Текст книги "Избранное"

Отсюда вытекает, что сами эти политические идеалы неизбежно в какой-то мере девальвируются. Задачи создания и выживания государства и «собирания» евреев отодвигают прочие задачи на второй план. И эта девальвация проистекает как от психологического воздействия реальных кризисов еврейской и израильской истории, так и от идеологии сионизма. Возникнув как националистическая реакция на кризисную ситуацию, сионизм одновременно закрепил порожденное ею кризисное мироощущение, которое можно уподобить настроению, возникавшему в европейских странах в период больших войн и «национальных кризисов», когда националистические чувства охватывают всех и политические различия отступают на задний план. Сионизм всегда стремился не оттолкнуть ни одного политического течения, если только оно разделяет основной его догмат, выступить «зонтичным» образованием, объединившим всех, кого можно, вокруг «высшей национальной цели»[157]157
  Еще М. Л. Лилиенблум писал:.…пусть любой особый вопрос экономический или религиозный, займет второе место по отношению к единственной и простой цели– чтобы Израиль был„спасен Господом спасением вечным“» (The Zionist Idea. An Historical Analysis and Reader/ed. by A. Hertsberg. N.Y., 1973. P. 171).


[Закрыть]. (Во многом отсюда и сама система пропорционального представительства, дающая большую силу малым партиям.)

Опросы общественного мнения в Израиле раскрывают глубину и прочность «кризисного», «катастрофического» мироощущения. Так, недавно проведенный опрос показал, что 38 % евреев полностью и 45 % частично согласились с утверждением «Гитлеровский геноцид – основной фактор моего мироощущения», 32 % полностью и 55 % частично – с тем, что основным уроком геноцида является то, что евреи могут полагаться лишь на самих себя, и 27 и 48 % соответственно – с тем, что арабы, если смогут, устроят геноцид[158]158
  Public Opinion. 1983–1984. December – January. P. 58–60.


[Закрыть]. Другой опрос, также начала 80-х годов, показал, что 39,5 % согласились с утверждением «Народы мира всегда или обычно против нас», и только 4,2 % —с противоположным утверждением[159]159
  Leibman Ch. S. E. Don-Yehiya. Op. cit. P. 147.


[Закрыть]. Естественно, что в такой атмосфере все внимание сосредоточивается на вопросах внешней политики и военных проблемах[160]160
  В 1969 году был проведен опрос о том, какие проблемы принимаются избирателями во внимание при решении, за кого голосовать. 96 % назвали мир в регионе, 21 %– экономическую независимость, 17 % —военную мощь. Между тем проблемы положения религии назвали лишь 7 %, трудовых отношений – только 5 %. См.: Arian A. Op. cit. Р. 103.


[Закрыть]. Эти вопросы ощущаются как насущные, требующие немедленного решения и вызывают реальные политические страсти, как вызывали их Кэмп-Дэвид, когда солдаты силой изгоняли из Ямита колонистов, и война в Ливане, когда против войны были организованы грандиозные по израильским масштабам многотысячные демонстрации, а сторонники войны бросали в демонстрантов бомбы. В этом духовном климате проблема клерикального контроля, жизненно важная для ультраортодоксов, действительно ожидающих прихода мессии, для массы неверующих и полуверующих, которые в иной, более спокойной обстановке «взбунтовались» бы, теряет свое принципиальное значение, ее разрешение как бы «откладывается на потом». При этом становятся возможными самые противоестественные союзы «принципиальных» антиклерикалов с «принципиальными» клерикалами.

Сказанное выше объясняет многое в системе клерикального контроля – прежде всего ту легкость, с которой неклерикалы идут на уступки клерикалам. Но все же и это объяснение не может нас полностью удовлетворить. Ведь дело не только в легкости уступок, не в том, что проблема клерикализма рассматривается не как весьма важная и насущная. Мы видели, что, наряду с выражением сожаления по поводу уступок клерикалам, из среды нерелигиозной элиты раздаются и другие голоса – о принципиальной необходимости иметь клерикалов в правительстве, и среди неверующих израильтян есть не только те, кто считает уступки клерикалам делом не очень важным, но и те, кто прямо выступает против отделения религии от государства. Поэтому дело не только в специфической для сионизма и Израиля девальвации различных идейных проблем, в их отодвигании на задний план по отношению к военно-стратегическим и внешне политическим проблемам.

