Текст книги "А. С. Хомяков – мыслитель, поэт, публицист. Т. 1"

И. В. Цвык
А. С. Хомяков и духовно-академическая философия

Формирование учения славянофилов, в частности оригинальной религиозно-философской концепции А. С. Хомякова, стало закономерным этапом в развитии того философского умонастроения, которое проявилось в России уже в XVIII веке и было альтернативой широкому распространению в обществе рационалистических идей. Чем шире распространялось на Россию влияние новейших европейских учений, в том числе немецкой метафизики, тем яснее вырисовывалась для образованного общества неадекватность подхода к решению собственных национальных проблем и задач только на основе западных теорий. Как отмечал Н. А. Бердяев, оригинальная русская философия зародилась с претензией преодолеть рационализм европейской философии[747]747
  Бердяев Н. А. О характере русской религиозной мысли XIX в. // Н. А. Бердяев о русской философии. Свердловск, 1991. Ч. 2. С. 12.


[Закрыть].

В этих условиях в 30–40-е годы XIX века формируется новое религиозно-философское учение, ставящее своей главной целью пробуждение национального самосознания в обществе. Центром его становится Москва, а приверженцами – выпускники университета, молодые образованные дворяне. Ведущую роль в становлении данного интеллектуального течения начинает играть Алексей Степанович Хомяков, разрабатывавший проблемы богословия, философии истории. Как справедливо отмечает М. А. Маслин, теоретическим ядром жанрового синтеза славянофильских сочинений становится специфически истолкованная «христианская философия»[748]748
  Маслин М. А. Философия славянофилов. Становление и основные особенности // История русской философии. М., 2001. С. 132.


[Закрыть]. Именно в трудах Хомякова были выдвинуты главные положения русской религиозной философии, открыты источники для ее вдохновения в наследии отцов восточной церкви. Он один из первых начал обсуждение философских проблем с точки зрения православно-церковного сознания.

Однако к середине XIX века определенных теоретических высот в своем развитии достигает другая, не менее значимая линия русской религиозной философии, ее профессиональное, «школьное» направление, – духовно-академическая, решавшая задачу философского обоснования основополагающих идей религиозного сознания. Заметную роль в развитии духовно-академической философии сыграла реформа духовного образования, осуществленная в течение XIX века и связанная с принятием трех Уставов духовной школы: 1809–1814, 1869–1870 годов и 1884 года. Перед профессорами и преподавателями философии реформированных духовных академий была поставлена двуединая задача: во-первых, создать философские курсы, отвечающие уровню развития знания того времени, используя для этого новейшие философские идеи и учения Запада; во-вторых, сохранить чистоту православного вероучения, не допустить проникновения в академии рационалистических и материалистических идей[749]749
  См.: Цвык И. В. Духовно-академическая философия в России XIX в. М., 2002.


[Закрыть].

Необходимость использования философской методологии для интерпретации религиозных идей была обусловлена социально-исторической и интеллектуальной ситуацией того времени. Распространение в российском обществе первой половины XIX века идей западноевропейского рационализма и материализма, а также разного рода неправославных мистических течений требовало от православных мыслителей способности к высокому уровню теоретизирования и концептуальному обоснованию православных положений. Духовно-академическая философия в России того времени не была однородной – в ее рамках можно выделить логико-рационалистическую и этико-антропологическую тенденции. Кроме того, стремление профессоров-академистов философски интерпретировать религиозные догматы путем создания конфессионально-ориентированной и одновременно профессиональной, «школьной» философии, их желание включить западноевропейские философские идеи в православную традицию и не выйти при этом за рамки вероучения обусловили внутреннюю противоречивость и логическую непоследовательность духовно-академической философии, что явилось одной из причин ее закрытости, замкнутости, а также породило неоднозначные оценки феномена духовно-академической мысли в историко-философских исследованиях.

