Текст книги "А. С. Хомяков – мыслитель, поэт, публицист. Т. 1"

В свете сказанного выше закономерно возникает вопрос: следует ли с подачи славянофилов и Достоевского (которого Бердяев также упоминает в связи с философией свободы XIX века) отождествлять кризис культуры «вообще» с кризисом ее «западного» христианского варианта; или же здесь «остается место» для ино-конфессиональных и внеконфессиональных проявлений мировой цивилизации?

Для славянофилов очевидно, что культура может быть понята только из христианства. Основание этому – Ветхозаветное откровение, принятое в реальности церковной жизни. Для Хомякова, как и для Бердяева, такое принятие сопряжено с пониманием христианства как пути сопричастности Истине. Причем сопричастности не декларативной, а жизненной, т. е. требующей полного ее принятия через Причастие[1519]1519
  Бердяев Н. А. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого. Париж, 1952. С. 93.


[Закрыть]. Здесь в философских рассуждениях начинает работать своеобразный «онтологический аргумент» существования истины: если мы стремимся к истине, мы попадаем в поле ее притяжения независимо от того, что мы сами под истиной понимаем. Поэтому участие в жизни Церкви, прежде всего в таинстве причастия, в известном смысле гарантируют попадание в это «поле». Другое дело, что уже в рамках присутствия в этом экзистенциальном поле человек может развернуть свое существование к «линии разлома», экзистенциального разделения и раздвоения. Такова «плата» за свободу. Но свобода также – источник преображающей способности человека к экзистенциальному «повороту» от линии разлома к спасению.

С учетом сказанного выше «христианская культура» мыслится в философии свободы не в узко-этнографическом, национальном или даже континентально-историческом смысле. Христианский облик культуры сопряжен с ее сутью: это противостояние «рамок» и «ограничений», собирающих личность человека, – отсутствию рамок, размыванию границ, распаду целостности. При таком прочтении культура, конечно, явление всемирно-историческое, а не сугубо конфессиональное (хотя и связанное с конфессиональной лексикой). Причем внеконфессиональный ее путь будет являться вырождением самосознания культуры, до известных пределов не тождественный утрате самоидентификации. Ее иноконфессиональный путь предстанет также не только и не сколько «заблуждением» и «уклонением», но своеобразным «треком» исканий, в рамках которого подлинность истины соседствует с тенденциями «хаотизации» и распада, что сравнимо с аналогичными процессами в конфессиональном христианстве (с приведенными ниже оговорками). Как известно, на сегодняшний день доля всех христианских конфессий не превышает 4 % населения Земли. Конечно, нельзя поставить знак равенства между «культурной формой» христианской Европы и, допустим, азиатским буддизмом, ибо в последнем случае нет фундаментального факта признания «явленности» истины, из которого следует целый ряд особенностей отношения к ней. В частности, такая фундаментальная особенность, как каноническая принадлежность к Церкви (во всех смыслах этого явления – от мистического до организационного, исторического и даже архитектурного). Но постановка вопроса более чем «глобальна». Она указывает на необходимость поиска «рамок» внутри каждой личности, независимо от того культурно-исторического и конфессионального типа, к которому эта личность принадлежит по факту своего рождения. Здесь мы встречаемся с характерным развитием философии Хомякова в русле бердяевской экзистенциальной диалектики. Признавая, что душа от рождения христианка, русская философия тем самым указывает на всеобщность любви и стремления к лучшему, которое имеет место в любой конкретно-исторической культурной парадигме. И хотя это «лучшее» «каждый понимает по-своему», оно не сводимо к набору тех или иных исторически (или, может быть, климатически) обусловленных норм. Норма потому и модифицируется (например, от каннибализма к запрету: «Не убий!»), что ей есть куда развиваться от той культурно-исторической реальности, которая ее породила и которую она регулирует. Этика закона раскрывается через этику творчества как сложный путь человеческой культуры «обратно к Богу», к свободе и полноте.

И совершенно органичным представляется, что воспроизведенная (возможно, не без погрешностей) характеристика культуры оказывается востребованной в современной ситуации, когда тенденции распада и собирания вновь столкнулись в бесконечно долго длящемся противостоянии смысла и абсурда в рамках культурной ситуации постмодернизма, пестрящей неоязыческими апелляциями к культуре как безбожной самостийности человечества.