Кроме того, мягкое отношение к ортодоксам-клерикалам не только соответствует стремлению сионизма объединить все идейные и политические течения вокруг «общего дела», но, на первый взгляд, одновременно и противоречит этому стремлению. Ведь уступки ортодоксам означают признание неполноправия приверженцев реформаторских течений иудаизма, к которым принадлежит большинство верующих евреев Запада. Почему же израильская верхушка, боясь оттолкнуть ортодоксов, не боится оттолкнуть «реформистов»?

* * *

Для ответа на эти вопросы вновь обратимся к особенностям сионистского национализма, а в конечном счете – и к особенностям евреев как своеобразной этнической общности, и к иудаизму как религии.

Иудаизм – этническая религия, постулирующая сакральное значение происхождения «от Авраама, Исаака и Иакова», – на протяжении всей истории еврейской «диаспоры» был основной и даже единственной силой, сплачивающей разрозненные еврейские общины и изолирующей их от нееврейских, неиудаистских соседей. Ортодоксальный средневековый еврей, живущий среди христиан или мусульман, ощущал себя среди чужих, «в изгнании», но, приехав, скажем, из Франции в Египет и попав там в еврейскую общину, чувствовал, что попал к «братьям». Однако ни о каком культурном единстве евреев арабских стран, говорящих на арабском, восточноевропейских, говоривших на идише, немецких и бухарских евреев, кроме единства, создававшегося религией, говорить невозможно, так же как без религии быстро истончаются и исчезают перегородки, отделяющие евреев от народов, среди которых они живут. (Шолом Алейхем хорошо понятен русским и украинцам, но плохо – евреям Марокко.) Поэтому процесс секуляризации для еврейских общин, в отличие от народов со своей территорией, государственностью и культурным единством, не основанным на религии, означает ускоренную ассимиляцию. А отсюда своеобразие еврейского национализма – сионизма и его отношения к религии – иудаизму.

Сионизм, явившийся националистической реакцией, с одной стороны, на ассимиляцию и культурный распад, с другой стороны, на возникший после эмансипации евреев взрыв антисемитизма, выдвинул идею «нормализации» положения евреев, их превращения в «нормальный народ» на своей «исторической родине». Это чисто «секулярная» по своей природе идея, объективно глубоко враждебная ортодоксальному иудаизму, ни о какой «нормализации» не помышляющему и связывающему возвращение в Палестину с вмешательством Бога в ход истории и началом мессианской эры. Отсюда – сильные антиклерикальные тенденции сионизма, видящего в иудаизме религию пассивности, религию гетто, «ненормального» народа[161]161
  Н.Х. Бреннер спрашивал, что особо ценного передается из поколения в поколение в еврейской культуре: «…раввинская литература? Но лучше бы ее вообще не передавали» (The Zionist Idea… P. 307). Еще выразительнее писал Я.Клацкин: «Иудаизм галута недостоин выживания» (ibid., р.302).


[Закрыть], и склонного противопоставлять Библию, понимаемую скорее как национальный эпос, Талмуду[162]162
  См. интервью Бен-Гуриона: Unease in Zion. Ed. by Shud Ben Eher. Jerusalem, 1974– p. 77.


[Закрыть]. (И отсюда же – сильная антисионистская тенденция в ортодоксии, хотя часть ортодоксов и стала считать, что, может быть, мессия придет после возвращения евреев в Палестину и их покаяния и возвращения к иудаизму.)

Но одновременно сионисты видят, что единственная реальная сила, создающая единство евреев и предохраняющая их от ассимиляции, – это иудаизм. И хотя сионизм – секулярная идеология, продукт распада иудаизма, страх секуляризации проходит красной нитью через многочисленные писания неверующих сионистских идеологов[163]163
  Например, Перец Смоленский, один из предшественников сионизма, писал: «Если многие начнут не повиноваться законам религии, то как же сохранится чувство еврейского единства?.. Очень правдоподобно, что через одно-два поколения прекращение соблюдения религиозных законов приведет к исчезновению самого имени Израиль и памяти о нем» (The Zionist Idea… P. 146). Т. Герцль в письме к некоему еврею-христианину де Йонгу, которому он отказывает в приеме в сионистскую организацию, писал: «Сионизм всегда поддерживал национальный аспект иудаизма, в противовес его противникам, которые видят в иудаизме только религиозную веру. И тем не менее это факт, что и теперь религиозная идентификация, пусть даже в форме самого поверхностного участия в религиозных церемониях, продолжает быть основной силой сплачивающей евреев диаспоры» (Zucker N. Z. Op. cit. P. 186).