Духовно-академическая философия оказала существенное воздействие на качественное развитие русской мысли. К числу духовно-академических идей, оказавших влияние на формирование проблемного поля русской мысли, можно отнести, во-первых, идею необходимости создания систем философского обоснования религиозного сознания, «оправдания веры отцов»; во-вторых, принцип трансцендентального монизма, или «философского синтетизма», отдельные элементы которого можно проследить в развитии идеи всеединства; наконец, учение о «разумной вере», о цельном знании как о сосредоточии всех духовных способностей человека, включение в познание иррациональных моментов с сохранением значения рационального познания.

А. С. Хомяков специально не разрабатывал систему гносеологии, однако полностью разделял ключевое для теории познания славянофилов понятие цельности духа, выведенное в работах Киреевского. Учение Хомякова о «живознании», цельном знании, понятие «разумной воли», «волящего разума» соотносимо с понятием верующего разума академистов, основой рассуждений которых становится выделение гносеологического аспекта веры.

Постижение истины невозможно только с помощью интеллектуальных способностей человека. Она становится доступной, как считал Хомяков, лишь живому, или цельному, знанию как органическому синтезу чувственного опыта, разумного постижения и мистической интуиции. В познании человек имеет дело с двумя родами истин: первые характеризуют сущность, вторые – явление. Истины первого порядка находятся «по ту сторону рассудка» и выступают как «непосредственно живое и безусловное знание»[750]750
  Хомяков А. С. Полн. собр. соч. М., 1914. Т. 1. С. 273.


[Закрыть]. Подобное знание, по Хомякову, следует называть верой, так как оно гораздо выше знаний, полученных путем отвлеченного рационального анализа. С точки зрения мыслителя, вера и разум органически синтезированы: бытие открывается лишь целостной жизни духа, только разуму, органически соединенному с волей и чувством, – волящему разуму. В трудах А. С. Хомякова в духе святоотеческих традиций явно прослеживалось стремление к культурно-религиозному синтезу: основной акцент в проблеме соотношения веры и разума был перенесен с теоретической деятельности разума на духовный религиозный опыт, представляющий собой цельное и гармоничное единство рациональных и внерациональных начал.

Теоретические поиски Хомякова, Киреевского, критикующих западноевропейскую философию за то, что она возвела рассудок или разум в степень единственного органа познания, и стремящихся к созданию системы цельного знания, основанного на гармоническом единстве веры и разума, были созвучны подобному же стремлению академистов. В гносеологических идеях академистов можно найти много общего с принципом «верующего мышления» и «волящего разума» славянофилов. В этом плане духовно-академическая философия в ее «гносеологическом измерении» была важным профессиональным дополнением к построениям славянофилов, сравнительно слабо разработавших гносеологические проблемы. Рано умерший Киреевский в своем небольшом наследии дал только общие направления, контуры гносеологии (ввел понятие «цельное знание»). Хомяков в том же духе писал о «живознании», но специально гносеологическими проблемами не занимался.

Идея необходимости преодоления односторонности западноевропейского рационализма в учении о цельном знании, сочетающем в себе как рациональные, так и иррациональные моменты, проявлялась в трудах многих духовно-академических авторов этико-антропологического направления: И. М. Скворцова, П. Авсенева, П. Д. Юркевича, К. В. Мысовского. По Мысовскому, человеческий разум не в состоянии удовлетворить религиозное чувство человека. Вся предшествующая философия показала полную несостоятельность разума в деле обоснования идеи Бога. Тщетность попыток рациональной интерпретации религиозных идей обусловлена принципиально неправильной оценкой роли разума в жизни человека, а точнее – идущей от западноевропейской философии тенденции переоценивать самодостаточность разума. В соответствии с общим критическим настроем против рационализма в любом виде Мысовский утверждал, что разум и знание – не главные элементы в человеческом духе, они «суть не более, как служебное средство для высшей цели». «Разум не задает сам себе своих стремлений, они вытекают из глубины целостного духа и выражают одну из сторон его жизни». Общее выражение этой жизни есть религиозное чувство, и его главная сторона – нравственная. Развитие нравственной стороны человеческого духа, по Мысовскому, составляет основную задачу умственной деятельности. «Стремления разума суть плод непосредственного чувства и имеют задачу его наполнения и возвышения. Силою уже этого возвышения непосредственного религиозного чувства, в котором исчезает всякое противоречие конечных логических формул, достигается высшая задача духа – познание высшей истины, или, говоря иначе и определеннее, воссоединение с Богом… Цель эта достигается уже не разумом, а непосредственным чувством»[751]751
  Мысовский К. В. Религиозное чувство, вера и знания // Странник. 1863. Июнь. С. 183.


