Текст книги "А. С. Хомяков – мыслитель, поэт, публицист. Т. 1"

Теперь можно утвердительно сказать, что А. С. Хомяков знал о преподобном Серафиме, имел достаточно полное представление о его подвиге, читал о нем и ведал о его наставлениях, слышал свидетельства о его прозорливости и чудесах от близких людей, но главным и принципиальным в определении «корня и основы» русской жизни стало именно представление о неразрывной связи всех членов триады, обращенной из прошлого через современную Хомякову Россию к будущему Отечеству (если только оно осмыслит сказанное и сумеет воплотить все части формулы «Кремль, Киев, Саровская пустынь» в действительном своем бытовании) – с богопознанием и тайновидением Святой Троицы. Трилогийный способ мышления философа-богослова и поэта, укорененный в православной традиции, выросший из Свято-Троицкого богословствования и опыта всей полноты Русской Православной Церкви, дал добрые плоды и в поэзии, и в историософии, и в самой жизни А. С. Хомякова[874]874
  О жизни Хомякова как об усилии собирания и напряжении целостности см.: «Он (Хомяков. – А. З.) становится органом выражения соборности и ядром, вокруг которого и благодаря деятельности которого умножается соборность» (Труфанова И. А. Литературно-публицистический диалог А. С. Хомякова (1830–1850): Автореф. дисс. … канд. филол. наук. М., 1997. С. 12).


[Закрыть].

Вкусив от этих плодов, Хомяков открывает представший в духовной силе и становящийся в битве и молитве облик Руси. «Кремль, Киев, Саровская пустынь» есть не только прошлое, но в меру наших интеллектуальных и духовных усилий и будущее Отечества.

А. А. Федоров
Метафизические основания «дела веры» у А. С. Хомякова

Теологические работы Хомякова, особенно «Церковь одна», производят странное впечатление. Это вряд ли самые продуманные и ясные, но наверняка самые формализованные тексты. Представляется, что мы имеем дело не просто с «катехизическим учением о Церкви» (Ю. Ф. Самарин), с экклезиологией, сделанной православным светским теологом, но с определенным типом метафизики как «онто-тео-логики», что «мыслит бытие сущего как из постигающего основу единства наиболее всеобщего»[875]875
  Хайдеггер М. Онто-тео-логическое строение метафизики // Хайдеггер М. Избранные тексты разных лет на немецком, польском, латвийском и русском языках. CD-ver. Рига, 2002. С. 107.


[Закрыть].

В новое время сложилось три основных типа метафизики: классическая, неклассическая и постнеклассическая. Первая наследует традициям Гильберта Порретанского, достигает максимального развития во второй схоластике у Ф. Суареса и находит продолжение у Г. Лейбница. В центре ее внимания проблема сущности и существования, ее главные вопросы: «Что есть?» и «Благодаря чему что-то есть?», она занимается понятием – это метафизика сущности. Вторая начинается у Дж. Беркли, Д. Юма и продолжается у И. Канта и И. Фихте. Это метафизика принципа, ее проблематика – существование и сущность, заключенная в вопросе: «Что и как есть предел сущности?» Она занимается априорным вообще. Третья берет начало у Ф. Шеллинга, продолжается у Ф. Ницше и находит новый источник в мышлении М. Хайдеггера, который приступает к синтезу всех поименованных типов. Ее главный вопрос: «Почему во времени есть нечто, а не ничто?»; ее проблематика – существование, предшествующее сущности; ее предмет – основание принципа. Это метафизика основания.

Теология Хомякова строится как такой тип онто-тео-логики, который (в категориях православной апологетики) пытается сопротивляться всем трем описанным выше моделям и в поисках собственного основания попадает в тональность каждому из них, в конце концов оставаясь наедине с собой.

Основой и опорой теологии Хомякова являются две традиционные темы – церковь и вера. Рассмотрим, как осуществляется их продумывание в работе «Церковь одна»[876]876
  Далее в тексте цитируется по: Хомяков А. С. Церковь одна // Хомяков А. С. Полн. собр. соч. М., 1900. Т. II – с указанием номера раздела текста, который разбит на 11 частей.


[Закрыть] и в письме «По поводу послания архиепископа парижского»[877]877
  Хомяков А. С. По поводу послания архиепископа парижского // Там же. С. 122–127.


[Закрыть].