В русской религиозной философии, опирающейся на идеи Хомякова, свобода мыслится органически и таинственно. Но главное, что позволяет с ее помощью надеяться на возможность преображения жизни, – это действительный опыт жизни, соборный и свободный по своей природе. И для Хомякова, и для Бердяева этот опыт есть существование в аксиологическом поле христианства, в поле любви. Именно признание значимости религиозного опыта, сопряженного с философским «отчетом» перед собой в свете соборной истины, – решающая находка русской религиозной философии XIX – XX веков, инициированная «гениальными интуициями» А. С. Хомякова, которого действительно можно отнести к «отцам» философии свободы.

В заключение, как водится, хотелось бы вернуться к началу. В ходе данного размышления автору статьи стало понятно, что утверждение модального характера логики философского рассуждения само нуждается в уточнении. Сила русской религиозной философии в том, что она напомнила миру в общем-то простую, но как-то утерянную им догадку: логическая форма философского рассуждения – это не просто R-3 (трехместное) или R-n (n-местное) отношение, но такое отношение, в котором всегда предполагается еще один обязательный участник. Он может не высказывать Свое мнение напрямую, и чаще всего Он молчит – вероятно, из милосердия к нашему онтологическому варварству в сфере мышления. Но именно Его присутствие делает возможными и нашу жизнь, и наше рассуждение о ней.

Н. П. Козлова
А. С. Хомяков и западная мысль

Фигура А. С. Хомякова по праву может называться интернациональной, что, собственно, характерно для многих русских дворян того времени, получивших образование, воспитание, наконец, подолгу живших за рубежом. Конечно, весьма многих последнее только все больше укрепляло в их русскости; однако факт распространения англо-, германо– и галломании – налицо. Совсем другое дело Хомяков, который словно специально искал в Европе такой народ, такую нацию, в какой можно было бы определенно и точно уловить отзывчивость, широту и незлобивость русской души со всеми прочими ее характеристиками. Казалось бы, чего проще: вот славянская среда, в частности, южной и центральной Европы. Не здесь ли надо искать родное, не здесь ли историческое место, откуда «есть пошло…» все славянство? Чего уж более сходного, чем язык, что выражает, по мнению Монтескьё, «дух народа» и его интимную душу? Так нет ведь, именно на Британии и англичанах остановил свой взгляд великий славянофил. Парадоксально? Не очень. Этот факт доказывает только, как легко за привычными словесными штампами, установившимися понятиями потерять живое биение пульса, живой смысл жизни, а Хомяков был именно наполненный жизнью человек. Поставим несколько риторический вопрос: мог ли Хомяков при своей жизни пользоваться за границей той же степенью популярности и известности, какой, например, пользовался Вл. С. Соловьев? Вряд ли. И причин здесь несколько. Одна из них лежит на поверхности и потому самая обманчивая: Соловьев – европоцентрист, Хомяков – славянофил. Но ведь это не помеха: известны же, например, в России люди, которые эту страну ненавидят.

Современный исследователь творчества русского мыслителя И. И. Евлампиев, отмечая, что Хомяков с самого раннего детства усвоил обрядовую и внутреннюю основы православия, строго соблюдал их до конца своих дней и беспрекословно принимал церковную традицию, указал на тот факт, что «богословские сочинения Хомякова, в которых он яростно обличал католицизм и протестантизм и доказывал преимущества православия, при его жизни могли быть опубликованы только за границей и лишь в 1879 г. были допущены цензурой для публикации в России»[1520]1520
  Евлампиев И. И. История русской философии. М., 2002. С. 78.


[Закрыть].

Любопытно отметить, что сам образ жизни русского философа оценивается в нашей литературе иногда с диаметрально противоположных позиций. Так, например, у того же Евлампиева читаем, что «жизнь Хомякова, за исключением его недолгого пребывания на военной службе в ранней молодости, протекала удивительно тихо и спокойно»[1521]1521
  Там же. С. 78.


[Закрыть].