[Закрыть].

Проблемы достоверности познания, возможности богопознания, путей достижения истины разрабатывались в трудах Ф. Голубинского, В. Карпова, В. Кудрявцева-Платонова. В работах последнего много внимания уделено обоснованию принципа гносеологического реализма, его учение об «идеальном» познании и непосредственном знании, а также выделение аксиологического аспекта истины (как совпадения сущего с должным) положительно оценивались многими исследователями. Гносеология занимала центральное место в теоретических построениях академистов. Однако большая свобода размышления позволила нецерковной русской философии дальше продвинуться в этом вопросе и, в свою очередь, оказать существенное влияние на академическую.

В какой-то степени под влиянием взглядов славянофилов в духовно-академической философии второй половины XIX века начал вырабатываться новый подход к проблеме соотношения веры и разума. Труды А. С. Хомякова, И. В. Киреевского, В. С. Соловьева, в которых вера интерпретировалась как органически составная часть познавательного процесса, были созвучны гносеологическим поискам духовно-академических мыслителей. Согласно воззрениям представителей этико-антропологического направления духовно-академической философии вера и разум существуют не рядом, как две разные формы познания, а вместе – как два момента одного и того же процесса познания. Учение о цельном знании, по А. И. Введенскому, является одним из важнейших вопросов русской философии в целом. При этом духовно-академическая мысль обращается к началу, включающему не только религиозные, исторические, народно-бытовые, но и глубокие психологические и даже биологические стихии. Так как преобладающей и направляющей стихией в нем все же остается религиозно-церковная, то его можно назвать «соборностью сознания»[752]752
  Введенский А. И. Вера в Бога, ее происхождение и основания. М., 1891. С. 380.


[Закрыть]. Именно о соборности сознания говорил Хомяков: истина не может быть достоянием отдельного человека, она открывает свои тайны соборному сознанию людей, объединенных в своем единстве на принципах свободы и любви. Учение о цельном знании, о необходимости включения в познание духовно-нравственных моментов, в разработку которого внесли свой вклад и славянофилы, и духовно-академические авторы, стало специфической чертой русской религиозной философии в целом.

Священник Валерий Степанов
Аскетический взгляд на человека и общество церковных деятелей XIX века

Говоря о личности великого русского философа, богослова и общественного деятеля Алексея Степановича Хомякова, важно знать те процессы, которые происходили в русском обществе и русской культуре XIX века. Попытаемся осмыслить и проследить эти тенденции и реакцию на них православных философов и богословов – современников А. С. Хомякова.

В течение XIX века в русском обществе происходят значительные изменения, очевидным становится процесс секуляризации. Особенно это заметно в области культуры. Стремительный прогресс науки и техники, изменение представлений о пространстве, времени, социальных процессах, близкое знакомство русского общества с западными философскими системами, вера общества в прогресс – все это привлекало внимание и нуждалось в осмыслении интеллектуальной православной элитой (говоря современным языком) XIX века.

Важно обобщить отношение видных церковных деятелей к современной им светской культуре и науке. Остановимся на позициях еп. Игнатия Брянчанинова, еп. Феофана Затворника, митроп. Филарета Дроздова, прот. Иоанна Кронштадтского, наиболее авторитетных и почитаемых и для сегодняшнего православного читателя. Попытаемся рассмотреть, как эти видные церковные деятели относятся к тем переменам, которые происходят в жизни общества, насколько, по их мнению, эти изменения вписываются в христианские рамки, и вообще, удается ли им создать некоторую христианскую философскую концепцию, которая удовлетворила бы человека Нового времени.