[Закрыть]. Более того, пытаясь вложить какое-то позитивное содержание в идею «единой еврейской нации», сионизм ничего, кроме религии, найти не может. Поэтому он и отталкивается от иудаизма, и не может без него обойтись, и, когда перед израильскими руководителями встала задача сплотить разношерстных (и фактически – разноплеменных) иммигрантов, они были вынуждены обращаться к иудаизму и заимствованным из него элементам. Даже «мапамовцы» – представители левой фракции «рабочих» сионистов – голосовали за объявление религиозных праздников праздниками национальными. При этом по мере усиления культурного плюрализма Израиля (в результате численного роста и подъема самосознания иммигрантов из арабских и других восточных стран) и ослабления сионистского пафоса «нормализации» и характерного для начального периода истории Израиля культа государства (подъем, связанный с созданием государства, кончился, «праздник» сменился буднями, положение государства остается весьма трудным) интегрирующая культурная роль религиозной традиции и символики даже усиливается. И воплощающие религию клерикальные партии выступают как стражи «этнической чистоты», гаранты «еврейского» характера государства[164]164
  Один из лидеров АИ А. Шапиро так и говорит: «…если мы в Агуда не будем стоять на страже, все ассимилируются» (The Jerusalem Post. 25. XI – 5. XII. 1981).


[Закрыть].

При этом между религиозными и нерелигиозными сионистами устанавливается своеобразное «разделение труда». Дело в том, что нерелигиозные сионистские лидеры постоянно сталкиваются с проблемами и задачами, разрешить которые сами, без клерикалов, они просто не могут. Например, у них нет ясных «светских» критериев, позволяющих им как-то отграничить еврея от нееврея, решить, например, можно ли считать евреями черных фаллашей из Эфиопии или человека, у которого еврейкой была бабушка. Никаких научных критериев здесь и быть не может, ибо границы этносов размыты, неопределенны и четкие границы здесь могут быть лишь условными (и к евреям это относится больше, чем к кому-либо). Более того, попытка «научно» подойти к этому вопросу чревата сползанием в расизм. Но можно избавиться от этих вопросов, передав их (разумеется, под давлением) раввинам. Как сионистам, стремящимся к интеграции и обособлению евреев, лидерам Израиля нужен запрет на брак евреев и не-евреев. Но лидеры партии, входящей в Социнтерн, не могут сами, по своей воле, вводить такой запрет. Однако они могут не вводить гражданский брак по настоянию клерикалов. Как сионистам, им выгодно ограничение деятельности христианских миссионеров. Но как могут идти на такое ограничение светские партии? И, опять-таки, в этом случае помогает давление клерикалов. Таким образом, про клерикальное давление можно сказать, что, если бы его не было, светским сионистам «следовало бы его выдумать». Клерикальное давление необходимо для них, ибо лишь оно позволяет им сочетать сионизм с приверженностью демократическим принципам. Лишь оно позволяет им сохранить «идейную чистоту», выступая как приверженцы различных «западных» политических идеологий. Сила клерикалов, таким образом, не в них самих, а в глубоких, скрытых противоречиях в сознании неклерикального большинства.

