Текст книги "А. С. Хомяков – мыслитель, поэт, публицист. Т. 1"

Ю. Б. Мелих
Учение о личности А. С. Хомякова и Л. П. Карсавина

Алексей Степанович Хомяков и Лев Платонович Карсавин – два выдающихся русских мыслителя, светских богослова, историка. Слишком многое их связывает, слишком очевидна эта связь, чтобы сделать из нее нечто особенное и интересное для исследования. Кроме того, что мать Карсавина Анна Иосифовна, урожденная Хомякова, внучатая племянница Алексея Степановича, Карсавин ссылается на его творчество, переводит работы Хомякова и пишет важную для понимания его взглядов статью. Общими являются также их интересы к немецкой романтике и к диалектике идеализма, к светскому богословию как в Германии Ф. Шлейермахера и Мёлера, так и во Франции Жозефа де Местра, Шатобриана, Бональда. Сила обоих мыслителей в их обращении к истории, они реальны, а потому и убедительны. Оба пытаются осмыслить место в ней России, Хомяков – теоретик славянофильства, Карсавин – евразийства. Упреки к их взглядам тоже похожи. Хомякова критикует П. А. Флоренский за близость его идей к социализму, а Карсавина – за «нелюбовь к свободе» (С. С. Хоружий) и «метафизическое порабощение личности» (Н. А. Бердяев). С одной стороны, Хомякова критикует В. В. Зеньковский за трансцендентализм, формализм познающего рассудка и разума, хотя Флоренский в противовес этому вменяет Хомякову имманентизм. Карсавина, в свою очередь, критикует за рациональное конструирование и аналитичность Н. Гаврюшин. С другой стороны, даже язык статей Хомякова показался «школьным богословам», которым был более привычен контекст современной им западной науки, «слишком живым», «не точным»[1350]1350
  Ср.: Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1937. 3-е изд. Париж, 1983. C. 284.


[Закрыть]. А Карсавина Н. С. Трубецкой упрекает за «расплывчатость и принципиальную неопределенность», за то, что он «стремится не разрешать противоречия, а становится на такую точку зрения, при которой неразрешимые противоречия мирно сожительствуют друг с другом. Ведь всегда есть какая-то степень отвлеченности, при которой любое конкретное утверждение оказывается равным своей противоположности. Карсавин находит особое удовольствие в такой игре ума»[1351]1351
  Письмо Н. С. Трубецкого П. П. Сувчинскому от 18 мая 1926 г. // Архив В. Козового. Цит. по: Соболев А. В. Своя своих не познаша. Евразийство: Л. П. Карсавин и другие // Начала. 1992. № 4. С. 55–56.


[Закрыть]. Хомякова Герцен называет «закалившийся старый бретер диалектики». Противоречивость критиков связана с тем, что они остаются в рамках все того же системного мышления аналитической философии строгих понятий и определений, в то время как это уже новая методолгия в познании, это уже гермневтика и феноменология.

В учении о личности, о личностности сущего раскрывается новизна методологии и философии двух мыслителей. При этом можно представить онтологию Карсавина, а это в основе своей идея всеединства, как домысливание, развитие идей Хомякова. В. В. Зеньковский и П. А. Флоренский отмечают, как слабость концепции личности у Хомякова, именно отсутствие развитой онтологии. Возможно, идея всеединства и вводится в философский дискурс Вл. Соловьевым, чтобы укрепить и метафизически расстроить концепцию соборности Хомякова, я не знаю, есть ли исследования в этом направлении, это самостоятельная тема. Но все представители концепции всеединства не обходят вниманием тему соборности, включают ее в свою философию.

Для Хомякова, как и для Карсавина, тема личности является центральной в их творчестве, о Карсавине замечает Зеньковский, что антропология является исходным пунктом его «увлечения метафизикой всеединства»[1352]1352
  Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2. Ч. 2. С.152.