С другой стороны, в словарной статье О. Волкогоновой биография мыслителя представлена как ряд весьма динамичных компонентов (как внутренне, так и внешне):

Рано начал писать стихи. В 1821 г. в печати впервые появилось имя Хомякова под переводом Тацита. В этом же году семнадцатилетний Хомяков пытался бежать на помощь Греции, восставшей против турецкого ига. <…> в 1822 г. Хомяков выдержал экзамены на математическом отделении университета и получил степень кандидата математических наук. В этом же году поступил на военную службу сначала в кирасирский, затем в конногвардейский полки. Во время службы в Петербурге Хомяков завязал знакомства в декабристских кругах, печатал свои стихи в альманахах Рылеева и Бестужева. В 1825 г. вышел в отставку и совершил путешествие в Европу. Но в 1828 г. вновь начал служить, чтобы принять участие в войне с Турцией, а через год окончательно оставил военную службу и занялся делами своего имения.

Был достаточно известен как помещик-практик, пытавшийся внедрить различные усовершенствования в сельское хозяйство, изобретатель машин и приспособлений, запатентованных даже в Англии. Увлекался живописью, народной медициной, был автором экономического проекта освобождения крестьян. Колоссальная эрудиция и феноменальная память, которые отмечали все современники, широта интересов сделали Хомякова заметной фигурой в жизни русского общества[1522]1522
  Русская философия: Малый энциклопедический словарь. М., 1995. С. 571.


[Закрыть].

Противник Хомякова в спорах А. И. Герцен оставил яркое описание его таланта полемиста.

Так что говорить об «удивительно спокойном» протекании этой короткой и бурной жизни не приходится.

Возвращаясь к отмеченному выше факту повышенного и живого внимания А. С. Хомякова к национальным особенностям английской культуры, снова подчеркнем сложный, многоплановый характер славянофильства и самобытность его основателей.

В цикле передач Би-би-си за 2003 год, посвященным письмам Хомякова с Британских островов, как лейтмотив звучала мысль о родстве русского и английского национального характера, православия и англиканской церкви. Как подтекст или фон был явственен тон удивления по поводу того, как это вообще может быть: соотношение понятия «славянофильство» с таким, чуть ли не «европоцентристским» отношениям к англичанам, признанием выдающихся (в том числе – технических!) заслуг Западной цивилизации. На самом же деле все эти контаминации порождаются определенной не только западной, но и русской, российской зацикленностью на сугубо плоском, одностороннем понимании термина «славянофильство», к которому, объективно говоря, располагает и его грамматическая оболочка. Между тем славянофильство гораздо более широкое в своих семантических пределах понятие, ибо оно сопрягается со вселенскими, мировыми масштабами и не мыслит себя вне театра всемирной истории ни на начальном, ни в конечном ее (истории) этапах развития (Хомяков А. С; ирано-кушитская дихотомия).

Не случайно все русские мыслители XIX – начала XX века считали А. С. Хомякова зачинателем оригинальной русской мысли, получившей мировое признание. Не потому же, что чертами славянофильства являются панславизм и непримиримая вражда ко всему западному, как часто ошибочно характеризует это течение за рубежом и даже в России. Как отмечает в энциклопедической статье для словаря братьев Гранат (1893) М. О. Гершензон, «самое общее для развития славянофильства дано, конечно, противоположностью между началами общей культуры и национальной самобытности. Эта противоположность чувствуется более или менее во всех культурных странах, сказывается в приверженности англичан, французов, немцев к местным особенностям своего строя и мировоззрения. Тем сильнее оно чувствуется и сказывается в России, которая долго развивалась в стороне от главных течений общей культуры и потому выработала очень редкие особенности. <…> Собственно славянофильское направление не сводится ни к симпатии к славянам, ни на борьбу с Западом, ни на возвеличивание собственной национальности. Все три отмеченные черты в нем имеются, но соединение их своеобразно»[1523]1523
  Гершензон М. О. Славянофильство // Вопросы философии. 1997. № 12. С. 68.


[Закрыть].

Мировое значение оригинального направления русской философии объясняется в том числе и тем фактором, что славянофильство выросло на благодатной почве самобытной русской культуры, впитавшей живительные соки достигшей развития западной цивилизации. И так активно проповедуемая борьба со всем западным была в какой-то степени необходима, потому что «как римляне учились у греков и в то же время порицали греков, французы восставали против своих учителей – итальянцев, немцы против своих учителей – французов, так русские протестовали против западного просвещения тем сильнее, чем более приходилось проникаться им»[1524]1524
  Там же.