Отношение представителей аскетической традиции к искусству, литературе, науке определялось их пониманием смысла и назначения человеческого существования на земле – приготовления себя к спасению в вечной божественной жизни общением с Богом посредством молитв и исполнением церковных правил. Для этого они считали недостаточным стараться вести безгрешную нравственную жизнь. Требовалось бороться с мирскими желаниями, отвлекающими человека от духовного совершенствования. Этой же помощи они искали и в светском искусстве. «Божественная цель слова в писателях, во всех учителях, а паче в пастырях – наставление в спасение человеков», – писал еп. Игнатий Брянчанинов[753]753
  Св. Игнатий Брянчанинов. Полн. собр. творений. Т. V. М., 2001. С. 497.


[Закрыть]. Их отношение к культуре было всецело религиозным. Они оценивали ее по критериям не эстетическим, а духовным. Ценность земной красоты для православных богословов была несоизмеримо меньше, чем ценность красоты духовной. Их осуждению подвергалась практически вся светская культура, мирские развлечения и занятия. И критика была тем сильнее, чем зрелищнее и глубже по своему воздействию были произведения искусства. Особенно резким нападкам подвергался театр. «Что вносят театры в сердца человеческие? Дух этого века, – дух праздности, празднословия, пустословия, смехотворства, хитрости и лукавства, дух гордости, чванства, и никому нимало доброй нравственности не дают. Сочинители пьес и актеры передают народу то, что имеют в себе сами, свой дух, ни больше, ни меньше. А думают ли актеры о нравственности народной? Имеют ли они в намерении исправить народные нравы? Нет и нет»[754]754
  Св. Иоанн Кронштадтский. Моя жизнь во Христе. С. 1248.


[Закрыть], – писал о. Иоанн Кронштадтский. В другом месте он высказывается еще более жестко, говоря о театре как враге христианства, которого нужно сторониться, соблазне, совращающем человеческие души:

Театр усыпляет христианскую жизнь, уничтожает ее, сообщая жизни христиан характер жизни языческой. <…> Театр – школа мира сего и князя мира сего – диавола; а он иногда преобразуется и в ангела светла, чтобы прельщать удобнее недальновидных, иногда ввернет, по-видимому, и нравственную пьеску, чтобы твердили, трубили про театр, что он пренравоучительная вещь и стоит посещать его не меньше церкви, а то, пожалуй, и больше: потому-де, что в церкви одно и то же, а в театре разнообразие и пьес, и декораций, и костюмов, и действующих лиц[755]755
  Там же. С. 997.


[Закрыть].

Митрополит Филарет не был столь резким и непримиримым в своих высказываниях о театральных представлениях, но их бесполезность для христианина была для него очевидна.

Не ходите слушать страстного певца или смотреть обоятеля; дайте себе лучшие упражнения: неблаговременные и недостойные христианской мудрости зрелища закроются сами собою; обоятели разочаруются; пекущееся о благочестии и благонравии народа начальство будет довольно; и христианское общество явится в образе строгого благонравия, достойном времен апостольских[756]756
  Филарет, митрополит Московский и Коломенский. Сочинения. Слова и речи. Т. 4. С. 486–487.


[Закрыть], —

предостерегал святитель.

Мирским удовольствиям несколько десятилетий спустя давал оценку и о. Иоанн Кронштадтский: «Что значит искать развлечений? Значит, хотеть наполнить чем-нибудь внутреннюю болезненную пустоту души, созданной для деятельности и не терпящей быть праздною»[757]757
  Св. Иоанн Кронштадтский. Указ. соч. С. 623.


[Закрыть].

Стремлению к мирским суетным развлечениям святитель Филарет противопоставлял спокойную и сдержанную мудрость, которой можно достичь не усвоением новых, модных веяний, а углубленным, отстраненным от мира духовным самообразованием:

[Истинно мудрый] взирает на образование ума, не сопутствуемое благостию сердца, как на пышное украшение дома, имеющего гнилое основание и готового низвергнуться. Он не углубляется в исследование природы, не исследовав глубины сердечной; не хочет быть мудрым для света, не сделавшись таковым для себя, и не попускает обретенному им духу ведения быть пророком бесчестным в отечестве своем.[758]758
  Филарет, митрополит Московский и Коломенский. Сочинения. Слова и речи. Т. 1. М., 1873. С. 167.