[Закрыть]. Карсавин в своем определении личности как триединства строго следует православному догмату и пишет: «Раскрывая или осуществляя себя, утверждая себя как сознающее себя бытие, личность саморазъединяется или самораспеределяется, соотнося с собою, как своим же собственным средоточием, свои моменты и воссоединяясь. В этом процессе второе (разъединяющееся или “логическое”) единство противопоставляет себя третьему и первому, определенному первоединству, которое и предстает как начало второго и – чрез второе – третьего, утрачивая определенность и совпадая с ними в качестве средоточия личности и самой личности»[1353]1353
  Карсавин Л. П. О личности // Карсавин Л. П. Религиозно-философские сочинения. Т. 1. М., 1992. С. 62.


[Закрыть]. Личность раскрывает и определяет себя преимущественно во втором единстве, которое Карсавин называет «личным бытием самосознанием» и которое, здесь он ссылается на Хомякова, «пользуясь счастливым словом А. С. Хомякова о Троице, как бы “театр” личности, в котором и в качестве которого она преимущественно раскрывается»[1354]1354
  Там же.


[Закрыть]. При этом «театр» личности – это перевод самого Карсавина. В современном переиздании статьи Хомякова «О Троице» перевод другой – «поприще». В этом, собственно, и состояла для меня интрига. Почему «театр» личности? Проявление это склонности Карсавина к уже отмеченной «игре ума», притом что он все-таки скорее аналитический мыслитель, сознательно избегающий модный в его время философский символизм и мистицизм. Или же это намеренное введение эстетического, креативного момента ко второму логическому определению личности. Карсавин знает о близости позиции Хомякова и Ф. Ницше в их видении духовно-телесного единства, органичности реальности, явленного в истории как иранское и кушитское начала у первого и как аполлонийское и дионисийское – у второго, причем единство у Ницше переживается на сцене в хоре, а у Хомякова в церкви. Интересной является и тема игры, которая делается значимой для постижения реальности у Г. Г. Гадамера в его герменевтике. Но это отдельные темы. Существенной представляется попытка Карсавина преодолеть чисто логическое определение личности, панлогизм диалектики Гегеля. И это является общим для него и Хомякова.

Личность как сознающее себя бытие, но бытие не только познается, но и творится личностью. Для такого бытийственного расширения достаточно было бы и слова «поприще». Театр – эстетическая, творческая способность, она человека выводит за рамки познания бытия как оно есть, за рамки естественной необходимости, об этом много пишет Н. А. Бердяев. Бытие не только есть, и человек может не только стремиться воплотить в себе его полноту, прожить и познать его, но кроме того еще и воплощать, творить его с эстеической установкой на прекрасное, реализуя собой и чрез себя красоту бытия. Не буду затрагивать тему негативной эстетики и эстеизм.

Более подробно скажем о «бытийственном расширении» диалектики Гегеля, поскольку это то, что объединяет Карсавина и Хомякова. Хомяков «существенно» и «настойчиво», указывая на роковые ошибки рассудочного мышления, критикует Гегеля и приходит к учению «о живом знании», что снимает необходимость дальнейшей критики и создает проблемное поле для следующих разнообразных построений, опирающихся на концепцию «живознания». Хомяков первый в русской философии в своей гносеологии не отделяет знание от познаваемого бытия, субъекта от объекта познания. В первичном акте неопосредованного рассудком восприятия реальности сознание не отделяет себя от того, на что оно направлено, «сознание не сознает явления». Эти первичные данные «предшествуют логическому сознанию» и образуют «жизненное сознание, не нуждающееся в доказательствах и доводах». Это первичное знание «не отрешено от сознаваемой действительности, оно проникнуто ею <…> оно бьется всеми биениями жизни, принимая от нее все ее разнообразие, и само проникает ее своим смыслом; оно разумеет связь сознаваемой действительности еще не проявленного первоначала… – оно знание живое в высшей степени»[1355]1355
  Хомяков А. С. Соч. Т. I. С. 278–279.