[Закрыть]. По словам беспощадного критика немцев в России Ю. Самарина, Германия Канта и Гёте – второе Отечество для образованного русского.

Традиционно, в качестве западных корней славянофильства и особенно учения А. С. Хомякова рассматриваются европейский романтизм (это особенно чувствуется в «Записках о всемирной истории» и «Семирамиде») философия истории Гердера, Шеллинга, Гегеля и Ф. Шлегеля.

Европейский романтизм, в 30–40-х годах XIX столетия сдающий свои позиции, получил новое рождение в России. Это был «самобытный романтизм», также жаждущий переустроить мир, но, как у каждого народа глубинно связанный с национальными корнями, в России он стал поистине уникальным. «Надо было либо усомниться в идеалах романтизма, либо в возможности реализовать их в Европе. И русские романтики избрали второе»[1525]1525
  Благова Т. И. Родоначальники славянофильства: А. С. Хомяков и И. В. Киреевский. М., 1995. С. 13.


[Закрыть]. Ранние славянофилы также выражали мысль о том, что будущее принадлежит России. Причем связь с романтизмом, особенно с немецким, порой не осознавалась четко. В частности, заметно влияние «Философии истории» Ф. Шлегеля на А. С. Хомякова и его учение о ирано-кушитской дихотомии культуры. По Шлегелю, два типа «взаимодействия свободы и природы» дают два типа культуры: преобладание природы характеризует «естественное образование», а свободы – «искусственное образование». Кроме того, Шлегель выделяет чувственную волю, рабски подчиненную природе, и божественную – «пребывающую в гармонии с высшим предназначением»[1526]1526
  Там же. С. 48–53.


[Закрыть].

Мысли Хомякова о знаменитости и самобытности национальной культуры находят свое начало в следующих идеях: каждая народность выражает ту или иную сторону всемирной культуры человечества (Шеллинг); мировой дух, находя совершенное выражение в германском народе, как бы остановился у границ славянского мира, что и обусловило духовную зависимость этих народов (Гегель)[1527]1527
  См. также об этом в: Dioletta Siclari A. M. Schelling e la cultura russa nei primi de-cenni del XIX secolo. Pont. Institutum Orientalium Studiorum. Roma, 1977; Dioletta Si-clari A. M. Hegel e Aleksej Stepanovič Chomjakov. Pont. Institutum Orientalium Studiorum. Roma, 1975.


[Закрыть].

В романтизме славянофилов привлекал повышенный интерес к прошлому, не сводящийся к простому воскрешению его. Восстановление православно-славянской культуры России станет новой движущей силой исторического процесса и шагом к формированию новой всечеловеческой культуры. Речь не о славянской культуре и религиозной экспансии, а о новом единстве, включающем и ценности западной культуры, заново осмысленные и духовно обновленные[1528]1528
  По: Русская философия: Малый энциклопедический словарь. С. 573.


[Закрыть].

Наиболее близки Хомякову шеллингианская тема свободы и реализации идеала мировой гармонии в истории, гегелевское рассмотрение истории через противопоставление свободы и необходимости. Естественно, расхождение в схемах исторического процесса русского и немецкого мыслителей существенны. Но здесь мы не преследуем цель проследить их досконально, так как это задача отдельного исследования. Безусловно, нельзя говорить о простой экстраполяции идей, скорее, о новой их жизни, получившей оригинальное и завершенное развитие в условиях самобытной русской культуры. Заканчивая краткий обзор европейских корней славянофильства, остановимся на таком труде Гердера, как «Идеи к философии истории человечества», не потерявшем своей актуальности и поныне. Особенно близко Хомякову было отношение к каждому народу как к члену семьи человеческой. Гердер отводил славянам немаловажную роль в истории и предсказывал им большое будущее. «Истина, красота, любовь – вот цели, к которым всегда стремится человек… в итоге… каждая личность увидит центр, к которому сходятся все пути»[1529]1529
  Цит. по: Благова Т. И. Указ. соч. С. 50.


[Закрыть].

