Текст книги "Избранное"

Влияние христианства и конфуцианства на социальную жизнь Европы и Китая

Направления и формы влияния особенностей религиозной идеологии на социальную жизнь

Выявление влияния особенностей религиозной идеологии на социальную жизнь – задача неизмеримой сложности, ибо, во-первых, разные стороны религии влияют на самые разные стороны общества; во-вторых, влияет отнюдь не только религия. Как можно вычленить общее направление влияния христианства, если существовали христианские страны Англия и Италия, Россия и Швеция, между которыми не было почти ничего общего? И можно ли говорить об особенностях влияния христианства вообще, общих для всех его вероисповеданий, если есть такие разные «христианства», как арианская церковь Остготского королевства и современная англиканская церковь?

Да, ибо у всех этих вероисповеданий есть нечто общее и это общее не могло не оказывать одинакового влияния. Этим общим является наличие одного «Священного Писания». Вспомним, сколько людей на протяжении почти двух тысячелетий истории христианства читали Библию, причем читали с благоговением, выискивая в ней ответы на волнующие их вопросы. Сотни и сотни миллионов, десятки поколений. А если прибавить к этому, что читали не только Библию, но и книги о Библии, на сюжеты Библии, развивающие мысли Библии, слушали проповеди, церковную службу, смотрели картины и статуи и т. д., то мы можем смело и без преувеличения сказать, что европейская культура «пропитана» Библией. Разумеется, в зависимости от различных социальных условий читали Библию всякий раз по-разному и вычитывали из нее всякий раз разное. Но Библия не была безразличной содержанию формой, ибо безразличной содержанию формы вообще нет. И хотя Ориген, Лютер и Толстой искали и находили в ней разное, всякий раз находимый ответ определялся двумя факторами – переменным (кто, что и когда искал) и постоянным (самой Библией)[114]114
  Как европейцы читали Библию, так китайцы читали «Сы шу» и «У Цзин», и эти разные книги и влияли, соответственно, по-разному.


[Закрыть].

Таким образом, Библия влияла на людей непосредственно, поскольку ее читали и искали в ней ответы на жизненно важные вопросы, косвенно, поскольку прочие элементы идеологии разных вероисповеданий суть разные интерпретации «Писания» (а эти интерпретации, как уже отмечалось, не могут быть как угодно далеки от содержания «Писания»), и, наконец, через литературу, искусство и светскую мысль, поскольку они находились под влиянием Библии и тоже по-своему ее интерпретировали. «Писание» и неизбежные сходства его интерпретаций есть, если можно так выразиться, общехристианский фактор, а отличия в интерпретации являются на этом общем фоне специфическими факторами, определяющими особенности влияния каждого отдельного вероисповедания. Так, православие и католицизм влияли одинаково, поскольку у них общее «Писание» и есть много общего в интерпретации (организационные, догматические, экзегетические, культовые сходства), но и различны, поскольку у них есть и ряд специфических особенностей.

С конфуцианством дело обстоит проще, ибо нет столь существенных различий в интерпретации конфуцианства, нет вероисповеданий.

Обратимся теперь к вопросу о сфере воздействия религии. Она чрезвычайно широка. Во-первых, то, во что верит человек, в чем он видит цель жизни и идеал, оказывает влияние на все аспекты его поведения. Во-вторых, религия влияет не только на сознание, мироощущение и поведение индивида. Через посредство непреложной суммы моральных заповедей и религиозных догм, норм и запретов, принципов, устойчивых стереотипов поведения и восприятия она оказывает существеннейшее воздействие на общество в целом. Однако воздействие это бывает весьма различным, причем различия в основном зависят от характера самой религиозной идеологии, от созданных под ее воздействием в том или ином обществе систем ценностей и от влияния этих последних на социальное поведение.

Влияние организационных различий на социальную структуру

Влияние различий религиозных организаций на социальную структуру – наиболее очевидное. Установить его значительно легче, чем влияние идеологических различий на психологию личностей. Как мы видели, обе рассматриваемые религиозные организации – иерархические, бюрократические и с высокой степенью социальной мобильности. Основное отличие в том, что в христианстве это – организация, четко выделенная из государственной и отделенная от нее, а в конфуцианстве – слитая с государственной, неотделимая от нее. На наш взгляд, прежде всего эти отличия определили различия социальных интересов христианской и конфуцианской организаций, а это, в свою очередь, определило их различные политические позиции. Посмотрим, как это могло влиять на социальную структуру.