[Закрыть]. Это знание, по Хомякову, требует «постоянной цельности и неизменяемого согласия в душе». Этот первый акт, предшествующий познанию, Хомяков называет верой. Эта позиция близка выказыванию блаженного Августина: Сogitare cum assensione – «мыслить с одобрением». Зеньковский также отмечает непосредственную близость взглядов Хомякова и Якоби, а учитывая терминологию органичности первого акта восприятия реальности как веры, можно говорить и о близости к Шлейермахеру, хотя, как и в случае с Якоби, нет никаких данных, позволяющих судить об этом с определенностью. Для нас важно зафиксировать недостаточность рассудочного, логического мышления в первичном акте познания, его первоначальную непроявленность и постоянную цельность. Не могу согласиться с критикой Зеньковского о непреодоленном трансцендентализме и, как следствие этого, гносеологическом дуализме: непреодоление данности феномена, явленности вещи познающему субъекту у Хомякова. После диалектики самополагания, самодвижения у Гегеля в гносеологии это просто не тематизируется. На смену трансцендентализму приходит феноменология, которая пытается преодолеть трансцендентализм, но таит в себе опасность имманентизма, объясняющего реальность и познание ее из нее самой. Если бы Хомяков оставался в рамках живознания и веры индивидуального познающего субъекта, то его учение было бы сродни протестантизму. Не удивительно, таким образом, что впоследствии появляются теории интуитивзма, символизма, мистицизм, стремящиеся преодолеть эти односторонности. Хомяков не создает однозначно определяемой каким-нибудь направлением системы, но намечает то, что станет феноменологией и герменевтикой, всегда следуя «просветленному разуму». Карсавин также не следует ни одним из этих путей.

У Карсавина гносеология строится как процесс самопознания личности. «Я» сознает себя личностью только в соотнесении с инобытием, то есть другими вещами и личностями. Безусловностью или обусловленостью существования является его мыслимость, здесь личность «сама в себе» разъединяется на «я» как «источное познающее сосредоточение» и на другое как низведенное из «я» как им познаваемое. Такую способность Карсавин называет «теоретическим актом самопознания» с его установкой на стабильный результат и идею безразличного единства. Но этим сапопознание не ограничивается, им вводится понятие «активного» самопознания, которое включает ощущения и переживания во время акта самопознания, которые в свою очередь не входят в результат. Наблюдая себя познающего, после совершения акта познания каждый может вспомнить: излагая «новую теорию, я так был слит с нею, как с “объективным” самораскрытием мысли, что сознавая себя ею, а ее собою, или: – почти сознавал. Вместе с тем я “осязал” мысли моих собеседников, предвосхищая и преодолевая рождавшиеся в них сомнения как мои собственные. Я испытывал удовольствие от нашего слияния в одном “объективном” потоке мысли, но различал их, себя и его»[1356]1356
  Карсавин Л. П. О личности. С. 185.


[Закрыть]. Теоретическое познание превосходит активное действенное практическое с позиции именно самопознания, но активное самопознание «богаче» в плане конкретного единства, включающего кроме знания еще единство с собой прошлым. Таким образом, степень познаваемости бытия определяется степенью единства с ним. Теоретическое познание не открывает всей полноты бытия, поэтому Карсавин дополняет гегелевское абстрагирование от единства с бытием в «бытии-для-себя» феноменологическим наблюдением состояний сознания. Познающее себя «я» проходит в динамике самопознания триаду первоначального неопределенного единства с собой, саморазъединения и самовоссоединения. Особенностью динамики Карсавина является третий момент – «возврат», самонаблюдения личностью себя. По сравнению с геглевской триадой – и это ставит Г. Веттер в заслугу Карсавину – «осуществляющееся в Третьем (моменте. – Ю. М.) воссоединение является существенно возвратом полного, в процессе проявившегося содержания в единство личности, а именно бытийственным возвратом, в его целостной, живой и конкретной действительности, не только познавательным возвратом через знание»[1357]1357
  Wetter G. A. L. P. Karsawin Ontologie der Dreieinheit. Die Struktur des kreatьrlichen Seins als Abbild der gцttlichen Dreifaltigkeit // Orientalia Christina periodica IX. 1943. № 3–4. S .401