По словам Гершензона, славянофильство давно разложилось, потому что против него была направлена социологическая трактовка истории. Подчеркнем, что это касается в первую очередь славянофильства как идейного направления в русской философии, но не самих идей, которые, пройдя через временную призму почти двух столетий, постоянно возрождались, и каждый исторический период находил в них свое уникальное измерение. Любопытно отметить, что интерес к славянофильству вообще, и к творческому наследию А. С. Хомякова в частности, не иссякает на Западе. Как в свое время многие произведения великого русского мыслителя не были опубликованы в России, так и в ХХ веке в основном все исследования его творчества велись в Европе. Что же может так привлекать западных мыслителей в, казалось бы, чисто славянском, почти идеологическом учении? На наш взгляд, ключевыми моментами, как ни парадоксально, являются соборность и вселенское понимание Церкви.

Хомяков выстроил законченную теорию Церкви. Духовное неустройство европейского общества объясняется заблуждением в понимании истинного смысла христианства. Раскол между католицизмом и православием произошел вследствие нарушения заповеди любви и самовольного искажения католиками Символа веры. Утратив любовь, они прибегли к единению через закон и власть. Церковь в католицизме построена по схеме государства. То есть католицизм – единство без свободы, точнее сказать, отсутствие единства, или механическое единство. Что касается протестантизма, то церкви в собственном смысле здесь нет. Иначе говоря, это свобода без единства. Истинная церковь, по Хомякову, «одна» и обладает двумя непреложными условиями – соборностью и общенародностью. Мистическая целостность церкви поддерживается не одним духовенством, а охраняется Благодатью. Сам народ старается, чтобы вера его была неизбывна, поскольку в народе заложены основы соборности. Истинная Церковь потому и имеет вселенское значение, что она соборна и едина.

Христианство является подлинным воплощением иранского начала. Бог настолько близок человеку, что может и готов свободно воплотиться в человеке. Цельность и свобода духа разбиты рационализмом. Христианство в лице католицизма искажено вторжением в него кушитских начал. Европейский индивидуализм не может быть, в отличие от общинности русского народа, основой истинной веры. Церковь должна олицетворять богочеловеческое единство. Если государство – механизм, то церковь – организм, универсальный и абсолютный. Подлинное христианство делает верующего свободным, верующий не может следовать произволу, «оправдание своей свободы он находит в „единомыслии с Церковью“[1530]1530
  Русская философия: Словарь / Под общ. ред. М. А. Маслина. М., 1999. С. 595.


[Закрыть]. Средством, способным сплотить церковь, может выступать только любовь, понимаемая не как этическая категория, а как сущностная объединяющая сила.

Православие является наиболее чистой духовной формой христианства, в отличие и от «политизированного „католичества“, и от „экономического“ протестантизма»[1531]1531
  Русская философия: Малый энциклопедический словарь. М., 1995. С. 572.


[Закрыть].

По мнению В. И. Холодного, Хомякова правомерно считать, наряду с К. Марксом, А. И. Герценом, Ф. Ницше, С. Кьеркегором, зачинателем «постхристианского завета», раскрывшего природу кризиса рационализма и выработавшего «секулярно-соборную» парадигму[1532]1532
  Холодный В. И. А. С. Хомяков – дилетант и провидец постхристианского «завета» // Вопросы философии. 2001. № 8. С. 148.


[Закрыть].

Западных исследователей прошлого и особенно современности привлекает в учении А. С. Хомякова концепция единой Церкви («Церковь одна»), как, например, и концепция положительного всеединства и Богочеловечества Вл. С. Соловьева.

Смысл ведь не столько в том, что именно станет объединяющим ядром: Православие (А. С. Хомяков) или католицизм (Вл. С. Соловьев) – в русле современного межконфессионального и межрелигиозного диалога наследие русской религиозной философии особенно актуально.

Традиции отечественной мысли (соборность, антииндивидуализм, свобода как ответственность и возможность творчества, идеал морального абсолюта, цельность духа) способны преодолеть вражду и разделение духовного мира в современном обществе.

Краткий обзор современных западных публикаций дан в книге Т. И. Благовой «Родоначальники славянофильства. А. С. Хомяков и И. В. Киреевский» (М., 1995. С. 333–336).