Политические позиции христианства и конфуцианства

Трансцендентная направленность христианского учения и христианского идеала имели своим следствием резкое отделение христианской религиозной организации от государственной и провозглашение социальной организации тем, к чему с религиозной точки зрения нужно относиться если не совсем безразлично, то как к далеко не самому важному. Из этого, конечно, не следует, что церковь была силой аполитичной и асоциальной. Это значит, что у нее были особые (как экономические, так и политические) интересы и она вела свою особую политику.

Организационно выделенная и не несущая социального учения церковь не была заинтересована в идентификации с каким-либо социальным и политическим строем. И само ее учение, и ее социальный интерес диктуют определенную политику «надсоциальности» и независимости, исходящую из того, что интересы государства принципиально не идентичны интересам церкви, ибо гибель и процветание государства и гибель и процветание церкви – не одно и то же. Отсюда – возможность конфликтов этих разных интересов (которые могут совпасть, но могут и стать на какое-то время противоположными), конфликтов церкви и государства. Отсюда – заинтересованность церкви в том, чтобы в случае таких конфликтов побеждала она, т. е. ее заинтересованность в слабости государственной власти.

В Римской империи после Константина церковь еще активно не вмешивается в политическую борьбу. Она еще не достигла абсолютного господства в обществе, хотя христианство уже – государственная религия. Идеологическая структура еще не сложилась окончательно, идет период бешеных церковных споров (и догматического, и организационного порядка). Господствует идея безразличия государственных дел для церкви, наиболее четко выраженная Августином, хотя у него мы уже можем обнаружить идею христианского государства как орудия церкви. Эта погруженность церкви в собственные дела отвлекала умственную и физическую энергию большого числа людей на решение таких проблем и на такую борьбу, которые никак не способствовали усилению государства, а скорее ослабляли его. Индифферентная же позиция церковников перерастала в то, что с точки зрения государственных интересов выглядит как самое настоящее предательство. Как еще расценивать позицию Августина, именно во время падения Рима со всей силой провозгласившего, что христианин – гражданин не земного, а небесного государства, что государство имеет ценность лишь постольку, поскольку оно служит церкви? Такую же позицию заняли затем монофизиты и несториане, очень спокойно отнесшиеся к арабскому завоеванию, ибо иноземец и иноверец вызывали у них меньше ненависти, чем человек, придерживающийся иной точки зрения на способ сочетания божественного и человеческого начал в Иисусе Христе. Эта политика, объяснимая исходя из упомянутого выше различия социальных интересов церковной организации и государства, оказалась для церкви единственно верной и исторически оправданной. Христианская церковь не связала своей судьбы с гибнущей империей и после падения последней осталась жить.

В последующие века все более вырисовывается отличие судеб двух великих ветвей христианства – западной и восточной, которые попали в разные социальные условия и организации которых в связи с этим вели различную политику и играли разную социальную роль.

Католическая церковь в средневековой Западной Европе оказалась в самой благоприятной исходя из ее особых социальных интересов ситуации. Еще в Римской империи по причинам, которые по отношению к сложившемуся позже, уже после ее гибели, «варварскому» обществу Западной Европы являются совершенно внешними и случайными, церковь всей западной половины империи имела один признанный центр – Рим, одного главу – папу римского. После гибели Римской империи образовалось много слабых и борющихся друг с другом «варварских» государств, которым противостояла единая церковная организация, спаянная дисциплиной и способная, лавируя между этими относительно слабыми государствами, сталкивая их одно с другим, навязывать им свою волю и отстаивать свои специфические интересы с неизмеримо большим успехом, чем организационно более слабая (так как она была расколота на ряд патриархатов) церковь Византии, которой к тому же противостоял не ряд слабых королевств, а централизованная империя.

Постепенно на Западе складывается система европейского феодализма, и церковь на протяжении веков оказывает мощное социальное и политическое влияние, поощряя одни процессы и тенденции и препятствуя другим. Исходя из своих специфических интересов, церковь всячески препятствовала созданию мощных, централизованных государств и поощряла раздробленность и децентрализацию[115]115
  Мы здесь не говорим об особой роли протестантских церквей. Это особый комплекс проблем, связанных с возникновением капитализма, обсуждение которого выходит за рамки данной статьи.