Сказанное объясняет и странное на первый взгляд отношение светских сионистов к неортодоксальному иудаизму. Кажется, что реформированный иудаизм, отбросивший наиболее архаичные аспекты ортодоксии, должен быть светским сионистам ближе, чем талмудисты и хасиды. На деле, однако, наоборот. Реформизм трансформировал иудаизм в некое подобие либерального протестантизма (без веры в Иисуса Христа) и способствовал созданию у своих приверженцев стиля жизни, практически не отличающегося от стиля жизни их соседей – «христианских» буржуа и интеллигентов. Если ортодоксия создает стену между евреями и неевреями, то реформационные течения – это инструмент своего рода «полуассимиляции», ассимиляции без резкого разрыва с прошлым, с религией и с общиной. Естественно, что распространены эти течения в западных странах, где эмансипация началась раньше и шла не так болезненно, как в Восточной Европе, основной массовой базе ранней сионистской иммиграции в Палестину. Реформационные течения и сионизм, таким образом, выступали как враждебные и альтернативные идеологии[165]165
  Еще М. Гесс писал о «прекрасных фразах о человечестве и просвещении, которые он (реформист.—Д. Ф.) так ловко использует, чтобы замаскировать свою измену, страх быть идентифицированным со своими несчастными братьями» (The Zionist Idea… P. 162).


[Закрыть]. И хотя после 40-х годов, эпохи гитлеровского геноцида и образования Израиля, сопротивление реформистов сионизму практически исчезло, а в 70-е годы основные неортодоксальные иудаистские объединения вошли в ВСО, их сионизм свелся к политической и финансовой поддержке Израиля и ни к какой сколь-либо значительной эмиграции в это государство так и не привел. Более того, само их вступление в ВСО и усилившееся стремление как-то «внедриться» в Израиль и добиться там равноправия служат своего рода «компенсацией» все более отчетливо выступающей в реформизме тенденции санкционировать ассимиляционные процессы, вступившие сейчас в основном центре реформизма – США – в новый этап. Если до 1960 года менее 13 % браков американских евреев заключалось с неевреями, то уже к началу 70-х годов – чуть меньше половины[166]166
  Singer D. Living With Intermarriage. Commentary. Vol. 68. 1979. № 1. July. P. 49.


[Закрыть], а сейчас, очевидно, больше половины. Боясь потерять паству, реформистское руководство вынуждено идти на уступки, и в 70-е – начале 80-х годов все чаще при смешанных браках обряды совершают христианский священник и раввин. Реформисты начинают активно принимать в свои общины неевреев по происхождению, а в 1983 году реформистский съезд постановил, в полном противоречии с «галахой», считать евреями любых детей смешанных браков, если они воспитываются в «еврейском духе». Естественно, что эта эволюция вызывает у ортодоксов (не только израильских) бешенство и они сопротивляются любым попыткам реформистов получить легальный статус в Израиле. Но характерно, что и светские сионисты, на словах часто выражая сочувствие и поддержку неортодоксам и ссылаясь все на то же клерикальное давление, ничего в поддержку их требований не предпринимают. Более того, выступая в 1983 году на съезде реформистов, президент Израиля «рабочий» сионист X. Герцог довольно ясно выразил недовольство решениями реформистов и призвал их «поставить еврейское единство выше всех прочих соображений»[167]167
  The Jerusalem Post. 10–16. VII. 1983.


[Закрыть].

* * *

Особое положение религии и отношение нерелигиозной элиты к клерикализму раскрывают, на наш взгляд, очень глубокие противоречия общества. Основатели сионизма и большинство политиков и сейчас – и сионисты, и демократы одновременно. Они стремились к «нормальному» демократическому государству, которое одновременно служило бы цели «собирания» евреев и сплачивания их в единый народ. Противоречий здесь не видели. Но реально ценности демократии и сионизм отнюдь не полностью совпадают. Задачи создания и поддержания «чисто еврейского» характера государства и задачи укрепления его демократических принципов не только не тождественны, но и могут вступать в прямое противоречие друг с другом. С самого начала лидеры сионизма могли одновременно быть демократами лишь ценой «забвения» арабов. Еврейская колонизация и создание Израиля были возможны лишь при недемократическом игнорировании воли большинства арабского населения Палестины, и, вытесняя арабов с их земель во время первой арабо-израильской войны, сионисты не только «освобождали» территорию для дальнейшей колонизации, но и создавали этим возможность сочетать в новом государстве сионистскую идеологию и всеобщее избирательное право. Проблема сочетания сионизма и демократии стала особенно острой после 1967 года. Страх перед возникновением арабского большинства (и, соответственно, опасения за судьбы израильской демократии) в случае аннексии Западного берега преследует политиков, не желающих оказаться перед лицом труднейшего идеологического выбора. Но появилось и значительное меньшинство, которое уже сделало для себя такой выбор – в пользу сионизма. Один из его лидеров, требующий изгнания всех арабов, еврейский фашист Меир Кахане, прямо противопоставляет сионизм демократии, говоря, что если его противники считают, что у арабов есть право стать большинством, то они не сионисты, а если нет, то они не демократы[168]168
  Newsweek. 1985, 26 August. Выбранный в 11-й кнессет Кахане заявил: «Я здесь не для того, чтобы меня любили. Моя цель – доказать, что еврейское государство – это одно, а демократия – совсем другое. И в конце концов победа будет за мной» (Newsweek. 1986, 7 june. P. 18).