[Закрыть]

Светскую культуру православные богословы оценивали не по ее собственным критериям, а по своим – религиозным, с точки зрения ее полезности для духовного воспитания. Одно из немногих исключений – А. С. Пушкин. Святитель Кавказский Игнатий Брянчанинов в одном из писем давал высокую эстетическую оценку творчеству Пушкина, выделяя в нем, однако, опять же высокую требовательность к себе:

Мне очень нравится метод Пушкина по отношению к его сочинениям. Он подвергал их самой строгой собственной критике, пользуясь охотно и замечаниями других литераторов. Затем он беспощадно вымарывал в своих сочинениях излишние слова и выражения, также слова и выражения сколько-нибудь натянутые, тяжелые, неестественные. От такой вычистки и выработки его сочинения получили необыкновенную чистоту слога и ясность смысла.[759]759
  Св. Игнатий Брянчанинов. Полн. собр. творений. Т. V. М., 2001. С. 499. В исследовательской литературе не раз обсуждалось стихотворение, которое митрополит Филарет (Дроздов) направил Пушкину в ответ на его известные стихи «Дар напрасный, дар случайный» (см., напр.: Альтшуллер М. Г. Диптих Пушкина и палинодия митрополита Филарета // Международная конференция «Пушкин и Тургенев». СПб.; Орел, 1998; Дунаев М. М. Православие и русская литература. М., 1996; Михайлова А. Так чья же арфа? Еще раз о последней строфе стихотворения Пушкина «В часы забав иль праздной скуки…» // www.pagez.ru/philaret/about013.php; «Пушкинская эпоха и христианская культура». СПб., 1994). Однако до нас не дошли какие-либо отзывы святителя на творчество поэта.


[Закрыть]

Однако случаи такого «внерелигиозного» отношения к светским авторам были крайне редки. Как правило, оценка представителями аскетической традиции светских произведений была именно религиозной. Особенно их интересовали и даже беспокоили, что вполне естественно, те случаи, когда писатели и художники создавали книги, пьесы, картины на религиозные или богоискательские темы. Они очень ревностно следили за тем, чтобы в таких произведениях не было отступлений от православного вероучения в их представлении и малейшей неблагопристойности (в первую очередь). Показательно отношение православных богословов к религиозным мотивам в творчестве Н. В. Гоголя. Святитель Игнатий крайне скептически отзывался о книге Гоголя «Избранные места из переписки с друзьями». «Виден человек, обратившийся к Богу с горячностью сердца. Но в деле религии этого мало», – писал он[760]760
  Св. Игнатий Брянчанинов. Полн. собр. творений. Т. VII. С. 464.


[Закрыть]. Находя в книге Гоголя много переживаний, мучительных исканий, еп. Игнатий Брянчанинов выносит им суровый приговор и оценивает весьма низко. Он приходит к заключению, что «Избранные места из переписки с друзьями» являются произведением духовно незрелым и, в общем-то, ненужным: «<…> она издает из себя и свет, и тьму. Религиозные понятия неопределенны, движутся по направлению сердечного вдохновения неясного, без утешительного, душевного, а не духовного. <…> тут смешение; тут между многими правильными мыслями много неправильных. <…> по этой причине советую всем друзьям заниматься по отношению к религии единственным чтением: святых Отцов»[761]761
  Там же. С. 465.


[Закрыть].

Поясняя причины, по которым гоголевская «Переписка» не понравилась богословам и православным апологетам, какими были, например, славянофилы, Г. Флоровский называет среди них «западничество» Гоголя (влияние на него протестантизма, в котором он сам признавался) и его мнение, что Церковь должна оставаться под попечением государства. «И она (“Переписка…”. – В. С.) категорически не понравилась ни о. Матвею, ни еп. Игнатию Брянчанинову, ни Григорию Постникову, ни Иннокентию. Под “гордостью”, в которой они упрекали Гоголя, разумели они именно этот дух утопического активизма… Аксаковы не без основания увидели в этой книге западное влияние и западное зло… Верно было отмечено, что в этой книге больше морали и морализма, чем действительной веры и церковности… » – отмечал Флоровский. Более примирительно отнесся к Гоголю митрополит Филарет, говоривший о нем: «Хотя Гоголь во многом заблуждается, но надо радоваться его христианскому направлению»[762]762
  Козлов М. Святителя Филарета, митрополита Московского и Коломенского творения. М., 1994. С. 23.