[Закрыть]. Очевидно, во многом именно поэтому сложившаяся структура европейского феодализма, по отношению к которой церковь, по выражению Ф. Энгельса, играла роль «наиболее общего синтеза» [3, 361], была весьма отлична от других социальных структур Средневековья. Мощное наднациональное культурное и моральное единство сочеталось с поразительно децентрализованной и дезинтегрированной социальной системой, для которой нормальным состоянием было состояние войны всех против всех – баронов против королей, друг с другом, с городами и т. д.

Естественно, что государственной власти – королям и императорам средневековой Европы – не могло нравиться ни это состояние децентрализации и анархии, ни тот факт, что внутри их государств мощная сила – духовенство – подчинялось не им, а центру, который везде, кроме Рима, был иностранным. Отсюда – серии драматических эпизодов борьбы королей и императоров с папами. Образование мощных, централизованных государств в Западной Европе было связано с высвобождением (в разной форме – создание англиканской и галликанской церквей, Реформация и т. д.) из-под влияния Рима. Но оно произошло сравнительно поздно, и никогда эти государства не обладали таким централизованно-тоталитарным характером, как на Востоке.

Иная ситуация сложилась в Византии и затем в России. В Византии ситуация была противоположна западноевропейской – мощная центральная власть и слабость расколотой на ряд независимых центров церкви. Поэтому специфические интересы церкви никогда не могли оказывать такого мощного, как в Западной Европе, влияния на социальную жизнь. Следует упомянуть еще один важный фактор: по мере углубления различий восточного и западного христианства восточная и западная церкви окончательно разделились. При этом сначала в Византии, а затем в России сложилась ситуация практического совпадения распространения господства православия с границами этих государств. Если католической церкви было сравнительно безразлично, победит ли в очередной войне то или другое католическое государство, то для православной церкви любая война принимала характер войны религиозной, означала победу или поражение православия. Это также было фактором, способствовавшим идентификации православной церкви с византийским и русским государствами, выработкой ею во много раз более конформистской позиции.

Тем не менее история и Византии, и России полна эпизодов столкновения церковных и государственных интересов, иногда весьма драматических. Так, византийское духовенство всячески препятствовало в период борьбы Византии с турками обращению императора за помощью на Запад, диктовавшемуся интересами самосохранения государства, но опасному для церкви, которой грозило подчинение Риму. Через всю русскую историю красной нитью проходят конфликты типа борьбы иосифлян с нестяжателями, раскола, борьбы Никона и Алексея, сопротивления церковников Петру, а затем секуляризации при Екатерине. Таким образом, можно сказать, что тенденция к противопоставлению церковных интересов государственным и к борьбе церкви с централизацией и «тоталитаризацией» была и на Востоке Европы, но в силу особых исторических обстоятельств «забивалась» там другими тенденциями и не оказала мощного социального воздействия.

Конфуцианская организация подчинялась иной логике, иным законам. Идеал конфуцианства – социально-политический, поэтому победившее с приходом к власти династии Хань конфуцианство организационно сливается с государством в единую государственно-церковную, административно-идеологическую и светско-духовную организацию, Имея довольно четкий социальный идеал, конфуцианство активно стремится к его осуществлению, и можно сказать, что с поправками на неизбежное несоответствие реальности идеалу оно его осуществляет в средневековом Китае, где господствует конфуцианская мораль и где правящий слой – конфуцианские шэньши. Конфуцианство не могло не идентифицировать себя со строем средневекового Китая, ибо это был провозглашенный им строй. Возникает принципиально отличная от европейской социальная ситуация.

То, что конфуцианство стояло на страже данного социального строя, отнюдь не означает, что конфуцианские чиновники-идеологи были безразлично-конформны к любой власти, что характерно для христианской церкви (поскольку прямо не затрагиваются ее интересы). Нет, конфуцианцы шэньши именно потому, что они – правоверные конфуцианцы и религиозные идеологи, стояли на страже социального строя, а отношение их к каждому конкретному правительству определялось тем, насколько оно этот строй поддерживало. Такая позиция шэньши определялась и убеждениями, и интересами, ибо престиж ученого-конфуцианца зависел от того, насколько государство – конфуцианское, насколько проведены в жизнь конфуцианские принципы.

В средневековом Китае противоречия между конфуцианскими идеологами и правителями, равно как и противоречия внутри слоя шэньши, интересы которых как чиновников могли не совпадать с их же интересами как землевладельцев (или как идеологов, или как членов определенных кланов и корпораций и т. п.)[116]116
  Существенно заметить, что шэньши, не имея столь единой и дисциплинированной организации, как христианская церковь, не были спаяны в такой степени, как христианское духовенство, единством социального интереса.


