Текст книги "Избранное"

* * *

В независимой Индии политическое положение сикхов претерпевает значительные изменения. Исчезает одна политическая «перегородка» – отдельный сикхский электорат и зарезервированные места в пенджабской легислатуре. Но вместе с тем в результате раздела Пенджаба и бегства в Индию большинства сикхов из Пакистана в новом, «урезанном» Пенджабе сикхи составляют уже значительное меньшинство (в 1941 году в Пенджабе 26 %—индусы и 13 %– сикхи, в 1951 году 61 % – индусы и 35 % – сикхи). Однако, хотя ситуация становится новой, стратегия Акали дал остается прежней – создание дополнительно к религиозным политических «перегородок». Только теперь эта борьба уже не может принять форму борьбы за особый электорат – в новой Индии решительно отвергаются религиозные электораты, так как считается, что введение англичанами особого мусульманского электората явилось началом пути, завершившегося созданием Пакистана. Борьба за политическое выделение сикхизма принимает новую форму борьбы за панджабиязычный штат.

Языковая ситуация в Индии всегда была такой же сложной и неопределенной, как и религиозная. Для подавляющего большинства сикхов родной язык – панджаби, но границы различных диалектов разговорных панджаби, хинди и урду – нечетки. Как писал М. Н. Шринивас, «отсутствие в Индостане реальных границ приводило к тому, что каждый местный диалект был переходной формой между соседними диалектами»[130]130
  Srinivas М. N. Castes in Modern India. Bombay – New York, 1964. P. 99.


[Закрыть].

Становление из массы североиндийских наречий и диалектов этих трех языков – процесс, параллельный процессу религиозного «размежевания» мусульман, сикхов и индуистов. С самого начала сикхского религиозного возрождения сикхские деятели ставят своей задачей утверждение языка панджаби (причем обязательно на алфавите гурмукхи, созданном сикхами, на котором записан Грантх Сахиб, а не на деванагари, алфавите хинди) как особого языка сикхов. Язык и алфавит становятся, таким образом, дополнительным фактором обособления сикхов. В независимой Индии лозунг борьбы за панджабиязычный штат оказывается политически очень важным. Он безупречен с точки зрения основных принципов и ценностей политической жизни новой Индии. Это лозунг не религиозно-общинный, он выглядит секуляристским, соответствует провозглашенному правительством Дж. Неру курсу на создание языковых штатов, и стремление сикхов к обособлению может как бы «прятаться» за ним. Но прятаться лишь в определенных ситуациях, когда акалистов обвиняют в коммунализме и сепаратизме, а вообще-то акалисты и не скрывали, что под Пенджаби суба подразумевается «сикхский штат», не скрывали и то, для чего им необходим этот штат, – чтобы предотвратить все усиливающуюся по мере секуляризационных процессов угрозу растворения сикхизма в «индуистском море».

Лидер акалистов Тара Сингх уже в 1948 году заявил: «Мы хотим иметь провинцию, где бы мы могли сберечь нашу культуру и традиции»[131]131
  Kapur R. Op. cit. P. 210.


[Закрыть]. В 1961 году он высказывался вполне определенно: «Сикхи с их особыми чертами могут сохраниться как отдельная община, только если у них будет власть и они смогут оказывать покровительство сохранению этих отличий»[132]132
  Ibid. P. 212.


[Закрыть]. В этой ситуации естественно, что лозунг панджабиязычного штата порождал ряд ответных реакций, также способствующих обособлению сикхов.

Прежде всего это – реакция со стороны пенджабских индусов, коммуналистские общеиндуистские организации которых превращают хинди и деванагари в такие же свои символы, какими для сикхских коммуналистов являются панджаби и гурмукхи. Здесь действует тот же механизм взаимодействия двух коммунализмов, взаимно активизирующих и усиливающих друг друга, который начал действовать еще в конце XIX века. Только в этот период и сикхский, и индуистский коммунализм прикрываются внешне секулярными лозунгами. Ведь грани между хинди и панджаби действительно нечетки, и выбор хинди – не просто «коммуналистский» выбор. Это выбор подключения к общеиндийскому культурному потоку, отказ от той относительной изоляции, которую несут с собой панджаби и гурмукхи. В результате активной агитации индуистских организаций во время переписей 1951 и 1961 годов большая часть пенджабских индусов назвала своим родным языком хинди. Таким образом, языковая граница вокруг сикхизма проводится одновременно с обеих сторон – и сикхскими, и индуистскими коммуналистами (открытыми и скрытыми).