Церковь есть, во-первых, «единство Божественной благодати, живущей во множестве разумных творений, покорных благодати». Причем «единство» как «есть» церкви характеризуется как «совершенное общение» и «истинное и безусловное». Во-вторых, сущность церкви состоит в «согласии и единстве духа и жизни всех ее членов», где согласие есть «совершенное общение». В-третьих, в лучших традициях реализма, церковь «называется» (4) и в своем понятии существует как то, что «есть» (и, словами Шеллинга, именно потому, как «существующее не нуждается ни в каких доказательствах существования»[878]878
  Шеллинг Ф. В. Й. Философия откровения. СПб., 2000. С. 93.


[Закрыть]) единая, святая, соборная, апостольская. Последняя тетрада имеет тот же статус, что и в традициях метафизики сущности понятия res et aliqvid у Суареса: это синонимы сущего, которое Хомяковым понимается как церковь. Тогда есть возможность утверждать, что вся конструкция определения сущего=церкви основывается на аргументации этого сущего как «истинного и безусловного». Возникает естественный для всякого типа метафизики, где «дело мышления есть тождественное (das Selbe)»[879]879
  Хайдеггер М. Онто-тео-логическое строение метафизики. С. 103.


[Закрыть], вопрос – в чем состоит и на чем основывается безусловность=безосновность единства, что есть церковь как само сущее в многообразии ее определений? Для Хомякова-теолога ответ на этот вопрос не составляет труда.

Церковь являет себя в «действиях» (6), которые (в традиции любого типа богословия) «направляются» Святым Духом, чему в западном варианте от Филона Александрийского до Фомы Аквинского соответствует понятие «итенерации». Действий, что «неразрывно соединены в святом и живом единстве», три – вера, надежда, любовь. Как раз они в данном тезисе и имеют статус трансценденталий. Этот термин уместен – он концентрирует в себе совокупность смыслов, позволяющих предельно ясно оценить проблему. Трансценденталии не добавляют ничего к понятию сущего, что бы уже в нем ни содержалось. Они обозначают само сущее в его целостности и «живом единстве»: в самотождественности, самопознаваемости, самодостоинстве.

У Хомякова это «живое единство» трансценденталий оформляется в оригинальную логическую конструкцию. Дело принадлежит вере, исповедание – любви, молитва – надежде, исповедание – вере, где последняя именно в этом случае отождествляется с верой вообще как истинным-безусловным-единством-сущим, т. е. с Символом веры православной церкви. Тогда получаем парадоксальную конструкцию, что (учитывая незнакомство Хомякова с логикой исчисления предиката) распознается как широко известная в святоотеческой богословско-мистической и европейской философско-мистической литературе модель энтимематического следования[880]880
  «Из предложения А энтимематически следует предложение В относительно С тогда, когда из А, взятого отдельно, В не следует логически, а из А и С следует» (Ajdukewicz K Logika pragmatyczna. Warszawa, 1965. S. 103–104).


[Закрыть]. Надежда становится элементом, объединяющим-включающим в себя молитву и дело, а исповедание – любовь и веру, тогда как вера как Символ веры включает в себя исповедание, в котором заключается надежда: «В символе веры заключается исповедание учения церковного <…> и надежда Церкви от ее учения нераздельна, исповедуется также и надежда ее» (7).

Произведя такую объединительную акцию [вера (исповедание (надежда))], Хомяков в разделе 8 «Церковь и ее таинства» предлагает следующее исчисление веры. Вера как Символ веры есть акт всетождества, исповедание церкви как сущего, безосновного единства «своей веры в саму себя», когда «дела свои» есть «дела Божьи». В этом исповедании веры «показано» (или, как бы это передали в западной богословско-мистической традиции, «есть наглядность» или «вид» – одно из наименований Софии у Шеллинга), что «знание об ее существовании есть дар благодати <…> доступной только вере». «Знание об ее существовании» есть сущность, т. е. существование есть сущее и это сущее есть вера.

Именно таким образом получает разрешение вопрос о безосновности единства, что есть сущее=церковь: оно имеет основание в вере. В разделе 9 «Вера и жизнь в единстве с Церковью» автор производит итоговую аргументацию, которую в середине 1850-х годов завершит в ответе на окружное послание Парижского архиепископа М. Д. де Сибура. Предмет этой итоговой аргументации следует обозначить так – «дело веры».

В творчестве Хомякова проблема статуса веры является фундаментальной. Обсуждение этой фундаментальности происходит в контексте разных подходов (философского, теологического, поэтического), исходя из разных целей (онтологических, гносеологических, этических) и осуществляется разными способами. Представляется, что Хомяков-метафизик-теолог предпринял попытку создания модели логического следования для решения теологической проблемы, имеющей статус онтологического основания для персонального мира личности, на основании метафизики сущности, принципа, основания.