[Закрыть].

Не менее строгим было отношение и к тем сочинениям, авторы которых были вполне благонамеренны и не были замечены в «религиозных исканиях». Известна записка митрополита Филарета к обер-прокурору Священного Синода графу Протасову, в которой он высказывает мнение о пьесе литератора Н. В. Сушкова «Начало Москвы», где использована религиозная тема. Примечательно, что свое мнение Филарет (Дроздов) предваряет замечанием, в котором указывает на церковное правило, которое не позволяет ему одобрять театральные зрелища: «Что касается до отношения сего сочинения к театру; и я не признаю себя умеющим судить о сем, и театральное начальство не должно признать меня способным судить о сем; потому что я должен судить согласно с 51 правилом 6 Вселенского Собора и с учением св. Златоуста, по которым не могу дать одобрения никакому зрелищному представлению»[763]763
  Мнение Преосвященного Филарета о драматическом сочинении Н. В. Сушкова «Начало Москвы» // www.pagez.ru/philaret/nasl_016.php. Филарет ссылается на церковное правило, запрещающее ему одобрять театр. Мы не видим никаких оснований считать, что осуждение им и другими православными богословами и проповедниками публичных зрелищ просто основывается на этом формальном запрете, что они всего лишь следуют ему. Мы полагаем, что они считают этот запрет вполне обоснованным и правильным.


[Закрыть]. Вместе с тем предполагая, что могут «театральные представления, которые могут пользоваться терпимостью со стороны христианской религии и нравственности»[764]764
  Там же.


[Закрыть], Филарет считает необходимым дать процензурировать сочинение Сушкова. В общем его рецензия является отрицательной. Проанализировав только первую часть пьесы, Дроздов находит недопустимым демонстрацию на сцене символов веры и исполнение литургии. Из этого он делает следующий отрицательный вывод: «Это смешение истинного с ложным, погружение святого в мирское нечистое, странно видеть в словах книги, еще страннее будет в лицах на театре»[765]765
  Там же.


[Закрыть]. Вывод сделан, несмотря на то что в самом начале рецензии Филарет характеризует Сушкова как человека «православно-христиански мыслящего, провождающего жизнь согласно с правилами Церкви»[766]766
  Там же.


[Закрыть]. То есть в целом не сомневается в благонамеренности автора.

Мы подробно остановились на этом эпизоде, чтобы показать, насколько строгим, непримиримым, щепетильным и ревностным в XIX веке было отношение сторонников аскетической христианской традиции к светской культуре, особенно когда она затрагивала религиозные темы, даже если это делалось деликатно и безо всяких видимых вольностей и отступлений от православного вероучения.

Неудивительно, что когда речь шла о произведениях, в которых излагались воззрения, даже косвенно, весьма опосредованно противостоящие православию, реакция на них была еще более ожесточенной и бурной. Пример такого негодования – жалобы Филарета на сборник исследователя русских сказок А. Н. Афанасьева, в котором он не только не видит никакой научной ценности, а считает его просто недопустимым. «Спрашиваете, можно или возможно ли протестовать против разнузданности литературы? – Есть, но зараза уже сделалась сильнее врачебных средств. Св. Синоду донесли, было, о кощунственных легендах Афанасьева (речь идет о книге “Народные русские легенды”); и при том сказано, что цензура пропускает предосудительное, а суда за литературные проступки нет. Министерство на сие отозвалось, что цензор отрешен, а археологическое общество присудило Афанасьеву за легенды премию», – восклицал Дроздов в письме к епископу Антонию (Амфитеатрову)[767]767
  Святитель Филарет Московский. Отзывы и письма. М., 1998. С. 337.


[Закрыть].