[Закрыть]. Остракизм, которому подвергала Кахане израильская политическая элита, сделавшая максимум возможного для уничтожения его партии[169]169
  Перед выборами в 12-й кнессет Комитет кнессета по выборам не допустил «Ках» (партию Кахане), как расистскую партию, к участию в избирательной кампании. Характерно, что клерикалы при этом голосовали против. Опросы показали, что «Ках» должна была увеличить свое представительство с одного до трех мест (The Jerusalem Post. д. X.1988. P. 1–2).


[Закрыть], говорит о ценности для нее демократических принципов. Но он свидетельствует, на наш взгляд, и о страхе перед его прямолинейной логикой, находящей отклик в израильских «низах»[170]170
  Опросы среди учащихся средних школ Израиля показали большой антидемократический потенциал, выходящий наружу, когда вопросы ставят опрашиваемых перед выбором между сионистскими и демократическими ценностями (и который легко может проявиться в реальных действиях, когда такой выбор будет поставлен не вопросами, а самой жизнью). 42 % учащихся согласились с тем, что надо изгнать всех арабов, 60 % выступили за ограничение гражданских прав мусульман, 44 % —за запрет средствам массовой информации критиковать политику в отношении арабов (Newsweek. 1986, 14 April. P. 20–23).


[Закрыть].

Но противоречия сионистских и демократических принципов проявляются не только в противоречии между внутренним строем израильского государства, основанного на свободных выборах в парламент, многопартийной системе и всеобщем избирательном праве, и тем, что этот строй стал возможен лишь при игнорировании воли арабов и фактическом ограничении прав оставшегося в Израиле арабского меньшинства. Они проявляются и в самом строе этого государства, в фактической ограниченности клерикальным контролем демократии и для самих евреев (как в ЮАР противоречие демократии и идеологии апартеида проявляется и в фактической ограниченности самой демократии для белых; как в южных штатах США это противоречие проявлялось в фактически однопартийном режиме и ку-клукс-клановском терроризме.) Государство Израиль далеко еще не стало «нормальным» демократическим государством, ибо нельзя считать нормальной современной демократией общество, в котором нет гражданского брака и для вступления в брак надо (правда, в «спорных» случаях) доказывать чистоту происхождения, а человек, перешедший в другую веру, перестает считаться принадлежащим к образующему это общество народу. Клерикализм при этом как бы прикрывает расхождение демократических принципов и сионизма, позволяя сохранить видимость, что «рабочие» сионисты – самые обычные социалисты, просто «вынужденные» в силу особенностей политической ситуации идти на уступки клерикалам, равно как «ликудовцы» – обычные консерваторы.

Противоречия сионистских и демократических начал в обществе и идеологии остаются относительно закамуфлированными еще и потому, что Израиль живет в состоянии перманентного внешнеполитического кризиса. И в какой-то мере этот кризис «функционально полезен», ибо позволяет не решать идейных и общественных проблем, решение которых может быть лишь очень болезненным. Внешнеполитический кризис отдаляет кризис внутренний. Но рано или поздно этот кризис настанет, и израильтянам придется сделать трудный выбор между последовательной демократией и последовательным сионизмом, неотделимым от клерикального засилья. Каким будет этот выбор, какие формы примет этот неизбежный, на наш взгляд, кризис – покажет время.

Армянское национальное движение
История и психология[171]171
  Печатается по изданию: «Свободная мысль». 1992. № 16.