Зарубежные исследования творчества А. С. Хомякова направлены либо на то, чтобы определить оригинальность мировоззрения, либо на то, чтобы вписать учение русского мыслителя в определенную культурную традицию.

Мы ограничимся лишь перечислением основных публикаций.

Гратье А. Учение Хомякова и славянофильское движение. 1939 (Gratieux A. A. S. Khomiakov et ke movement Slavophile. Paris, 1939).

Большаков С. Доктрина единства Церкви в учении Хомякова и Мелера. 1946 (Bolshakov S. The Doktrine of the unity of the Church in the works of Khomiakov and Moeler. London, 1946).

Христоф П. Введение к русскому славянофильству XIX века. А. С. Хомяков. 1970 (Christoff P. K. An introduction to nineteenth Russian Slavophilism: A study of ideas. The Hague, 1970. Vol. 1. A. S. Khomiakov).

Dioletta Siclari A. M. Schelling e la cultura russa nei primi decenni del XIX secolo. – Pont. Institutum Orientalium Studiorum. Roma, 1977.

Dioletta Siclari A. M. Hegel e Aleksej Stepanovič Chomjakov. Pont. Institutum Orientalium Studiorum. Roma, 1975.

Siclari A. D. La Preghiera come vita della Chiesa in Alexis Stepanovič Chomjakov // Editrice Benucci. Perugia, 1978.

«Il cuore nella tradizione flosofco-teologica della chiesa ortodossa russa: Chomjakov, Solov’ev, Florenskij» // Antonio Rosmini, flosofo del cuore. Philosophia e theologia cordis nella cultura occidentale. Atti del convegno tenuto a Rovereto il 6–7 – 8 ottobre 1993, a cura die Giuseppe Beschin. Brescia: Morcelliana, 1995.

В книге А. Сиклари «А. С. Хомяков о молитве как жизни Церкви» говорится: «…критики указывали, что Хомяков не дал определения истинной Церкви. Но, на наш взгляд, он оставил читателю возможность самому найти это определение… Вера, действительно, благодать, и верующий благостью достигает совсем нового измерения, которая есть жизнь истинная»[1533]1533
  Благова Т. И. Указ. соч. С. 339.


[Закрыть].

Индивидуализм и рационализм приобретают сегодня отрицательный смысл. Говоря словами Хомякова, в современном мире беспредельно господствует кушитский тип веры. Народам навязывается новый мировой порядок, «наступает утилитарно-прагматическая глобализация, формируется единая мировая система экономики, финансов, информации, в которой человек превращается в “нумер” (Хомяков)… Для преодоления негативных элементов глобализации и возрождения в человеке соборного начала необходимы кардинальные перемены в умонастроениях людей. Этим переменам будет способствовать выявление непреходящего смысла в творчестве А. С. Хомякова…»[1534]1534
  Холодный В. И. А. С. Хомяков – дилетант и провидец постхристианского «завета». С. 154.


[Закрыть].

На Западе сегодня господствует индивидуализм без индивидуальности – самостоятельного личностного начала. Исчезает подлинное человеческое лицо, единица – индивид – вписывается в предзаданные рамки стандартов, определяемые социологическими, политическими, экономическими, религиозными условиями. Потому и существует порой безотчетная тяга на Западе к наследию русской философии. На Западе человека потеряли, в России его нашли или ищут в правильном направлении. И соборность как традиционное понятие русской религиозной философии наиболее глубоко и верно отражает смысл духовной жизни человека и человечества.

Профессор М. А. Маслин в своем выступлении (мастер-класс в МГУ, ноябрь 2003) акцентировал внимание на том, что славянофильская концепция соборности трактуется однобоко, чрезмерно упрощенно и только в той плоскости, в которой выражает интересы и уровень понимания данного исследователя (интерпретатора).

Мы же, в свою очередь, добавим, что утрачивается существенный смысл соборности как «духовной универсалии», воплощающей в себе, выражаясь словами Вл. С. Соловьева, богочеловеческий уровень, обнимающий единство земного и небесного, идеального и реального. В этом «сугубо русском» понятии улавливается влияние западной культуры (идея Шеллинга о «единстве многообразия») и глубокий смысл, объединяющей Запад и Восток (примирение в христианской любви свободы каждого и единства всех).