[Закрыть], особенно обострялись тогда, когда в государственном аппарате что-то начинало цениться выше конфуцианских принципов. Это бывало в периоды острых социальных кризисов, когда расцвет частнособственнической стихии, с которой уже не могли совладать декреты и администраторы ослабевшего бюрократического аппарата, приводил к краху централизованную систему, в результате чего местные власти переставали подчиняться центру. Обычно это совпадало с усилением в стране роли различного рода корпоративных и клановых связей, группировок и клик, с выходом на передний план семейно-клановых интересов, противопоставленных интересам государства в целом. В такой ситуации императоры уже не могли, да и не хотели связывать себя жесткими узами конфуцианской морали и в силу этого окружали себя не преданными «делу» конфуцианцами, а преданными им «лично» выскочками – это могли быть придворные евнухи, родственники жены-фаворитки и т. д. Часто это было время придворного увлечения даосизмом и буддизмом. Все это практически означало, что занятие должностей уже не зависело от знания конфуцианства и приверженности к нему, что выше ставились другие ценности – богатство, принадлежность к клану и т. д.

Весь этот комплекс обычно параллельных друг другу явлений по отношению к эталону конфуцианской государственности можно считать коррупцией. Другое дело, что процесс коррумпирования в определенных условиях мог бы оказаться переходом к иному социальному строю, но по отношению к данному социальному строю – идентифицировавшему себя с конфуцианством – все эти явления были именно явлениями разложения, болезни, борьба с которыми отвечала интересам конфуцианских идеологов и была их религиозным долгом.

Поэтому конфуцианская организация, защищая свои интересы как идеологической организации, всегда стояла на страже данного строя (чего не было или что было в неизмеримо меньшей степени в Европе). Практически это означало, что ущемленное в своих интересах конфуцианство в лице его наиболее твердых и ревностных адептов должно было искать способы свергнуть недобродетельного правителя и тем содействовать смене мандата, т. е. гэмин – смене судьбы. А так как социальный кризис в стране и рост коррупции зачастую вызывали крестьянские восстания, то неудивительно, что при этом происходило частичное совпадение интересов крестьян и конфуцианских идеологов, часть которых неизменно примыкала к восстанию и начинала играть заметную роль среди неграмотных восставших.

В истории китайской древности и Средневековья было много крестьянских восстаний, причем некоторым из них удавалось победить и создать новую династию. Характерным для них было то, что их победа приводила не к изменению социального строя, а, скорее, наоборот, к его укреплению (очищению от коррупционных тенденций и элементов). Объясняется это, в частности, тем, что если вообще для крестьянских восстаний свойственна консервативная и монархическая идеология, то конфуцианство с его идеей гэмин давало восставшим готовую идеологию, которая, с одной стороны, оправдывала их протест против эксплуататорской верхушки, а с другой – канализировала их недовольство в русло, безопасное для социального строя Китая в целом. Поэтому восстания эти оказывались не столько двигателем социального изменения, сколько механизмом социальной регуляции, упрочивая положение шэньши и стабилизируя социальную систему в целом.

Итак, специфические интересы христианской церкви были направлены на децентрализацию и ослабление государственной власти и способствовали поддержке государств, в которых она идеологически господствовала, в неизмеримо меньшей степени, чем интересы конфуцианских ученых-чиновников и шэньши, которые полностью совпадали с задачей поддержки социальной структуры средневекового Китая и были направлены на упрочение соответствующей конфуцианским принципам централизации. Это различие сыграло огромную роль в судьбах европейских и китайского государств. В частности, именно этим можно объяснить необычайную структурную прочность, жизнестойкость и неоднократно проявлявшуюся способность к регенерации империи «сына Неба».

Влияние христианства и конфуцианства на тип социальной мобильности

Выше уже отмечалась «демократичность» организаций христианства и конфуцианства, определявшаяся присущей им высокой для своего времени социальной мобильностью. Но в связи с тем, что христианская организация выделена из государственной системы, а конфуцианская слита с ней, влияние этих организаций на мобильность в обществе в целом было прямо противоположным.

Христианская церковь, оставаясь в средневековой Европе единственной организацией с высокой социальной мобильностью, где талантливый простолюдин мог подняться до высот иерархии, сама своей децентрализаторской политикой, своим сопротивлением усилению государственной власти способствовала не бюрократически-«демократическому» типу мобильности, а аристократической иммобильности.