[Закрыть]

При всем многообразии этнических конфликтов и национальных движений на территории бывшего СССР армянское движение представляет собой нечто исключительное. Оно первое из тех, кому за поразительно короткий срок удалось стать общенациональным и надолго сплотить нацию. По масштабам и упорству борьба за соединение Армении с Карабахом оставляет позади себя выступления всех иных национальных движений, даже таких высокоорганизованных, как прибалтийские. И наряду с этим армянское движение резко отличается от других по своим задачам. Здесь на первом месте Миацум (присоединение Карабаха), а не достижение независимости, которая была провозглашена в основном в силу сложившихся обстоятельств, в процессе общей дезинтеграции Советского Союза. Более того, наиболее националистически настроенные армянские партии за рубежом и их сторонники в Армении выдвигали самые серьезные возражения против провозглашения независимости. (Трудно представить себе, чтобы, скажем, украинская или эстонская националистическая эмиграция выступала против независимости своих стран!)

Таким образом, армянское национальное движение по меньшей мере весьма своеобразно. Можно ли объяснить его особенности только объективными внешними факторами – особо сильным угнетением карабахских армян азербайджанцами, делавшим задачу их спасения не только неотложной, но и заслоняющей все иные задачи?

На мой взгляд, нет. Положение армян в доперестроечном Карабахе, разумеется, требует беспристрастного изучения. Однако здравый смысл говорит о том, что хотя карабахские армяне, несомненно, в какой-то мере притеснялись, степень этого притеснения едва ли могла быть выше той, что испытывали многие другие народы СССР. Все нацменьшинства в той или иной мере могли чувствовать себя притесняемыми, и вряд ли, например, у татар либо башкир или у тех же азербайджанцев в Армении было меньше объективных оснований ощущать себя притесняемыми, чем у карабахских армян. Чтобы верно понять карабахское движение, следует, видимо, обратить внимание не только на объективные внешние условия жизни народа, но и на то, что это за народ, какова его культура, психология, историческая память. Реакция на внешний стимул всегда является производным двух факторов – самого стимула и того, чья именно это реакция. Попытаемся разобраться в этом втором факторе.

Очевидно, важнейшим обстоятельством истории, в громадной мере определившим дальнейшие судьбы народа Армении, был монофизитский выбор, сделанный армянской церковью в V веке н. э. Культурное своеобразие Армении, связанное с ее буферным и маргинальным положением, и до V века закреплялось в строе армянской церкви (создание армянского алфавита и принятие грабара как богослужебного языка уже в какой-то мере отделили эту христианскую нацию от других). Но монофизитство окончательно выделило армян в этнос-религию, этнос-церковь. Он представлялся еретическим как для православных, так и для католиков и имел лишь относительно слабые связи с другими монофизитами – сирийцами и коптами.

Естественно, что организационное и догматическое отделение привело к закреплению множества культовых и организационных отличий, что в совокупности определяло своеобразие армянского христианства: собственное летосчисление, особенности пасхального цикла, специфический способ приготовления мира и многое другое. Характерно, что хотя в самой богословской основе выделения армянской церкви нет никакого намека на идею избранности нации (как у другого этноса-религии, евреев, сравнение с которым армян, на наш взгляд, дает ключ к пониманию многих особенностей армянской истории), идея избранности все же возникает как естественное следствие связи «истинной» веры и этноса.

Это нашло отражение в сочинениях ряда армянских средневековых авторов. Например, Киракос Гандзакеци говорил о видении обратившимся в армянское христианство мусульманам. Они видели Христа, которому поклоняются христианские народы. Когда к нему подошли армяне, Христос «вместе с престолом своим двинулся им навстречу и, облобызав их вместе с их предводителями, воздал им больше почестей, чем всем остальным народам» (Гандзакеци К. История Армении. М., 1976. С. 215). Даже в XIX веке, когда роль догматических различий резко упала, X. Абовян писал: «Мы… хорошо знаем, что превыше двенадцати и семидесяти двух народов стоит народ армянский, что армянского богословия и таракана, армянского мира и символа веры нет ни у одного другого народа» (Абовян X. Раны Армении. Ереван, 1955. С. 139).

