фальшивое и вредное для здоровья. Если не запретить его продажу, то люди могут отравиться. Крепких желудков не много и для них могут быть исключения,

– пишет И. В. Киреевский в письме А. И. Кошелеву[1304]1304
  Киреевский И. В. Полн. собр. соч. Т. 1. С. 288.


[Закрыть]. «Соборное» искусство предполагает преодоление эстетического идеализма. Вслед за любомудрами И. В. Киреевский писал о необходимости синтеза искусств, в котором приоритет принадлежит музыке.

И. В. Киреевский считал, что «искусство не выражает ничего, а только обозначает, намекает на что-то»[1305]1305
  Там же. С. 183.


[Закрыть]. «Оно не воплощение мысли, а тень ее, ее второй отблеск»[1306]1306
  Там же.


[Закрыть]. Необходим внутренний опыт, чтобы понять произведение искусства. Мысли И. В. Киреевского об искусстве перекликаются с идеями С. Н. Булгакова, который в работе 1917 года «Свет невечерний» назвал искусство «ветхим заветом» красоты. Его сила в том, что оно в своих художественных символах обладает ключом, отверзающим эту глубину: «<…> искусство <…> не имеет самодовлеющего значения <…> оно <…> есть <…> лишь зов, обетование, величавый жест, <…> упадающий в бессилии»[1307]1307
  Булгаков С. Н. Свет невечерний. М., 1994. С. 318.


[Закрыть].