Первая его аргументация строго лимитирована: она возникает как ответ на исходный сотериологический вопрос о спасении человека верой или верой и делами[881]881
  Хомяков А. С. По поводу послания архиепископа парижского. С. 124–125.


[Закрыть] (сложное суждение в гипотетической модальности: неисключающая дизъюнкция, где второй аргумент есть конъюкция, первый аргумент которой является одновременно первым аргументом дизъюнкции) и заканчивается девальвированием правильности самой постановки вопроса (спасется ли человек верой, «кроме» дел?) и категорическим утверждением в перформативной модальности («вера истинная есть живая, творящая дела»), которое, по существу, есть простое суждение, где субъект тождественен предикату («вера есть дело»). Следует прояснить, каким образом возникает это тождество и насколько оно основательно.

Вторая аргументация Хомякова содержит в себе три части, различные как по преследуемым задачам, так и по способу выражения: 1) катафатическая, где проясняются понятия «вера», «действие», «дело» и устанавливается различие между тем, что есть вера, и тем, как она обнаруживается (между сущностью и существованием – дифференция, столь важная для Шеллинга), – это можно понимать двояко: как переход от метафизики сущности к метафизике принципа, т. е. нововременному функционализму в стиле, к примеру, фихтеанского esse sequitur operari, или/и к патриотическому пониманию энергии (действия) как δόλωμα (показание) сущности (Василий Великий); 2) апоретическая, основным содержанием которой являются 6 импликаций, выраженных в виде вопросов[882]882
  Хомяков А. С. Церковь одна. С. 18–19.


[Закрыть], целью которых является установление соотношения между понятиями «вера» и «дело»; 3) экзегетическая, где происходит проверка результата, полученного во второй части аргументации (есть только одно дело – дело веры), в процессе истолкования 5 фрагментов из Послания апостола Иакова (2, 18; 2, 19; 2, 26) и 1 Послания к коринфянам апостола Павла (13, 2), причем все цитаты даются Хомяковым по памяти с погрешностями и сокращениями. В результате этого толкования делается вывод, что «вера одна», и устанавливается ее категорическое понимание как «творящей дела».

Третья аргументация позволяет выявить достаточно ясную и очевидную систему логического следования, исходным мотивом которой является принцип простоты («сущность проста» – Василий Великий. Письмо 234, 1: PG 32, 869 А), т. е. исключения для достижения понимания в процессе толкования из исходного суждения избыточных понятий.

Вера есть: 1) единовременно истина и жизнь, 2) действие всего разума, 3) действие соединения с абсолютно нравственным существом, 4) нравственное начало. Последнее есть стремление к «обнаружению» и существует только в силу этого. Второе состоит из единства постижения и изволения, т. е. «обнаружения», показания или данности, что есть Божье «дозволение». Третье есть исключение личного и полное преображение человека тварного как соединение с Богочеловеком. Во II части аргументации Хомяков установит тождество между истиной и жизнью как «живым» (истина и жизнь тождественны как «живое»), т. е. «творящим дела». Таким образом, все попытки объяснить, что есть сущность веры, свелись к тому, чтобы показать, как вера себя являет – продемонстрировать атрибут в аспекте функционализма, в итоге чего есть данность: верить есть акт существования; вера есть бытие – метафизика actus essendi, перефразируя Витгенштейна, непостижимый не в способе, каким артикулирует себя вера, но в факте, что она есть.

Невозможность сказать, что есть вера, очевидность и подлинность ее данности заставляют сказать, как есть вера, что для Хомякова означает – высказать, как она себя дает обнаружить: «обнаружение веры и есть дело». Далее следует определение статуса этого дела, составленное в виде последовательности импликаций: если дел нет, то вера мертва; если мертва, то не истинна; если не истинна, то не существует вообще ничего, что могло бы быть, включая саму веру, кроме небытия; если истинная, то творящая дела; если творит дела, то едина и единственна и сама есть единственное дело, которое о-существляет все сущее, делает его существующим (то же самое различие, которое фиксируется еще у Гильберта Порретанского: quod est – что есть, и quo est – благодаря чему что-то есть). Тогда есть только одно дело – это дело веры. В работе «Церковь одна» Хомяков указывает, что «спасает не вера <…> но спасает предмет веры»[883]883
  Там же. С. 20.