Подобно другим народам, у которых существовала связь этноса и религии, у армян она привела к особой устойчивости этноса, его сопротивляемости ассимиляции. В Средние века в рамках великих религиозных общностей – православной, католической, мусульманской – этнические барьеры были очень слабыми, а переход из одного этноса в другой – делом относительно легким. Высшей ценностью была религия, и потому тюркизирующийся перс или онемечившийся чех не воспринимали процесс этнического перехода (в отличие от перехода в иную веру) как нечто важное. Недаром Средние века дали так много людей с неясной национальностью, из-за которых впоследствии, когда национальные границы приобрели иную значимость и ценность, начались настоящие идейные бои. Но для армян (как и для евреев, хотя, разумеется, и в меньшей степени) полная ассимиляция была невозможной, ибо наталкивалась на необходимость перехода в другую веру. Эти этносы были как бы окружены двумя стенами – собственно этнической и религиозной. Вот лишь один пример. К XVII веку существовавшая с XI столетия львовская армянская община давно утратила армянский язык, перейдя на польский и тюркский. Точно так же утратили родной язык армяне в Стамбуле, Сирии, Египте. Но от этого они не перестали быть армянами, не растворились среди окружавших их народов, как не растворялись и давно забывшие свой язык евреи. Когда в начале XVII века в контрреформационной Польше начались гонения на армян с целью заставить их перейти в католичество, давно перешедшие на польский львовские армяне предпочли эмиграцию в Молдавию и Валахию (см.: Arpee Z. A History of Armenian Christianity. New York, 1946. P. 226). Естественно, что по отношению к мусульманским народам граница, препятствующая ассимиляции, была еще более непроходимой.

Ясно, что этнос, устойчивый к ассимиляции, легко создает диаспору, ибо по каким бы причинам и куда бы ни попала группа его представителей, она не растворяется, а как бы «консервируется». Созданию армянской диаспоры способствовало к тому же и географическое, геополитическое положение Армении – постоянного буфера между Византией и персами, которых сменили арабы, затем между турками и персами. Постоянные походы через Армению, многократные насильственные переселения, серия «вавилонских пленений» армян (роль шаха Аббаса в данном случае вполне сравнима с ролью Навуходоносора) создали громадную армянскую диаспору, сопоставимую с еврейской. В XVII веке Симеон Лехаци, путешествуя по Европе, Азии и Африке, фактически переезжал от одной армянской общины к другой. «И если посмотреть, – писал он, – то от Молдавии до Стамбула и от всей Румынии до великой Венеции нет города, села или поместья, где не было бы армянина, ибо, погрязнув в грехах наших, мы, подобно пыли, рассеялись по лицу земли» (Лехаци С. Путевые заметки. М., 1965. С.37). В следующем столетии армянские колонии раскинулись от Мадраса и Манилы до Марселя и Амстердама, а затем распространились и по Новому Свету.

Мы видим цепочку причинно-следственных связей. Связь религии и этноса ведет к устойчивости этноса; отсюда – его диаспоричность. Но диаспоричность порождает другое следствие. В Средние века и позднее диаспора означала сосредоточение в руках диаспорического этноса торговли и финансов. Для армян торговые операции между Персией и, скажем, Польшей – это торговые операции представителей одного и того же народа, приверженцев одной и той же веры. Роль армянских купцов и финансистов (амиров и ходжей) в экономике Персии и Турции была поистине грандиозной и в определенной мере сопоставимой с ролью евреев в Польше.

Второе следствие диаспоры – это возникающая в ней, особенно в начале Нового времени, открытость новым знаниям и передовым идеям. Достаточно вспомнить, например, факт издания армянских журналов в Индии еще до прихода англичан. Среди прочего в них печатались переводы французских просветителей (журнал «Аздарар» Шваморяна) и разрабатывались проекты конституции Армении (кружок Шаамиряна). Характерно, что эта высокая, европейски ориентированная культура – культура именно диаспоры, а не Армении, причем не только диаспоры западной. Так, первые печатные книги на армянском языке появились в Венеции в 1512 году, в Стамбуле армянская типография действовала с 1568 года, в Новой Джульфе, армянском центре Ирана, – с 1639 года, а в Эчмиадзине типография на деньги армянских купцов из Индии была основана только в 1771 году.