Так же настороженно православные богословы и проповедники смотрели на науку. Они видели в ней исключительно опасность и соблазн, уводящий людей от понимания подлинного духовного знания и дела спасения. «То, что на языке мира называется просвещением и образованностью, не есть удел многих; и притом это есть только блеск поверхностный и безжизненный», – провозглашал святитель Филарет[768]768
  Филарет, митрополит Московский и Коломенский. Сочинения. Слова и речи. Т. 3. С. 222.


[Закрыть].

«То, что в мире обыкновенно называют просвещением, есть не более, как лунное мерцание света и жизни, а не полный свет, и жизнь духа. Истинное начало жизни духовной, подобно солнцу, изливает теплотворный свет, просиявающий в уме истинном и согревающий сердце любовию к добру», – наставлял он в другой проповеди[769]769
  Там же. Т. 4. С. 149–150.


[Закрыть].

Феофан Затворник видел в науке опасность для православия и даже для общественного спокойствия:

В чем же, поэтому, опасность для нашего будущего? В усилении притязаний на самопостижение истины, на решительную независимость мысли, на ученость, не желающую подчиняться истине Божией, в усилении требований самоуправления и решительной независимости действий, тяготящейся указаниями власти и не терпящей отчета перед нею, в усилении чуждо-народных влияний и, под покровом их, стремлений исключительно ко временному, земному, с забвением неба и вечности.[770]770
  Домашняя беседа. 1873. Вып. 32. С. 766–767.


[Закрыть]

В светском знании, которое Феофан называет «немецким умом», он усматривает лишь ненужную сложность, хитросплетения, путаницу, неудовлетворенность, стремление к новому ради самой новизны. По его мнению, стремясь проникнуть в сущность вещей, ученые и философы ходят по верхам и околицей, не касаясь самого существа истины. Особенно, считает он, это характерно для современной науки:

Есть люди, которые просиживают дни и ночи над изучением какой-нибудь науки: математики, физики, астрономии, истории и тому подобного, думая, что питают душу истиною, а душа их чахнет и томится, – отчего? Оттого что нет истины там, где хотят найти ее. Не потому я так говорю, чтобы наука не могла вмещать истины, но потому, что ныне она оттуда изгнана и заменена то мечтаниями, то предположениями, нередко даже противными истине.[771]771
  Там же. Вып. 27. С. 659.


[Закрыть]

Но и прежняя наука была немногим лучше. Вообще, научное знание по своему характеру таково, что не может видеть самого главного – Бога как творца всей природы. А поэтому ученым, которых Феофан пренебрежительно именует «научниками», не дано найти подлинные причины и начала вещей, они всегда обречены натыкаться лишь на частное, преходящее. Наука, считает он, лишена возможности открывать истину во всей ее полноте и окончательности, она остается лишь собранием частных мнений.

А что такое наука? – писал он. – Нет ни одной науки, сколько-нибудь сформировавшейся. Всякая наука еще саму себя ищет; факты, относящиеся к кругу каждой из них, не собраны и не разобраны как следует, а об открытии причинных отношений и, тем более, об определении начал каждой науки еще нет и помину. Ни одна наука самой себе еще не госпожа – как же ей повелевать другим? Есть книги, в которых научники излагают свои воззрения на науку, но это далеко не то, что сама наука. Воззрения научников – их собственное дело; потому-то и неуместна фраза: «наука требует», а вернее: «тот и тот так на это смотрят»[772]772
  Там же. Вып. 52. С. 1309.


[Закрыть].

Поскольку же начала природы божественны, то еп. Феофан рассматривает науку как часть богословия, видя ее задачу в том, чтобы указывать «точные определения воли Божией, повиноваться которым есть неотложный закон для всякой разумной твари»[773]773
  Там же.


[Закрыть]. Для него понятие «книга природы» имеет не метафорическое, а прямое, теологическое значение. Природа – часть мира, созданного Богом, а потому и наука не может претендовать на что-то большее, нежели быть частью Священного Писания. Он призывает ученых смирить свою гордыню в виде претензии на автономное знание и признать примат христианского предания.