[Закрыть]. Предметом веры в аргументации по поводу «вера и дела» является сама вера, которая есть «творящая дела». Причем для определения используется сложный предикат, составной частью которого является сам субъект.

Вера из понятия теологии превратилась в исходное метафизическое понятие, сходное с понятием ens reale (реально сущего) у Ф. Суареса. Функционалистская сущность «дело веры=вера» включает в себя (в максимально широком виде) понятие Бога, который таким образом caadit sub (попадает под) предметную область метафизики. В порядке предикации вера есть первое абсолютное понятие, опережающее понятие Бога. Возникает подлинно безосновное, соборное, всеединое понятие, «обосновывающее единство всества (Allheit), т. е. высочайшего надо всем»[884]884
  Хайдеггер М. Указ. соч. С. 107.


[Закрыть], из которого необходимо исходит подлинная метафизика и которое отрицает всякую метафизику как свободное философское мышление.

В. Н. Сузи
«Путь» А. С. Хомякова

Не секрет, что у Хомякова при сугубом внимании к категории соборности недостаточно разработаны ее онтологическая и антропологическая основы. Это особенно заметно в его нравственно-социальном видении греха[885]885
  Соборное у него социально и духовно в зависимости от контекста. Решению же им проблемы греха следует отвести отдельное исследование.


[Закрыть]. Такой подход не лишен резона, поскольку единство личных множеств не отменяет единственность Лика как «пути и истины и живота», но смещает акценты. Так, тождество индивид = зло, противостоящее соборности = спасению, входит в оппозицию плоть – дух, задающую тип связи твари с Творцом. Остается чувство, что плоть в ней обречена злу.

При оценке многогранной личности Хомякова можно соотнести стиль его мышления с призванием. Он одним из первых определил в понятии «живое знание» своеобразие и узловые проблемы национального бытия в европейском контексте, при этом отталкивался от академического богословия, воспринявшего идеалистическую и протестантскую мысль, и опирался на аскезу, восходящую к патристике. Его целью было выражение духовного опыта языком логики. При невыразимости аскезы в чуждых ей терминах он обращается к мифопоэтике, близкой природе религиозного и задающей смысловую неоднозначность его текстам.

Так философ будто бы справедливо замечает: «Жизнь будущая принадлежит не духу только, но и телу духовному, ибо один Бог есть дух совершенно бестелесный. <…> Тело сие не будет телом плотским, но будет подобно телесности ангелов, как и сам Христос сказал, что мы будем подобны ангелам». В комментарии к данному тезису отмечено: «Однако в святоотеческом понимании “телесность” ангелов противопоставлена телесности людей, тогда как для Хомякова важно как раз обратное – общность “телесности”»[886]886
  Хомяков А. С. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1994. С. 22, 349. В комментариях 2-го тома отмечается своеобразие системы Хомякова, в том числе его понимание природы зла.


[Закрыть].

Взгляд на проблему «с другого конца» выдает «свободу» мысли в вопросе, требующем особого трезвения. Насколько оправданна такая свобода, не переходит ли она в своеволие, искажающее истину? Отец Иоанн Мейендорф приводит пример такого смещения: «Когда восточные отцы говорят о Боге, они всегда начинают с трех Лиц и затем доказывают их единосущие, тогда как Запад, начиная с Бога как единой сущности, пытается затем также указать на различие между тремя Лицами. Эти две тенденции являются исходной точкой спора о Filioque, и они же очень актуальны в наше время». Такая «телеология» снижает соборную значимость личного усилия, преподанную св. Серафимом: «Стяжи дух мирен, и вокруг тебя спасутся тысячи». У преподобного «покой» не статичен, а премирен и Дух – волящ.

В ситуации Хомякова возникает «апория»: соборное в ней выражает единство Церкви так, как если бы триада ипостасей в Усии являла исхождение нетварных энергий от Едино-Сущего. При этом отметим закономерность: субстанциональное тяготеет к дуальному монизму (в Filioque), тогда как энергизм – к множеству (в Троице); метод мышления Платона определяет эссенициальность аристотелевой энтелехии (включающей в себя и энергизм). Хомяков исходит из единства, но над ним довлеет дуальное расщепление, навязывающее ему бинарные оппозиции.

Тем самым в формуле бытия «Аз есмь Сущий» связь между сущностью, существом и существованием[887]887
  Каждое из составляющих единство самодостаточно, содержит в себе целое, олицетворяет его. Здесь вспоминается композиционная проблема «Троицы» А. Рублева и кантовские антиномии в себе/для нас, его «звездное небо над головой» и «моральный закон в нас».