И это понятно. До эпохи капитализма, когда деньги и в какой-то степени научные и практические знания стали определять социальную мобильность, другой (кроме церковной) иерархией, в рамках которой простолюдин мог подняться если не до самых высот, то, во всяком случае, высоко, была государственная бюрократия.

Но усиление бюрократии – это усиление центральной власти. В абсолютистских режимах, которым удавалось ограничить или переломить хребет аристократии, социальная мобильность всегда была сравнительно высокой. И борющаяся с централизацией церковь объективно, сознательно и бессознательно, способствовала аристократии.

Конфуцианство, наоборот, перенесло в общество тот специфический принцип социальной мобильности, который характерен для религиозно-бюрократической организации. Оно боролось за то, чтобы описанная выше иерархия шэньши была единственной или, во всяком случае, основной иерархией и чтобы продвижение по социальной лестнице определялось не родством, не богатством и даже не административными способностями, а знанием конфуцианства и преданностью конфуцианству.

Таким образом, и политические позиции христианства и конфуцианства в государстве и обществе, и их разное влияние на социальную мобильность действовали в одном направлении: христианство способствовало интеграции общества, укреплению данного социального строя в неизмеримо меньшей степени, чем конфуцианство.

Разное отношение к истине

Теперь обратим внимание на другой аспект проблемы – на то, как особенности рассматриваемых нами учений влияли на систему ценностей воспринявшего это учение человека и, следовательно, на его социальное поведение. Попробуем проследить это различие ценностей в конфуцианстве и в христианстве.

Христианское учение изначально трансцендентно, это учение о боге, и требует оно прежде всего любви к богу. Поэтому в отличие от конфуцианства оно подвергает предельной разработке и формализации отвлеченные, метафизические проблемы, а не этику. В христианстве крайне силен интерес к отвлеченным проблемам, и сейчас уже трудно понять, как люди могли убивать друг друга, восставать и идти на плаху и костер из-за каких-то очень странных и непрактичных вещей: как сочетаются в Иисусе божественное и человеческое, дозволено ли мирянину причастие под одним или под двумя видами, как надо креститься – тремя или двумя пальцами. Конечно, за всеми этими спорами и столкновениями, как правило, стояли реальные социальные или политические интересы. Но не следует забывать и того, что и сами эти проблемы действительно волновали людей, были для них жизненно важными вопросами. Сам трансцендентный характер христианского учения как бы приучал к мысли о том, что истина важна вне зависимости от приносимой ею пользы. Как бы совершался незаметный диалектический процесс взаимного перехода противоположностей: если выше всего – любовь к Богу, а Бог – сама истина, то выше всего любовь к истине. Наоборот, конфуцианство жестко связывает истину с реальной, жизненной пользой и как бы отговаривает от постановки отвлеченных, метафизических проблем. Конфуцианство имеет своих героев, и не менее почитаемых, чем герои христианства. Но герои эти, которые шли на смерть во имя своего социального долга, не стали бы «умирать во имя отвлеченных идей» или восставать против их владычества, да их никто за это не стал бы и преследовать. Китай не знал инквизиции, но он не знал и Янов Гусов и Джордано Бруно. В порядке постановки проблемы стоит задуматься: не связаны ли терпимость конфуцианского Китая с конфуцианским безразличием к отвлеченному знанию, а христианская нетерпимость – с идеей ценности истины самой по себе и не способствовало ли второе отношение (несмотря на все ужасы инквизиции) возникновению науки в неизмеримо большей степени, чем первое?

Разное отношение к людям

Как уже говорилось, христианское учение нельзя назвать гуманистическим. Христианство не мыслит высшей ценностью ни земную жизнь, ни земного, реального человека. Согласно этому учению идеальное состояние человека, пока он на земле и поскольку он на земле, – это состояние аскетической отрешенности от мира. Но недостижимость идеала как бы компенсировалась всегда присутствовавшей в христианстве неопределенностью условий «спасения». Всемилостивый бог простил на кресте раскаявшегося разбойника, с другой стороны, погибнуть может и великий аскет, на минуточку возгордившийся. Неформализованность условий «спасения» означала неформализованность или слабую степень формализации жизненных отношений. Поступать надо так, как подсказывает внутреннее чувство, нравственная интуиция. Человек мог в сфере жизненных отношений стремиться к разному и делать разное, если только внутренний голос подсказывал ему, что это угодно богу. Поэтому в христианстве личность была неизмеримо более свободна и менее регламентирована, чем в конфуцианстве.