[Закрыть]. Возможность цельного познания обуславливается принятием бытия как всеединого. Тогда возможно и «особого рода постижение», «которое покоится не на догадках, а на подлинном приятии в себя чужого я…»[1358]1358
  Карсавин Л. П. Noctes Petropolitanae // Малые сочинения. СПб., 1994. С. 116.


[Закрыть] Так, в одно мгновенье, моментально нам раскрывается всеединство, и мы «“с первого взгляда”, вдруг и внезапно, неожиданно постигаем своеобразное существо человека, его личность»[1359]1359
  Карсавин Л. П. Философия истории. СПб., 1993. С. 65.


[Закрыть]. При этом нами фиксируется только какой-то жест, поза, слово, улавливается то, что ускользало от многочисленных наблюдений. «И не случайно любовь, которая есть вместе с тем и высшая форма познания, возникает внезапно»[1360]1360
  Там же.


[Закрыть]. Такое удается и талантливому художнику, первоначальная интуиция которого «схватывает» личность и становится «ключом», раскрывающим значение жестов, поступков, фраз личности, и в то же время и ограничивающим всевозможные интерпретации личности. Карсавин не отвергает и мистический опыт в познании, который не ограничивается «эмоциональною мистикою», а допускает, что «мистическими бывают и чувствование, и деятельность, и познание», что можно говорить о мистическом опыте у Плотина, Эриугены, Николая Кузанского, Шеллинга и Гегеля. Он также указывает на то, что «мистика Любви так сближает любовь с познанием, иногда их даже отождествляя». У Хомякова любовь является ключевым моментом достижения истинного знания, для которого нужно «соборование» «многих», нужна общая согреваемая любовью работа. Но в этом нет попытки Хомякова возвысить, отдать предпочтение коллективному познанию над индивидуальным, как верно отмечает Зеньковский, а необходимость, «чтобы было налицо “общение любви”, свидетельствующее о соучастии в познавательной работе моральных сил души»[1361]1361
  Зеньковский В. В. История русской философии. Т. I. Ч. 1. С. 207.


[Закрыть]. Хомяков, как и Карсавин, стремятся раскрыть реальность, бытие как личностное, а второе определение личности – как Логос в его единстве Истины, Блага, Любви (Красоты). Оба не тематизируют красоту в этом триединстве, она остается в скобках, бульшее внимание уделяя любви. Но перевод Карсавина второго определения личности как «театр личности», по-моему, должен включать эти скобки. Карсавин, как и Хомяков, – художественно одаренные личности, которые придают большое значение художественному, эстетическому видению ральности и чрез него постижению ее. «Ученость может обмануть, остроумие склоняет к парадоксам: чувство художника есть внутреннее чутье истины человеческой, которое ни обмануть, ни обмануться не может»[1362]1362
  Хомяков А. С. Семирамида: Исследование истины исторических идей. Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1994. С. 41.


[Закрыть]. Для Карсавина бытие раскрывает себя как личностное через своеобразие личности, ее миросозерцание и мирочувствование, ее характер и стиль, последнее также раскрывает ее эстетическую способность. Поэтому не будет преувеличением утверждать, что этот перевод Карсавина призван, вслед за расширением чисто познавательного до бытийственного раскрытия и осуществления личностью самой себя с включением феноменологических, символических, мистических элементов в познании, содержать еще и эстетический аспект раскрытия осуществления личностью себя в ее красоте.

Хомяков и Карсавин мыслят бытие как личностное, возможность познания реальности, иного возможны в силу их общности и единства. Каждая социальная общность мыслится как личность, с присущей ей способностью самосознания и самопознания. Преимущество единства, общности над индивидуальным ставится в упрек, как уже отмечалось выше, и Хомякову, и Карсавину. Познание возможно только через высшее единство, вслед за этим следует признать, что человек, сознавая себя личностью, также является моментом высшего единства, под которым и подразумевается высшая личность, «ибо иначе нечем объяснить персонификацию ее во мне и других личностях»[1363]1363
  Карсавин Л. П. Философия истории. С. 73.


[Закрыть]. Это высшее единство моментов личностей и есть «коллективная», «социальная личность» – она двуединая, многоединая, всеединая. Ей также присуще самосознание, она также приобретает определенность через противопоставление ей других социальных личностей. Социальная личность имеет нечто формально-общее по отношению к членам группы – личностям, ее индивидуирующим. Таким формально-общим являются этические и правовые нормы, социальные чувствования, эмоции, например патриотический подъем, революционное настроение. Карсавин представляет некий «снисходящий» иерархический порядок личностей, их счисление по вертикали. При этом, замечает С. С. Хоружий, «высшие личности в иерархии социального бытия в действительности совсем не “высшие”», только «более крупные», «просто большие по размеру социальные группы»[1364]1364
  Хоружий С. С. Жизнь и учение Льва Карсавина // Карсавин Л. П. Религиозно-философские сочинения. М., 1992. Т. 1. С. XXXV.


[Закрыть]. Личности разного иерархического порядка «счислимы» как множества, но порядок их, по Карсавину, определяется не как отстояние их от «Отца, а как отстояние их от средоточия Логоса»[1365]1365
  Карсавин Л. П. О личности. С. 11.


[Закрыть]. Поскольку человек есть несовершенное триединство, в нем «преобладает разъединенность», тем самым личность является по преимуществу разъединением и разъединенностью, то есть единством с Логосом, через которое она максимально раскрывается и определяется. Таким образом, раскрытие и определение личности Логосом через развитие его содержания в диалектике единого и многого, общего и особенного объясняют предпочтение Карсавиным и Хомяковым (у которого также второе Лицо Личности – это Логос) единства многообразия в социальной личности как высшей. По отношению к Отцу невозможен порядок отстояния, это отношение осуществляется только индивидуальной личностью, в которой возможно наличие индивидуума – апогея, совершенства.

Самым известным понятием учения о личности Карсавина является «симфоническая личность», которое вводится им в программной для евразийства работе «Церковь, личность и государство», здесь же Карсавин различает универсализм и соборность. Понятие «универсализм» противопоставляется понятию «индивидуализм», который в представлении Карсавина отрицает самосознание и волю социальной группы, семьи, народа. Эти сообщества образуются только как сумма индивидов, а не их единство, прикрываясь псевдоуниверсальными идеями гуманизма, демократии, общества, государства. Универсализм, напротив, отражает реальность, «скрываясь» в сверх-индивидуальных идеях и сверх-индивидуальных личностях. Во избежание упреков в подавлении индивидуальной свободы сверх-индивидуальными, социальными личностями, Карсавин подчеркивает, что «отдельно от индивидов, вне их, социальная личность не существует»[1366]1366
  Карсавин. Л. П. Государство и кризис демократии // Новый мир. 1991. № 1. С. 189.


[Закрыть]. Смысл евразийства определяется Карсавиным в его соучастии осуществления смысла существования мира: «Смысл существования мира, само, можно сказать, его бытие – только в том, что он должен.свободно возрасти и свободно. возрастает в Тело Христово или Церковь…»[1367]1367
  Карсавин Л. П. Церковь, личность и государство // Малые сочинения. С. 414.


[Закрыть]. Таким образом, степень эмпирического совершенства человека, государства, мира само их бытие зависит от степени их оцерковления. «В идеале предстает согласованное действие Церкви и государства их, говоря термином византийских канонистов, “симфония”»[1368]1368
  Там же. С. 437.


[Закрыть]. Следуя необходимости сделать ударение на существенном для евразийства аспекте единства и православного характера российского государства, Карсавин вводит новое понятие «симфонической личности», наряду с уже имеющимися понятиями «социальной» и «коллективной личности». «Все, что входит, прелагается в Тело Христово, все, что становится церковным, – становится и личным… Мы называем такие личности соборными или симфоническими личностями…»[1369]1369
  Там же. С. 419.


[Закрыть]. При этом Карсавин оговаривает, чтобы не смешивать религиозный и светский аспекты единства, следуя принципу двух мечей: «Богу – богово, кесарю – кесарево», необходимо употреблять в религиозной сфере понятие «соборность», а в эмпирической – «универсализм». Поскольку евразийство представляет собой до сих пор только одну из историософских концепций, и после отхода от движения Карсавина никак не влияет на его философию, понятие «универсализма» не применяется и не работает в ней, а вот понятие «симфонической личности» станет одним из центральных в его учении о личности в его синонимическом значении соборности.

Д. Л. Сапрыкин
Концепция образования А. С. Хомякова

Окончив свое первое письмо к Вильяму Пальмеру 10 декабря 1844 года, Алексей Степанович Хомяков сделал приписку: «Я узнал из газет об обращении Ньюмана и многих других к римской церкви. Я должен признаться, что по моему мнению, для церкви английской наступит теперь критическая минута»[1370]1370
  Хомяков А. С. Сочинения богословские. СПб., 1995. С. 288.


[Закрыть]. Такое высказывание отнюдь не случайно. Отношение к идеям интеллектуального вождя англиканского Оксфордского движения, а затем одного из лидеров нового римо-католического богословия занимает особое место в работах Хомякова. Можно сказать, что явный или неявный диалог с Джоном Генри Ньюманом, автором «Идеи университета», самой влиятельной в англоязычной литературе книги о целях и принципах фундаментального образования, пронизывает важнейшие произведения русского «любомудра». Много раз Хомяков прямо ссылается на Ньюмана и его сочинения[1371]1371
  См.: Там же. С. 95–96, 179, 288, 320, 329.


[Закрыть]. В других случаях, не называя имени английского мыслителя, он очевидно имеет в виду его.

Хомяков, как и Ньюман, уделял исключительное внимание теме образования. Она постоянно присутствует в его богословских, философских и публицистических выступлениях. В своих поместьях Хомяков организовал несколько школ и постоянно занимался ими. Систематически его взгляды на школьное и университетское образование изложены в статье «Об общественном воспитании в России», представляющей собой проект развития образовательной системы России.

Содержание этой записки перекликается с образовательными идеями Ньюмана. Если прав Ю. Ф. Самарин и статья написана в конце 1850-х годов, Хомяков даже мог познакомиться с первыми лекциями «Идеи университета», несколько раз издававшимися между 1852 и 1858 годами. Такое предположение, однако, маловероятно. Более естественно допустить, что в своем образовательном проекте Хомяков ориентировался на «протоньюмановскую» концепцию образования, сложившуюся у членов Оксфордского движения в 1830–1840-е годы. Известно, что во время своей поездки в Англию и в частности в Оксфорд в 1847 году Алексей Степанович очень интересовался английским образованием и его наблюдения отразились в известном эссе «Об Англии» и в заметке «Об Англии и об английском воспитании». В других статьях Хомякова, в том числе в записке «Об общественном воспитании в России», видны следы православного переосмысления исходной «оксфордской» концепции образования, которую Ньюман, в свою очередь, преобразовал в римо-католическом духе.

«Оксфордская концепция» образования сложилась в первой половине XIX века в многолетних дискуссиях с оппонентами традиционной системы Оксфорда и Кембриджа, прежде всего с авторами Edinburgh Revew, стоявшими на позициях утилитаризма и религиозного либерализма. Критики обвиняли старые английские университеты в «бесполезности» обучения в них, в отсутствии специальной подготовки для полезных общественных профессий и религиозной «эксклюзивности», т. е. исключительном господстве англиканской церкви. В противовес им защитники оксфордской традиции формулировали аргументы в защиту традиционного «либерального образования» (Liberal education), восходящего к традиции средневековых «свободных искусств». Целью «либерального образования» является общее развитие интеллекта и стремление к научной истине «ради нее самой». Специальная подготовка к будущей профессии не должна быть непосредственной задачей университета и может даваться в специальных школах или в ходе практической деятельности после окончания университета. Вопрос о связи Церкви и образования также стоял в центре внимания оксфордских интеллектуалов, в том числе и Ньюмана.

В воспитании (понимаемом как синоним «образования») Хомяков выделяет две составляющие – «нравственную» и «умственную»: «Воспитание <…> есть передача всех начал нравственных и умственных от одного поколения последующему за ним поколению»[1372]1372
  Хомяков А. С. Полн. собр. соч. М., 1910. Т. 1. С. 354.


[Закрыть]. В отношении «умственной» составляющей образования, являющейся основным делом гимназии и университета, он, по-видимому, ориентируется на «оксфордскую модель». В этом отношении согласие взглядов Хомякова и Ньюмана почти полное.

Хомяков противопоставляет две системы образования:

Одна система дробит знание на многие отрасли и, ограничивая ум каждого юноши одною какою-нибудь из этих отраслей, надеется довести его до совершенства на избранном заранее пути, не знакомя его почти нисколько с остальными предметами человеческого знания. Это система специализма, или, так сказать, выучки. Другая, принимая все человеческое знание за нечто цельное, старается ознакомить юношу более или менее с целым миром науки, представляя его собственному уму выбор предмета, наиболее сродного его склонностям, и пути, наиболее доступного его врожденным способностям. Это система обобщения, или, иначе – понимания[1373]1373
  Там же. С. 354–355.


[Закрыть].

Понятно, что Алексей Степанович предпочитает вторую систему и только она для него является истинным «умственным воспитанием». Целью образования должна быть «не только передача частных познаний, но и общее развитие всей мыслящей способности»[1374]1374
  Там же. С. 364.


[Закрыть]. Описание целей и принципов такого образования у Хомякова очень похоже на соответствующие пассажи «Идеи университета», где речь идет о «культивации интеллекта», о целесообразности универсального и целостного образования, о различии Education и Instruction.

Из общих принципов интеллектуального образования вытекает и сходство конкретного понимания системы университетского и гимназического образования. Например, по Хомякову, обучение в университете предполагает две ступени – общее образование на первых курсах, развивающее «понимание» и посвященное «таким предметам, которые равно необходимы всякому образованному человеку, к какой бы он специальности не готовился»[1375]1375
  Там же. С. 362–363.


[Закрыть]. Все студенты должны изучать русскую и всемирную словесность, историю, начала математики и естественных наук[1376]1376
  Хомяков уделяет сравнительно больше, чем Ньюман, внимания математике. Если Ньюман, разъясняя содержание и направленность общего университетского образования, заимствует примеры главным образом из классической филологии и литературы, то Хомяков очень подробно останавливается на преподавании математических предметов. Это различие, кажется, связано в большей степени с личными особенностями биографии мыслителей (Хомяков, в отличие от Ньюмана, получил в молодости хорошее математическое образование).


[Закрыть] и «наконец, и более всего учение Церкви православной как высочайшее духовное благо, как завет высшей свободы в отношении к разуму. Свободно принимающему свет Откровения, и в отношении к воле, свободно подчиняющей себя законам всеобщей Любви»[1377]1377
  Хомяков А. С. Полн. собр. соч. Т. 1. С. 363.


[Закрыть]. Только получив это базовое, общее образование, нужно переходить к избранной специальности на факультетах (филологическом, математическом, юридическом). Понятно, что в качестве образца Хомяков приводит именно английскую систему образования (прежде всего Оксфорд).