[Закрыть] ослабляется, прежде всего в глаголе «есмь», выражающем ценностное отношение и отсутствующем в семитских языках. В то же время христоцентризм Промысла смещается к связующей роли Параклета; да и иномирность Спасителя релятивируется в эманации тварных энергий. Методический сбой получает системный характер, задевающий христологию, триадологию, экклезиологию, сотериологию, аксиологию.

Сила трезвения выражается в динамическом и ценностном равновесии. Только тогда «Царствие Божие силою нудится». Хомяковская же воля порывиста, его верующий разум катализируется вспышками озарений, преизбыточных светом и тьмой. Это феофаногрековский образ личности, кризисной эсхатологии. Ровный рублевский свет сосредоточенного исихийного внимания дается ему с трудом. При «собирании» воли, сводимой к долгу, Хомякову явно недостает погружения ума в сердцевину мира[888]888
  «Ум ищет божества, а сердце не находит» (Пушкин) – эсхатологический знак.


[Закрыть].

Внимание Хомякова наиболее сосредоточено на Духе-Утешителе. Но тварность его «духа» тяготеет к одушевлению, морально редуцирована в противостоянии греху. Его «страсти» лишены мистического веселия сердца при встрече Жениха. Подчеркивая единство мира, он разводит трезвение и радость служения в любви, в Иоанновой званости плоти на пир Духа.

Отсюда проистекает его концепция творчества, структура и природа образа. Человек как образ и подобие Творца отличен от ангелов именно подобием. Философ сводит вопрос о грехе к личному аспекту, а соборное рассматривает исключительно через святость, отождествляя его с Благодатью.

Тем самым в образе усугубляется роднящее его с тварными духами начало, в хоре ангельских ликов подчеркивается унифицирующее, а не уникальное[889]889
  Этот рудимент Аристотеля сохраняется у Шеллинга в его природосообразной преоб-разовательности.


[Закрыть]. Так ослабляется импульс умножения, творения, приближающий нас к Лику.

Выделяя в бытии эросный исток и условие (свободу), Хомяков принижает значимость творческой формы как явления личности в таинстве канона[890]890
  Безусловно, здесь речь идет об относительной у мыслителя в сравнении с категориями любви и свободы вторичности проблемы творчества. Безотносительно этой связи Хомяков, конечно же, в той мере, в какой он заинтересованно обращен к личности, учитывает проблему творчества.


[Закрыть]. Сбывается мудрое предостережение: «Если вместо формы <…> будем брать за основание только дух <…> – то никогда не выпутаемся из определений»[891]891
  Пушкин А. С. Полн. собр. соч.: В 6 т. Т. 5. М., 1950. С. 30–31. «Дело художника – не в сообщении новых откровений, а в откровении новых форм» (Иванов Вяч. О границах искусства // Иванов Вяч. Борозды и межи. М., 1916. С. 211.


[Закрыть].

У Хомякова творчество утверждается прежде всего в соборном аспекте, в нем превалирует литургийность. Личное стремление к благодати опосредовано соборным; художество как явление второго ряда приуготовительно ко спасению: даже личная аскеза вне соборного у него не достигает цели. Это очень напоминает иосифлянскую киновийность.

Искусство как личный искус и церковность, путь спасения оказываются противопоставлены – симптом крайне тревожный и, к сожалению, часто оправдывающийся, когда дар подвергают хуле сомнения.

В то же время, фокусируя внимание на телесном, признавая повреждение лишь нравственно-соматическим, Хомяков полагает бездну не только между Творцом и тварью, но и между индивидом и родом; на мире как бы личная вина не отражается. Оттеняя персональное воздаяние, Хомяков остается в нормативистской парадигме, и человек едва ли не обречен одиночеству. Позиция автора соборности чревата экзистенциальной драмой, утратой.

Его соборность предстает заданием, натурализуясь в «мирской» форме. В ее «избранности» проступает «естество» превозношения. С другой стороны, в «благодатном» единстве мира обнаруживается момент эманации, «рокового» градуирования по уровням и формам, что напоминает платоново оплотнение души и эоны неоплатоников, приводящие к развоплощению глаголов жизни.