Тогда каждая наука была бы как бы одною из книг Священного Писания, содержащею Божественное Откровение, а все науки в своей совокупности – Библией, Откровением Божиим в естестве вещей; тогда было бы у нас две Библии, одна писанная, а другая неписанная, но содержащаяся в бытии вещей. По идее-то оно действительно так, что наука могла бы требовать послушания и покорности, но на деле, как оно есть теперь, она того не стоит. Будет ли когда-нибудь стоить – неизвестно, но теперь ссылаться на нее – дело неправое.[774]774
  Там же. С. 1310.


[Закрыть]

Не менее резок в своих оценках еп. Игнатий Брянчанинов: «Науки человеческие, будучи плодом падения, удовлетворяя человека, представляя ему Божию благодать и Самого Бога ненужными, хуля, отвергая, уничтожая Святого Духа, соделались сильнейшим орудием и средствами греха и диавола для поддержания и укрепления падения. <…> Философы и художники были величайшими поборниками идолопоклонства и врагами истинного Богопознания»[775]775
  Св. Игнатий Брянчанинов. Полн. собр. творений. Т. I. С. 590.


[Закрыть]. Он же дает и богословское обоснование такого критического отношения к научному знанию. Наука, как и всякая любая земная мудрость, вызвана в нас необходимостью выживать в этом поднебесном мире. Их значение и польза только земной жизнью и ограничиваются. Вред же научного знания и философии в том, что они не отдают себе отчета в своей ограниченности и считают себя высшей мудростью. Эту мысль он высказывал неоднократно. «Науки – плод нашего падения, приобретение и хранение впечатлений и познаний, накопленных человеками во время жизни падшего разума. Ученость – светильник ветхого человека, светильник, которым “мрак тьмы во век блюдется”», – писал Брянчанинов в одном из писем[776]776
  Там же. Т. VII. С. 345.


[Закрыть]. Эту же мысль он высказывает и в своих «Аскетических опытах»: «О географии, геодезии, языкознании, о литературе, о прочих науках, о всех художествах и упоминать не стоит: все они для земли; потребность в них для человека оканчивается с окончанием земной жизни – большею частию гораздо ранее»[777]777
  Там же. Т. I. С. 518.


[Закрыть].

Еще более пренебрежительно святитель Игнатий относился к философии. По его мнению, не обладая преимуществами положительного, практического знания, философия, однако, отличается от них избыточным самомнением. На философов он возлагает ответственность за самые большие заблуждения человеческого разума, к которым в первую очередь относится самонадеянное пренебрежение божественной мудростью и стремление заменить ее чисто рассудочными понятиями.

Какой дан в философии простор произволу, мечтательности, вымыслам, велеречивому бреду, нетерпимому наукою точную, определенную. При всем том философия обыкновенно очень удовлетворена собою. С обманчивым светом ее входят в душу преизобильное самомнение, высокоумие, превозношение, тщеславие, презрение к ближним. Слепотствующий мир осыпает ее, как свою, похвалами и почестями. Довольствующийся познаниями, доставленными философией, не только не получает правильных понятий о Боге, о самом себе, о мире духовном, но, напротив того, заражается понятиями превратными, растлевающими ум, делающими его неспособным, как зараженного и поврежденного ложью, к общению с истиною. <…> Философия, будучи исчадием падения человеческого, льстит этому падению, маскирует его, хранит и питает. <…> Состояние, в которое приводится философиею дух наш, есть состояние самообольщения, душепогибели,

– предостерегал Брянчанинов от увлечения философией[778]778
  Там же. С. 517–518.


[Закрыть]. По его мнению, если и нужно преподавать философию, то только затем и таким образом, чтобы была видна никчемность и заблуждения философских систем.

Особое внимание обратить на философию, из которой должно преподавать с удивительною полнотою логику, впрочем, уклоняясь от утонченностей, отвлеченностей и схоластицизма, вредно действующих на природную способность – на ум. Историю философии должно преподавать кратко, объясняя учащимся, что основания, на которых философы всех времен создали свои системы, произвольны, по этой причине не имеют никакой прочности и противоречат одна другой, что человеческая философия должна быть признана ничем другим, как только игрою воображения и собранием мнением, чуждых мнений,

– писал Брянчанинов[779]779
  Там же. Т. III. М., 2002. С. 526.


[Закрыть], добавляя страницей ниже: