Текст книги "А. С. Хомяков – мыслитель, поэт, публицист. Т. 1"

Подводя общий итог, можно сказать, что только в ХХ веке критика классического рационализма в европейском сознании становится сильным интеллектуально-философским движением, связанным с такими течениями мысли, как философия жизни, феноменология, экзистенциализм, психоанализ, коммуникативная традиция; нельзя не отметить, что у истоков такой оппозиции рациоцентрированной культуре уже в ХІХ веке стоял русский мыслитель А. С. Хомяков.

А. Л. Казин
Верующий разум

Смотрите, братия, чтобы кто не увлек вас философиею и пустым обольщением, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу.

Колосс. 2, 8

Летом 2000 года, во время паломнической поездки на Валаам, у меня состоялся разговор о философии с одним православным поэтом. Поэт сказал примерно следующее: «Для чего нужна философия? Она ничего не дает верующему человеку. По существу, это просто потерянное время». Помнится, я тогда ответил ему, что и поэзия в известном плане есть рифмованная философия: во всяком случае, она выражает некий человеческий взгляд на мир[1114]1114
  Достаточно напомнить, что Библия написана стихами.


[Закрыть]. Потом я несколько раз возвращался мысленно к этому разговору. В самом деле, поэту – то есть, по определению, человеку культуры – философия может оказаться совершенно не нужной. Хотя говорят, что каждый человек (особенно русский) в своем роде философ, это не более верно, чем утверждение, что любой человек, так или иначе, врач, или предсказатель погоды, или еще что-нибудь в этом роде. Конечно, у каждого есть свое мнение о том, почему у него болит голова, но за это не дают медицинского диплома. Точно так же каждый полагает нечто о смерти (философия, согласно Платону, есть прежде всего размышление о смерти), но это вовсе не означает, что любой прохожий на улице – профессиональный философ. Вот тут-то и скрывается главный парадокс философского мышления: предмет философии – назовем его пока условно смыслом жизни – дан каждому человеку и человечеству в целом как непреложная умственная задача, в то время как профессионально (сознательно) занимающихся этой проблемой индивидуумов на свете считаные единицы. Что же, все остальные просто неучи, умственно неполноценные существа, копошащиеся в бытии, как слепые кроты в темной норе? Или дело обстоит как-то иначе – почитали же в «темные» средние века философию служанкой богословия? Разумеется, это немного обидно для «свободомыслящей» личности, но, быть может, все же точнее выражает суть дела? Вопрос, собственно, заключается в том, каков источник истины для человека – той истины, без которой он не может жить? Если к этому источнику ведет профессиональная философия, то тогда всему человечеству по меньшей мере нужно окончить философский факультет университета. Если же к этому роднику живой воды ведет какая-то другая дорога — например, христианская вера, то какова при этом подлинная роль и место философии?

Сформулированная в таком виде, указанная проблема есть основной вопрос верующего разума. Более того, это есть основной вопрос русской философии, ибо именно в России вопрос о вере и разуме (рациональном знании) был и остается до сих пор наиболее актуальным и спорным моментом национальной культуры, как в его теоретическом, так и в сугубо практическом (прагматическом) повороте. Не предваряя дальнейшего изложения, скажем, что на Западе проблема верующего разума решена в конечном счете в пользу разума, на Востоке – в пользу безличной мистической интуиции. Из современных христианских стран только в России этот поистине судьбоносный вопрос все еще подвешен «на весах Иова» – свидетельством тому четыре русских революции за одно XX столетие. Нет ничего практичнее хорошей теории – об этом тоже не следует забывать.

Я знаю, что ничего не знаю.

Сократ

В качестве отправной точки наших рассуждений укажем на то несомненное обстоятельство, что религии и философии (вере и разуму) трудно друг с другом. Собственно религия – это вера, которая есть «осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр. 11, 1), и уже потому чужда доводов и доказательств. Рациональных (логических) доказательств веры быть не может, потому что это унижает веру. С другой стороны, философия оказывается отрицанием веры по определению, ибо полагает предмет своего знания как продукт человеческого ума. Существуют, правда, промежуточные формы «полуверия» и «полузнания» вроде теософии, однако их положение в «большом» духовном пространстве, в принципе, маргинально.

Уже из этих первоначальных соображений следует, что религиозный и интеллектуальный подход человека к жизни находятся по отношению друг к другу в состоянии некоей состязательности. Как бы мы ни понимали религию – как личную веру или церковный культ, как «историческое» христианство или «новое религиозное сознание», даже как «разновидность мифологии»[1115]1115
  См. об этом, например: Смирнов М. Ю. Мифология и религия в российском сознании. СПб., 2002.


[Закрыть], – в любом случае мы должны исходить из внерационального, сверхлогического, дорефлексивного единства человека с Богом, которое зависит прежде всего от откровения (любви и света) Абсолютной Личности, свободно воспринятого в себя человеческой душой. И наоборот, как бы мы ни определяли философию – как учение о мире в целом, как науку о всеобщих законах природы, общества и мышления, как вопрошание о бытии и ничто, – мы первым делом должны настаивать на рациональном, рефлексивном характере философского дискурса независимо от того, каков в том или ином случае его познавательный или ценностный предмет. Таким предметом может оказаться и Бог, и мир, и сам человек, и даже академическая шапочка на голове человека[1116]1116
  Любая вещь заключает в себе некое совершенство бытия, иначе бы она не существовала.


[Закрыть], однако философским наше рассуждение окажется в той мере, в каком оно ухватывает свой объект как конструктивное (рефлексивно-логическое) порождение нашего сознания, как его собственное самостоятельное суждение о предельных основаниях бытия. Условно можно сказать, что в религии (и, соответственно, в богословии) Бог творит космос и человека из ничего, тогда как в философии, наоборот, человек производит вселенную из доступного ему «подручного» материала. Мир-человека и человек-в-мире – вот предмет и метод философии. Не случайно гениальный философ Иммануил Кант хотел ограничить разум, чтобы дать место вере. Как основоположник классической немецкой философии, кенигсбергский мыслитель хорошо понимал, что вера и разум по существу различны. Если ты верующий христианин, то иди в храм и зажигай там свечу. Если же ты хочешь быть философом par excellence, то в храм ты можешь пойти только после того, как критически продумал свою веру, как отрефлексировал ее, т. е. фактически разрешил ей быть своим суверенным (самодержавным) умом. Именно так, кстати, и называется основная «религиоведческая» работа Канта – «Религия в пределах только разума» (1793). Знаменательное название: оно прямо влечет за собой радикальный фейербаховский вывод о том, что не Бог сотворил человека, а человек – «бога». Но не будем забегать вперед.

Вспомним, с чего началась вообще философия. Историки указывают на полумифологические представления древней Индии и Китая, на натуралистические учения милетской школы в Греции (вода, воздух, огонь в качестве первоначал мира), на пифагорейские числа, наконец, на впечатляющую абстракцию чистого бытия у элеатов (Парменид, Зенон). Однако вряд ли подлежит сомнению, что свою собственную родовую сущность западная философия как вид человеческой деятельности и как область культуры обретает у Сократа (V век до Р. Х.) с его знаменитым призывом: «Познай самого себя!»[1117]1117
  Авторство этого призыва историки приписывают то «первому философу» Фалесу, то солнечному богу Аполлону, но именно Сократ выдвинул этот принцип в качестве основной задачи философии.


[Закрыть] О Сократе рассказывают много удивительного – он философствовал на рынках, он постоянно подшучивал над людьми, но факт остается фактом: он первый среди европейцев понял и очертил подлинный метод философии – направленную активность человеческого сознания. Как пишет А. Ф. Лосев, Сократ был «до ужаса разумен <…>. Он первый стал смаковать истину как проблему сознания»[1118]1118
  Лосев А. Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. М., 1969. C. 80–82.


[Закрыть].

Говорят, что у Сократа был свой личный демон (daemon). Что именно он нашептывал мыслителю – неизвестно, но жители Афин обвинили мудреца в развращении юношества и в оскорблении богов. В конце концов Сократ принял яд. В либеральной традиции самоубийство Сократа трактуется обычно как героизм независимой личности («Где тут пропасть для свободных людей?»), я же думаю, что консервативные афиняне в некотором роде были правы – ведь, с точки зрения открывшегося Сократу человекомудрия, боги и вообще вся жизнь суть нечто вторичное по отношению к человеческой мысли и свободе. Выражаясь категориальным языком, знаменитая сократовская майевтика (родовспоможение мысли) оказалась первым шагом осознающей себя саму философии – шагом от теоцентризма к антропоцентризму.

Так или иначе Сократ оказался отцом западной философской традиции. Именно Сократу следует в первую голову адресовать известное утверждение английского ученого XX века А. Уайтхеда о европейской философии как комментарии к учению Платона об идеях. Платон, как известно, был учеником Сократа, и в главном он продолжил его дело. Если резюмировать грандиозный платоновский синтез религии, философии и политики в немногих словах, то позволительно сказать, что платонизм явился попыткой рациональной реконструкции первоначального космогонического мифа с позиции человеческого разума. Иначе говоря, и платоновский космос, и платоновский эрос оказываются в последнем счете феноменами антропологического порядка, подлежащими строгому дисциплинарному контролю со стороны мудрецов и стражей идеального государства. Не случайно Платон изгнал художников и поэтов из проектируемой им республики коммунизма: поэты ведь по природе существа неразумные, нередко даже одержимые (тот же daemon?) и потому опасные. Через несколько веков Кант и Гегель подтвердят со своей стороны настороженное отношение профессиональных рационалистов к искусству. Первый из них выскажется о музыке в том смысле, что издаваемый ею шум мешает серьезной умственной работе, а второй вообще признает художество низшей ступенью объективного духа, заведомо уступающей философии место «царицы доказательств». Ниже мы увидим, что в русской философии дело обстояло иначе.

Сказанное ни в коей мере не умаляет значения Платона и платонизма – именно как противоречивого проекта рациональной реставрации сверхрационального Истока. Платоновская духовная интуиция вела его к небу по пути любви («пира»), однако в качестве лучшего представителя языческой философской мудрости автор «Государства» и «Законов» дошел только до любви к идеям, которые можно мыслить, но которыми нельзя жить. Не удивительно поэтому, что молодое христианство могло 1000 лет спустя смело заявить: «Петр витийствует, и Платон умолче; учит Павел, Пифагор постыдеся…» (канон Великого поста). С точки зрения христианства, даже самая утонченная античная диалектика есть не что иное, как плотское мудрование: «…это образ мыслей о Боге и о всем духовном, заимствованный человеком из его состояния падения, а не из Слова Божия» (свт. Игнатий Брянчанинов).

Славлю Тебя, Отче, Господь неба и земли, что Ты утаил сие от мудрых и разумных и открыл то младенцам.

(Мтф. 11, 25)

Итак, философия, при историческом ее рассмотрении, предстает перед нами как учение об универсуме – в том числе и о Боге и о человеке – с позиции конечного человеческого ума. Иначе говоря, философ par excellence – это человек, строящий мир из материала собственного сознания. Ясно, что дело это совершенно необходимое, прежде всего для самоопределения человека как такового. Вместе с тем занятие это рискованное. Логически рассуждая, философский дискурс заключает в себе две противоположные возможности: 1) самоутверждение человеческого сознания (и самосознания) за счет мира и Бога; 2) самоумаление (кенозис) человеческого сознания по любви к миру и Богу. В дальнейшем мы увидим, что в философской практике были пройдены обе эти дороги: первая в истории европейской культуры, вторая – в истории культуры русской.

Приход на землю Сына Божия ознаменовал для человеческого разума путь просветления. Но принял ли он его? В Средние века почти принял. Во всяком случае, и в православии, и в католичестве в Средние века идеалом мудреца выступает не книжник или софист, а монах («одинокий»), инок («иной»), существо не от мира сего. Если в Боге вся полнота истины и любви, то и мыслить надо по Христу, а не по стихиям мира сего. В христианстве исходным принципом (точкой отсчета) единого богословско-философского мышления становится не грешный человеческий ум, а вечный Логос, не самосознание, а богосознание человека. В этом суть дела. Иоанн Златоуст и Максим Исповедник в равной мере были богословами и философами, поскольку утверждали вечную истину Божьего образа в человеке, а святой Григорий Палама в XIV веке подвел под сохранение Божьего участия в мире мощную догматическую базу в виде учения о божественных энергиях, незримо проливаемых в бытие. Бог разума человеческого не забывает, разумеется, в той мере, в какой он (разум) готов войти под своды храма. Метафизическое действие Божьей силы на верующее сознание, хотя и затененное грехом, описано священником Павлом Флоренским в «Иконостасе» именно как прямое умозрение: «Если бы все молящиеся в храме были достаточно одухотворены, если бы зрение всех молящихся всегда было видящим, то никакого другого иконостаса, кроме предстоящих Самому Богу свидетелей Его, своими ликами и своими словами возвышающих Его страшное и славное присутствие, в храме и не было бы»[1119]1119
  Свящ. Павел Флоренский. Иконостас // Свящ. Павел Флоренский. Избранные труды по искусству. СПб., 1993. С. 40.


[Закрыть].

Конечно, верующий разум в качестве посредника между божественным Логосом и земным «эвклидовским» умом испытал на себе все упреки – большей частью справедливые – со стороны святости. При всем желании человеческая мудрость даже в ее церковной (соборной) ипостаси не в силах исчерпать бесконечного Бога – отсюда теория «двойной истины» Фомы Аквинского на Западе и откровенная апофатика на Востоке – вспомним хотя бы Дионисия Ареопагита или Иоанна Дамаскина. Так или иначе, преодоленная во Христе дуальность веры и знания отчетливо дала себя знать в Средневековье, особенно в Европе, где огненное ядро христианского богоявления затуманено римским (а через него и иудейским) законничеством и рационализмом. Выступая, по видимости, от лица строгой церковной преемственности (прямо от апостола Павла), римско-католическая ментальность на деле все более гипостазировала то или иное качество человека. Принижение Святого Духа (добавка о Filioque) ведет к превознесению падшего Адама – отсюда человекобожеский догмат о непогрешимости папы, отсюда формальная логика (схоластика) в богословии, отсюда юридическая концепция «двух градов». В определенном отношении можно сказать, что западное Средневековье хотело быть строго христианским, тогда как на деле (in re) оказалось рассудочно-антропологическим – уж слишком оно потрафляло той или иной человеческой способности. Парадокс католичества в том, что оно пыталось осуществить истину силлогизмом, свободу – властью, благодать – мечом, т. е. достичь божественных целей человеческими средствами. В таком плане римско-католическая церковь и возникшая на ее основе рационалистическая европейская философия как бы возвращались из христианства в язычество – не случайно один из крупнейших консервативных мыслителей XX века Юлиус Эвола характеризует папский Рим как единственного наследника античного (арийского) солнечного логоса в Европе[1120]1120
  См. об этом: Эвола Ю. Языческий империализм. М., 1993. Гораздо раньше, еще в 1856 году, русский мыслитель И. В. Киреевский заметил, что у западных народов «раздвоение в самом основном начале западного вероучения, из которого развилась сперва схоластическая философия внутри веры, потом реформация в вере и, наконец, философия вне веры. Первые рационалисты были схоластики: их потомство называется гегельянцами» (Киреевский И. В. О необходимости и возможности новых начал для философии // Киреевский И. В. Избранные статьи. М., 1984. C. 241).


[Закрыть]. Что касается восточного христианства, то оно, в отличие от западного, пошло преимущественно мистическим путем, и в этом заключалась его правда относительно превышающей любые человеческие мерки премудрости Божией.

Говоря о западном Средневековье, следует отметить несомненное величие его и столь же несомненные трудности в реализации. Грандиозные интеллектуальные построения средневековой Европы вроде «Суммы теологии» Фомы Аквинского (XIII век) не в состоянии были изменить фундаментальной католической стратегии устроения истины на земле в качестве «слишком человеческого» (рационально-юридического) проекта, со всеми вытекающими отсюда философскими и социокультурными следствиям[1121]1121
  Конечно, в средневековой Европе имели место и другие направления богословско-философской мысли, например, в лице Иоанна Скота Эриугены (IX век), который не мог относиться серьезно к варварской теологии западных клириков своего времени. Однако собственные труды Эриугены написаны под мощным влиянием православного богословия (особенно Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника, которых он впервые перевел на латинский язык), что делает его скорее представителем Востока на Западе, чем схоластом римско-католического типа.


[Закрыть]. Апостолы принимали Сына Божия как живое Слово, а не как логическую сумму или формальный авторитет. Западное Средневековье искренне верило, что оно отдает Богу Божие, тогда как на самом деле оно принижало Божие за счет человеческого, что, в конечном счете, не нужно и самому Богу.

Кто чужд философии – не человек.

Пико делла Мирандола

Дальнейшие судьбы европейского разума связаны с мощным сдвигом Запада от веры в Бога к вере в человека – гуманизму. На философском языке этот переход знаменует собой начало программы модерна, когда пространство и время культуры ориентируются на субъекта и конечный человеческий рассудок становится мерой всех вещей. Подлинное начало европейского модернизма приходится именно на эпоху Возрождения (ХV – XVI века), решительно связавшую все совершенства мира с наличной природой антропоса. Иными словами, западный Ренессанс выдвинул богочеловеческий диалог («Бог как человек и человек как Бог») в качестве порождающего принципа культуры, уводя тем самым человеческое сознание далеко за пределы храма. «Делай что хочешь» – таков лозунг «Гаргантюа и Пантагрюэля» Ф. Рабле. В философском варианте та же идея сформулирована Ф. Бэконом в виде принципа «знание – сила». Разумеется, деятели Ренессанса относились к своим интеллектуальным и религиозным поискам как представители классической парадигмы: они не сомневались, что мировое бытие, с которым они искали свободной встречи, положено и упорядочено самим Богом и потому бытийствует истинно и красиво. Они не сознавали пока еще того, что своим переходом в область автономной (т. е. любящей себя и гордящейся собой) человеческой самости они дали толчок для трансформации классической культуры в культуру либералъно-модернистскую. Именно благодаря превращению гуманизма в господствующую мировоззренческую позицию Новой Европы ключевым словом западной философии, науки и искусства с ХХ столетия становится человеческое самосознание, своего рода умственный автопортрет человека, направленность cogito на самое себя[1122]1122
  Как известно, «Мона Лиза (Джиоконда)» Леонардо да Винчи в значительной степени есть образ самого художника, явленный в женской ипостаси.


[Закрыть]. Вслед за Сократом возрожденцы намеревались в первую голову постичь человека как такового – как избранного носителя универсальной мысли. Достаточно вспомнить знаменитую «Речь о достоинстве человека» Пико делла Мирандолы (вторая половина XV века). Там говорится именно об особом положении человека в мироздании, о его космической и даже онтологической «незакрепленности», которая в сочетании со свободой выбора делает его подобным Богу. Если содержанием классического религиозного сознания является вера и верность («Я – ничто, Бог – все»), то сфера интеллектуального модерна растет из победительного самоутверждения человеческой самости: «Я – заслуженный собеседник Бога». Более того, если Я нуждаюсь в Боге, то и Бог нуждается во мне — ренессансное начало координат европейского философского самосознания, являющееся в то же время питательной почвой западного человекопоклонничества.

Однако прежде чем дело дошло в Европе до собственно человекобожества (в его рационалистической, эмпирической, позитивистской, феноменологической, экзистенциалистской и других модификациях), на арену умственной истории «страны святых чудес» вышел имманентизм — некий переходный феномен между западной религией и философией. Почитая себя христианами, выдающиеся представители этого течения, по сути, отождествляли свое сознание с божественным, во всяком случае на почве интеллектуальной магии. По существу, речь идет о проекции человека на Бога. Вот что писал основоположник германского философского имманентизма Мейстер Экхарт (XIII век): «Бог не имеет имени, ибо никто не может о нем что-либо высказать или узнать. В этом смысле говорит один греческий учитель: что мы познаем или высказываем о первой причине, это скорее мы сами, чем первопричина; ибо последняя выше познания и высказывания! Итак, если я скажу: “Бог благ” – это неправда; я благ, а не Бог благ»[1123]1123
  Экхарт М. Духовные рассуждения и проповеди. М., 1912. С. 146.


[Закрыть]. В другом месте та же мысль утверждена еще сильнее: «В этом переживании Дух (человеческий. – А. К.) не остается более тварью, ибо он сам есть уже “божество”, он есть одно существо, одна субстанция с божеством и есть вместе с тем и свое собственное и всех тварей блаженство»[1124]1124
  Цит. по: Лосев А. Ф. Миф. Число. Сущность. М., 1994. С. 371.


[Закрыть]. Впоследствии эту линию обожествления научного человеческого сознания путем его фактического приравнивания к Абсолюту продолжили Я. Бёме и многие другие «имманентисты», так что ко второй половине XVIII века – времени появления знаменитых кантовских «Критик» – умственная культура Германии была уже вполне готова для торжества абсолютного идеализма в точном смысле этого слова. Конечно, при желании в этом смелом проекте отождествления конечного и бесконечного можно усмотреть развитие основной индоевропейской (арийской) интуиции начиная по меньшей мере с ведических времен: «атман (душа) есть брахман (божество), и брахман есть атман». Однако, с христианской точки зрения, никакого субстанциального (природного) тождества между Творцом и тварью быть не может, и тот, кто это утверждает, находится уже за границами новозаветного духовного поля. Взаимные отношения между всемогущим Господом и земным человеком возможны только через онтологическую жертву, любовный кенозис, нисхождение высшего к низшему. Но это уже совсем другой разговор…

Впрочем, подобные «уравнительные» процессы происходили не только в Германии. В доброй старой Англии, например, епископ Д. Беркли (первая половина XVIII века) пришел к тому, что стал утверждать тождество бытия вещи и ее восприятия человеком. Разумеется, этим несколько резким тезисом Беркли хотел только укрепить верующих в мысли о существовании «первовосприятия» (оно же «первоидея») в уме Бога. При более внимательном размышлении, однако, любой непредвзятый наблюдатель вынужден признать, что фактически у Беркли речь идет опять-таки о субстанциональных правах человеческого сознания (восприятия), наделяющего мир – a в конечном счете и самого Бога – бытием/небытием. Если единственный признак существования вещи есть мое восприятие этой вещи, то точно в такой же ситуации оказывается для меня и сама Первопричина вещей. Иными словами, мы встречаемся у Беркли с тем же самым человекопоклонничеством, что и у итальянских возврожденцев, и у немецких мистиков, – только на этот раз в виде английского эмпиризма. Хваленый здравый смысл туманного Альбиона оказался бессильным перед лицом неудержимого стремления западной цивилизации на «свято место», которое, как известно, пусто не бывает…

Что касается собственно рационализма, то его несомненным отцом в Европе является Рене Декарт (первая половина XVII века). Об этом французском мыслителе столько написано в мировой и отечественной философской литературе, что здесь буду предельно краток. Прославленный декартовский лозунг cogito ergo sum («Мыслю – следовательно, существую») на деле означает не больше и не меньше, как выведение бытия из сознания. То есть все бытие со всем сущим, что в нем содержится, есть продукт моего сознания. Истина этого выведенного из меня бытия есть наиболее «ясное и отчетливое» знание о нем, независимо от того, к чему эта ясность относится – к Богу, к человеку или к животному, в котором Декарт видел не более чем машину. Более того, он и самого Бога подозревал в обмане – во всяком случае, именно в ясности и отчетливости человеческого мышления он искал своего рода гарантий от «бога-обманщика», если бы он таковым оказался. Вот его поразительные слова на этот счет:

Однако в моем уме давно запечатлена мысль о существовании Бога, для которого все возможно и который создал меня таким, каков я есть. А как знать: не устроил ли он так, что в действительности не существует никакой земли, никакого неба, никакого протяженного тела, никакой фигуры, никакой величины, никакого места, а я тем не менее воспринимаю все эти вещи, и они кажутся мне существующими точно такими, как я их воспринимаю.[1125]1125
  Декарт Р. Метафизические размышления. СПб., 1901. С. 22.


[Закрыть]

Не говоря уже о том, что в таком плане французский «рационализм» ровно ничем не отличается от английского «эмпиризма» (даже слова употребляются одни и те же), в пафосе человеческого самоутверждения декартовский ум выступает прежде всего как великий мастер подозрений, перед которым не устоял и сам Создатель. Поистине, «нет бога, кроме сомнения, и великий Cartesius – пророк его» – так можно резюмировать подготовительный период для прихода человекобога в Европу.