Сужение соборного сакральным заметно снижает потенции спасения за счет творческой сферы; дело полностью остается за Творцом, связь с миром односторонне деформируется, а тем самым понижается и ответственность, что вынуждает признать человека существом бунтующим[892]892
  Ср. с «богооставленным», «бунтующим» человеком у экзистенциалистов.


[Закрыть], компенсировать ослабленную потенцию волевым началом. Сохраняя антиномии, Хомяков от номинализма, латинства приходит к протестантской экзистенции.

Редуцирование личности через идеализм ведет к монизму тела, сводящему пневматику к психике. Знаком смещения становится синдром стоицизма у Хомякова (особенно после смерти жены). В этой проекции проглядывает стремление «преуменьшать тему зла», вытекающее из «трудности ее разрешения в пределах всякого монизма <…> И, наоборот, из тенденции монизма вытекает всегда преуменьшение смысла свободы в человеке и связанная с этим тенденция к этическому позитивизму»[893]893
  Герасимов Д. Н. Проблема преодоления платонизма в русской религиозной философии (доклад прочитан 30 сентября 2003 года на конференции «Культурное наследие России: Универсум религиозной философии: К 110-летию со дня рождения А. Ф. Лосева» // http://povorott narod ru//avtor7 html). Далее: Герасимов Д. Н.


[Закрыть].

Следствием такой установки становится жажда спасения здесь и сейчас, упование на устранение зла через молитву как средство психотерапии и регуляции социальной активности:

Нам случалось слышать <…> что внутреннее раздвоение есть необходимый момент в развитии каждого лица. <…> Это произвольное положение совершенно ложно. <…> Здравое единство не нуждается в моменте раздвоения, которого действительное разрешение есть смерть (точно так же как двойственность гегелизма не разрешается ни во что, кроме буддаистического нигилизма)[894]894
  Хомяков А. С. О возможности русской художественной школы // Хомяков А. С. Полн. собр. соч. М., 1900. Т. 1. С. 94.


[Закрыть].

Но целеустремленность не тождественна цельности. Не учитывать состоявшийся и регулярно повторяющийся факт раздвоения невозможно. Философ априорно «отрицает» смерть, т. е. признает ее неодолимость. В его «молитвословии» непреложная последовательность «молитвы и труда» смещается в пользу внешнего активизма. Под вопрос попадают искупление и личное воскресение. Тогда частный («малый») суд исключается, намечается потребность в чистилище как месте ожидания дня гнева. Воскресение из процесса превращается в неизменно повторяющийся единовременный акт, вечность – в статику, порождая «скучищу неприличнейшую». Философ впадает в противоречие, приводящее к смене опыта. «Ум с сердцем не в ладу», и вся система дисбалансируется. В ней явственно проступает проблема «героизма и подвижничества» как самоотвержения, страстотерпия, служения. Порыв философов и поэтов определяется жаждой правоты и права. Но тоскующему уму чужды притязания книжников и фарисеев, и Иов глух к упрекам друзей, а внял зову.

У Хомякова симптоматично доминирует монархианский дуализм Платона, а не смешение «всяческая со всем» гностиков. Единство двух подходов – в рудиментах панентеизма, различие – в сущностной и энергийной установках.

Противоречия придают личный тонос его безличным категориям. При удалении от Бога, воспринимаемом как богооставленность, нарастает древний ужас, страх и трепет, чувство нуминоза. Насколько «катарсис» у Хомякова евангельски преображен, сублимирован, вернее всего определяется казуально (ситуативно-«исторически»), а не каузально, причинно. В его нетерпеливом ригоризме есть свой позитив – жажда личного подвига. Но не следует сбрасывать со счета и его искусительность – волюнтаризм домостроения как симптом кризиса, духовной акселерации.

Хомяковская жажда «прямыми сделать пути Господу» редуцирует тайну Провидения, «выпрямляет» ее неисповедимость ради задачи спасения. Его «цельное» знание раскрывается «человеческой, слишком человеческой» основой. Таков гносеологический синдром чужой вины. Ситуация порождает игнорируемую им проблему отношения, цены и личной, не наследуемой вины[895]895
  Зло есть раскол, порождающий состояние пограничности и ограниченности. Оно всецело – в агрессии, экспансии, в попытке преодоления данности. Но его динамика не онтологична, а производна, вносит момент двойственности. Поэтому попытки восстановления прежней цельности добра или достижения тотальности зла равно бесплодны. «Автономно» не в силах вернуться в исходное состояние ни благо, ни ничто не может стать всем или самоуничтожиться окончательно. Природа греха заключается в предельном расширении состояния границы, ставшей зоной перманентно неразрешимого кризиса. Смещение центра стало необратимым и, достигнув своего апогея, зависает в нем до назревания следующего «эона», отвечающего замыслу. А пока тело-центризм торжествует как реакция на «самодержавие» эйдоса, но не духа.


[Закрыть]. Возникает вопрос: от чего и кем мы искуплены?

Упор Хомякова на соборность связан с игнорированием личной благодати, как невнимание к антропологии и онтологии обусловлено его «мирской» ориентацией. В сближении идеала и реальности, священной и гражданской истории он порой смешивает формы, определяет развитие догматики состоянием социума, оказывается то непомерно «историчен», то склонен к мифологизации. Миф окрашивает его историософию, напрямую связываемую с благовестием, а история релятивирует саму весть. Миф, формирующий национальное сознание на стадии его становления, оказывается деструктивным в иной ситуации.

Несовпадения ценности и смысла (в точном соответствии с библейской схемой различения Творца и твари) в качестве собственного основания христианской мысли <…> возвращает христианство <…> к пониманию современности. <…> В подлинном смысле религиозная философия не может убегать от современности в область вечных и неизменных представлений (подобно платонизму). Как раз, напротив, только она-то по-настоящему и осмысляет современность, в ее особом, ни на что другое непохожем содержании,

– в данном тезисе Д. Н. Герасимова намечен путь преодоления «топоса» эллинства «хроносом» Библии. Вопрос и заключается в типе историзма.

Хомяков, переводя Предание в систему гегелевой истории, попадает в тиски дискурсивного метода. Его определяемое языком гносеологии «богословие» приходит в противоречие с опытом святых отцов. Чтобы не впасть в явный алогизм, он вынужден обращаться к опыту избирательно, без учета его целости, что радикально разводит умозрение и благочестие.

Ограниченность метода релятивирует позицию. Можно предположить, когда это произошло: в диалоге с Пальмером, сомнения которого он не преодолел (они преодолимы духовно-эмпирически), но усвоил логическую «недоказуемость» истины, из единоборства со своей «системой» вышел «хром», что связано со смещением ценности из онтологии в гносеологию, с попыткой заместить онтологию личностной аксиологией и гносисом, тогда как их назначение инструментально. Онтология Откровения базисно личностна, в отношение же задачи обожения в свете сверхличной истины и жизни даже она «орудийна».

Поэтизация действительности необходима, но не в экстатическом направлении. Так оправдывается метафора: «Идея нации есть не то, что она сама думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности»[896]896
  Соловьев Вл. Русская идея. СПб., 1991. С. 29.


[Закрыть]. У нас же, что ни «глас народа» – то «глас Божий»; откликаемся любому зову: в «неугашении Духа» забываем о различении, о цене, «аксиос» рады возгласить чему угодно. Мечта и «упоение в бою»[897]897
  Опьянение гибелью у Пушкина не исчерпывает позиции автора, это «голос» героя.


[Закрыть] смещают акценты, толкают к оригенову апокатстасису и триаде Августина, чреватым Filioque. «Так открывался полный простор мессианистическим соблазнам, и возникала опасность забыть, что ценность создается только воплощаемой идеей, и впасть в культ “отвлеченной” самобытности»[898]898
  Флоровский Г. Вечное и преходящее в учении русских славянофилов // Флоровский Г . Из прошлого русской мысли. М., 1998. С. 43. Отметим, что и Г. Флоровский подвержен эйдетизму Платона.


[Закрыть], т. е. в мирской органицизм.

Философ обожение привычно замещает святостью, преодоление греха в его личной сфере освобождением от него, уходом как от «камня претыкания», романтическим возвратом в безгрешность, в возможности чего и усомнился. Так мифологизируются смысл и прием, где акт и процесс неразличимы.

Хомякову присущ обусловленный жаждой «преодоления метафизики» и национальной склонностью к элементарному антиномизму интуитивный, внесистемный путь мысли, усугубляющий вопрос «тайны, чуда, авторитета». Он игнорирует опыт исихийного трезвения и здесь наиболее уязвим.

Определение его как «революционера справа» не лишено смысла. Действительно, общность между ним (правогегельянцем, шеллингианцем) и левогегельянцем Герценом большая, чем это представляется; оба направления – западников и славянофилов – исходят из разных устремлений идеально-гносеологической основы. Оба устремления замешаны на «протесте». В борьбе с идеализмом Хомяков оказался с ним тесно связан.