Какова же могла быть судьба армянского народа, диаспоричность которого сделала его, во-первых, народом торгово-финансовым, во-вторых, просвещенным, а к тому же проводником европейских идей и европейского влияния в условиях поднимающегося в XX веке нерелигиозного национализма? Она оказалась очень близкой к судьбе другого народа, в культуре которого находит проявление схожая конфигурация факторов – связь религии и этноса, диаспоричность, специфическая роль в экономике, открытость новым веяниям, к судьбе евреев. В Германии эпоха Просвещения открыла для евреев двери в общественную жизнь, науку и т. д., но породила и светский, нерелигиозный немецкий национализм, превращавший евреев в козлов отпущения и в конечном счете приведший к геноциду, немыслимому в Средние века. Подобно этому в Турции европеизация XIX века принесла резкое улучшение положения армян, но вызвала к жизни и светский турецкий национализм, «тюркизм», породивший в итоге геноцид (или нечто очень близкое к геноциду, «протогеноцид») 1915 году, и технически, и психологически невозможный в традиционном мусульманском обществе.

Геноцид евреев и геноцид армян подводят страшную черту под перечнем общих черт еврейской и армянской истории.

Особое положение армянского народа и его трагическая судьба не могли не отразиться на своеобразии национального самосознания армян в Новое время, в эпоху секуляризации. Средневековая религиозная идеология давала объяснения и создавала идейные компенсации странному и «ненормальному» положению этноса (отсутствию государственности, рассеянию). У евреев это вера в избранность и грядущее царство Мессии. У армян, как следствие, логический вывод из факта совпадения религии и этноса – также идея избранности. И в качестве такого же логического вывода из фактов «истинной веры» и отсутствия собственной государственности рождается идея восстановления армянского царства в конце истории. (X. Абовян заявляет устами своих героев: «…Говорят, пока не придет конец света, не будет у нашего народа ни царства своего, ни престола…» (Абовян X. Указ. соч. С. 140.)

Упадок этой идеологии в Новое время означал осознание особого положения этноса как мучительной проблемы, требующей нового решения – и идейного, и волевого, действенного. Диаспоричность, отсутствие своего государства теперь уже не могли объясняться волей Божией и компенсироваться идеей избранности и неизбежного возмещения Богом страданий народа в конце истории. Теперь они стали восприниматься как «неполноценность», требующая усилий воли для ее ликвидации. У евреев это породило сионизм с его глубочайшим ощущением «ненормальности» положения евреев как национальной «неполноценности», и пафосом «нормализации». Работупо воссозданию, «нормализации» еврейского общества, проделанную сионизмом, можно назвать поистине титанической, и проделать ее можно было лишь при немыслимо высокой мотивации, крайне остром ощущении «ненормальности» и стремлении к норме.

У армян, которые никогда полностью не теряли, как евреи, исторической родины, такой же высокой мотивацией стала борьба за воссоздание армянского государства. Особую роль в ней играла более мучительно переживавшая свое положение и более просвещенная диаспора. В ней создавались революционные организации, из нее направлялись в Турцию агитаторы и организаторы выступлений, она, как и еврейская диаспора, пыталась использовать свое влияние в странах проживания для освобождения родины.

Любой национализм в какой-то мере – это результат ощущения народом «комплекса неполноценности». Сионизм и армянский национализм питают дискриминация, национальные преследования и оскорбления, отсутствие «своего» государства, то есть психологические травмы, нанесенные национальному самосознанию. А геноцид – это кульминация таких травм, предельная по болезненности травма. Состояние народа, пережившего геноцид, можно сравнить лишь с состоянием женщины, подвергшейся зверскому изнасилованию. Армянский социолог Г. Погосян говорит об отсутствии исследований о психологическом значении геноцидов. «Ясно лишь одно, – пишет он, – что геноцид оставил глубочайший след в сознании народа. Очевидно, что эхо далекой трагедии накладывается и на людское горе, сегодня придавая ему особую остроту» («Коммунист» (Ереван), i июля 1989 г.). Французский исследователь Ж. П. Ришардо назвал армян «народом, травмированным навсегда» («Голос Армении» (Ереван), 22 января 1991 г.).