Конфуцианство ценит прежде всего земную жизнь и требует прежде всего «правильных», упорядоченных отношений к людям. Идеал цзюнь-цзы – идеал вполне земной и в принципе реализуемый идеал человека знания и долга. Но естественно, что реальный идеал и путь к его достижению легче формализовать.

Он и был, как мы уже говорили, подвергнут предельной формализации. Поэтому китаец-конфуцианец в своем поведении был связан по рукам и ногам ритуалом и этикетом. Его поведение не было свободным, хотя несомненно, что его личность была более упорядочена и интегрирована, чем личность христианина-европейца.

Разное отношение к обществу

Выше уже говорилось о различном отношении религиозных организаций к социальному строю, об их разной социальной политике. Теперь речь пойдет о разном отношении к обществу самих верующих, не включенных в религиозные иерархии, имевшие свои особые социальные интересы.

Христианин, поскольку он христианин, интернализует учение церкви, говорящее о весьма относительной ценности социальной жизни и государственной организации. Это, разумеется, не значит, что церковь не учила повиноваться господам, но она всегда учила, что религия есть нечто более высшее, чем социальный строй[117]117
  Об этом отношении к обществу, требуемом от христианина его религией и в той или иной степени им интернализуемом, писал К. Маркс. Отвечая проповедникам принципов «христианского государства», он показал, что они находятся в противоречии с собственной религией и не являются настоящими, глубоко верующими христианами: «Разве не христианство первое отделило церковь от государства? Прочтите „О граде божием“ блаженного Августина, изучите отцов церкви и дух христианства, а затем уже придите снова и скажите: что такое „христианское государство“ —церковь или же государство? Разве каждая минута вашей практической жизни не уличает во лжи вашу теорию? Разве вы считаете неправильным обращаться к суду, когда ваши права нарушены? Но ведь апостол говорит, что это неправильно. Подставляете ли вы правую щеку, когда вас ударили в левую, или же, наоборот, возбуждаете судебное дело об оскорблении действием? Но ведь евангелие запрещает это. Разве вы не требуете разумного права в этом мире, разве вы не ропщете против малейшего повышения какого-либо налога, разве вы не выходите из себя по поводу малейшего нарушения личной свободы? Но вам ведь сказано было, что страдания в этой жизни ничто в сравнении с будущим блаженством, что покорность долготерпения и блаженство надежды – главные добродетели» [i, 108–109].


[Закрыть]. В католической церкви это отношение, естественно, проявлялось ярче, чем в православной. Люди читали Августина, они жили в обстановке бесконечной борьбы пап со светскими государями, и все это не могло не создавать ощущения, что социальный строй не так уж свят. А раз так, то представление о том, что его можно изменить, могло возникнуть у христианина скорее, чем у конфуцианца. Конфуцианец, напротив, с молоком матери впитывал в себя представление, что нет в мире ничего более святого, чем социальный строй средневекового Китая. Конфуцианец не воспитывался безропотным рабом человека (скорее это можно сказать о христианине), но его в такой степени воспитывали рабом строя, что, даже восставая, он всегда восставал во имя строя.

Разное отношение к прошлому и будущему

Христианство не видит в прошлом ничего особенно хорошего. Хорошее – только во внеисторическом прошлом Адама и Евы. «Спасение» стало возможным в историческое время, через Иисуса Христа, и все надежды (и опасения) устремлены в будущее – ко «Второму пришествию» и «Страшному суду». При этом можно заметить следующее. Время «Второго пришествия» не определено, и в силу этого оно то уходило в непостижимое, в неисторическое будущее, то людей охватывала горячка его ожидания – отыскивались признаки, говорившие, что оно вот-вот наступит. Часто оппозиционные народные движения связывались с идеей близости «Второго пришествия», в которой, таким образом, находил свое выражение протест против эксплуатации.

Если в христианстве наряду с устремленностью к трансцендентному есть некоторая направленность к будущему, к реализации трансцендентного в истории (откуда, на наш взгляд, не так уж далеко до возникшей еще раньше падения христианства идеи общественного прогресса), то конфуцианство в будущем видит в лучшем случае точное повторение прошлого, в худшем – отклонение от него. Идеал – в прошлом, мудрость – в заветах предков. Это создавало общую консервативную ориентацию личности. Человек, воспринявший конфуцианскую идеологию, должен был быть консервативен в неизмеримо большей степени, чем человек, воспитанный в идеологии христианства.