В его христологии, как отмечает комментатор, проступают элементы «монофелитства наоборот». Происходит это оттого, что Хомяков едва ли не первым пытался соединить доступный ему церковный и философский опыт.

О. Георгий Флоровский считал Хомякова диалектиком и систематизатором. Вернее было бы назвать его универсалистом: энциклопедистом и полемистом, на что обратил внимание еще Н. Бердяев, приветствовавший в нем «адогматизм» мысли. Публицизм, свойственный этапу становления мысли, у философа приобретает методологический характер «волящего разума», близкого рассудочному иррационализму, мифологии Шопенгауэра и Гартмана. П. Флоренский[899]899
  Флоренский П. Около Хомякова. Сергиев Посад, 1916. Т. 2. С. 379.


[Закрыть] за это жестко критикует Хомякова и во многом прав, если не учитывать того, что сам о. Павел поддержал не вполне церковную позицию В. Соловьева, чреватую софийностью, апологией издержек имяславия[900]900
  Философское «имяславие» пребывает в той же, что имяборчество, парадигме варла-митства.


[Закрыть]. Более адекватной предстает оценка Хомякова С. Хоружим[901]901
  Хоружий С. С. От славянофильства к соборности: Алексей Хомяков и его дело // Интернет-сайт.


[Закрыть]. Вклад Хомякова в раскрытие соборности более определяется заслугой постановки вопроса, чем полнотой его решения. В сотериологии философ опирался на житейский опыт больше, чем на мистико-аскетическую традицию. В его интуиции проступает элемент воления.

Стремление «включить этику в онтологию» отразилось и в эклектике Соловьева. Противоположный синкрезии импульс – пуризм Хомякова. Они оба прошли мимо исихии, мистико-аскетического опыта. В их всеединстве-соборности разведены личное и социальное, духовное и бытовое.

«Бесспорно, он (Соловьев. – В. С.) был и мистиком, и аскетом – но очень важно заметить, что эти стороны у него существовали раздельно: его мистицизм не был аскетическим, а его аскетизм – мистическим. Исихастская же традиция – неразрывное единство мистики и аскезы»[902]902
  Хоружий С. Серебряный век России как культурфилософский феномен // Культурология: Дайджест. М., 2000. № 3 (15). С. 58–65. Блестящий анализ, применимый и к Хомякову, размещен в Интернете.


[Закрыть].

Мистика Соловьева родит «мутные лики», а в его аскезе доминирует бытовой аспект. Хомяков же при тяге к аскезе чуждался мистики. Его соборность питаема панентеизмом, как всеединство Соловьева – пантеизмом. Оба критически восприняты «неопатристикой» и апологетически – католическим «протестным» консерватизмом[903]903
  См.: Салмин А. М. Алексей Степанович Хомяков. Проблема целостности славянофильской идеологии // Современные зарубежные исследования русской политической мысли XIX в.: Сб. научных обзоров. М., 1980.


[Закрыть]. Так Хомяков остается за пределами паламизма, а Соловьев – за гранью каппадокийства, поскольку «воссоздает» цельность смешением противоположностей, тогда как она «посередине и выше» (Гёте). Их морализм и эстетизм чужды трезвению.

Дуальный монизм присущ гносеологии одного и онтологии другого. В одном случае гносеология окрашивает онтологию, в другом онтология определяет, мифологизирует методологию. По мнению Д. Н. Герасимова, такая «бинарность оппозиций сложились <…> вследствие втискивания <…> христианства в рамки ренессансной модели. <…> Условием раскрытия <…> русской мысли является <…> мировоззренческая деструкция <…> бинарных оппозиций, деидеологизация».

Достаточно умозрительную дилемму духа и тела, Творца и твари Хомяков переводит в эмпирику монастыря и мира, идеала и истории.

Для понимания причин отвержения им духовности греха обратим внимание на замену триады «дух – душа – тело» духовно-телесной диадой, отражающей догмат христологии. Философ, рассматривая мир бинарно, обращается к той части в Предании, что опирается на допаламитское состояние мысли, когда вопрос соотнесения триады и диады находился в стадии разрешения.

Действительно, что есть «тело духовное» (образ Боговоплощения), как не душа, а сугубо духовное в твари – присутствие духа в ней (или ее в духе). Грех есть удаление от Бога, но при этом собственно духовное в человеке не повреждается (Бог поругаем не бывает), а умаляется «тело духовное». Это философ имеет в виду, говоря о нравственно-соматической природе греха.