Кроме того, пенджабские индусы выступили против нового раздела Пенджаба, а правительство Индийского национального конгресса медлило с созданием панджабиязычного штата, ибо, во-первых, естественно, опасалось возникновения штата, тем более пограничного, где у власти находилось бы религиозное меньшинство, сепаратистские тенденции которого уже проявлялись; во-вторых, боялось реакции пенджабских индусов, которые могли перейти от ИНК к фактически индуистской коммуналистской партии Джан сангх. Возникает благоприятная для разжигания (и самовозгорания) сикхских регигиозно-общинных страстей ситуация: всем дают языковые штаты, а панджаби – не дают. Следовательно, происходит дискриминация сикхов. Акали дал организует грандиозную агитационную кампанию по образцу кампании по борьбе за руководство гурдварами в 20-х годах. Лидеры акалистов Тара Сингх и Фатех Сингх проводят публичные посты, грозя продолжать их до смерти, а Фатех Сингх даже готовится к самосожжению. Наконец Акали дал побеждает. В 1966 году Пенджаб делится на два штата (Пенджаб и Хариана) и создается «малый» Пенджаб – панджабиязычный штат, где сикхи впервые составляют большинство населения. Начинается новый этап в политической истории сикхизма.

* * *

Создание своего штата не внесло успокоения. Более того, начинается цепь событий, ведущих к разгулу террора в 80-х годах

Сикхский коммуиализм не ослабевает, а усиливается, недовольство сикхов, ощущение ими угрозы их религии растут. На первый взгляд, такие настроения кажутся беспочвенными, ибо говорить о какой-либо дискриминации сикхов в Индии, когда представитель этого крошечного меньшинства (2 % населения) очень религиозный Заил Сингх является президентом страны, когда 22 % офицеров индийской армии – сикхи и в 60-70-е годы доходы пенджабских крестьян благодаря «зеленой» революции возросли во много раз, безусловно, нельзя. И все же опасения сикхов имеют определенные основания.

На наш взгляд, нельзя понять этих опасений, если не учитывать, что процесс секуляризации продолжается. Этот процесс затмевает религиозно-общинная борьба, но без его учета трудно понять и саму борьбу. Индийский исследователь Раджив Кумар пишет: «Сикхские лидеры видели, что с приходом промышленного века и связанным с ним упадком значения религиозных ценностей религиозная неортодоксальность среди сикхов в форме несоблюдения символов халсы усиливается»[133]133
  Ibid. Р. 209.


[Закрыть]. Этот процесс охватывает, естественно, прежде всего более образованных и более молодых людей. Гобиндер Сингх, автор социологического исследования о Комитете по управлению гурдварами, отмечает: «За исключением небольшого числа профессионалов в основном бросается в глаза отсутствие в комитете высокообразованных людей… Акали дал – не интеллигентская партия, и, возможно, справедливы утверждения, что лидеры Акали дал скептически относятся к интеллигенции, которая, как они думают, предпочитает свободу совести партийной дисциплине»[134]134
  Singh G. Religion and Politics in Punjab. Dehli, 1986. P. 158–159.


[Закрыть]. Относительно сикхской молодежи интересный материал дает опрос, проведенный в крупнейших городах Индии после взятия индийской армией Золотого храма в июне 1984 г. Несмотря на то что сикхские террористы и участники кампаний неповиновения, естественно, были не стариками, в целом сикхская молодежь оказалась настроенной значительно мягче, чем старшее поколение. Полностью осудили правительство 56 % старых и только 41 % молодых сикхов, за сотрудничество с правительством высказались 54 % молодых и 41 % старых, за активный протест —7 % молодых и 12 % старых[135]135
  The Punjab Crisis: Challenge and Response. P. 285–294.


[Закрыть]. Даже среди сикхской общинной элиты – членов Комитета по управлению гурдварами – заметен упадок религиозности. «Члены комитета, – пишет Гобиндер Сингх, – значительно более ориентированы в политической, чем в религиозной сфере… Религиозность не рассматривается в целом сикхской элитой, контролирующей дела своей общины, как основная ценность. Скорее она рассматривается как нечто функционально подчиненное политике»[136]136
  Singh G. Op. cit. P. 170.


[Закрыть].

Секуляризационные процессы, невидимые на первый взгляд, подтачивают сикхизм и облегчают его растворение в индуистском «море». В этой ситуации любые, даже малейшие проявления отхода от сикхских правил – курение тайком, подравнивание бород для красоты, просмотр разбогатевшими пенджабскими джатами в домашней обстановке видеокассет с порнографическими фильмами и прочее – воспринимаются как зловещие признаки начала конца. Ответ на эти процессы один: возбуждать потухающее религиозное чувство различными нерелигиозными «допингами» и по мере подъема волн секуляризационных процессов возводить вокруг сикхизма все более высокую дамбу. Границы нового штата, как очень скоро стало очевидно, роль такой дамбы сыграть не могут. Во-первых, часть сикхов в Пенджабе, прежде всего из «неприкасаемых» каст, боящиеся господства джатов, голосуют не за Акали дал, а за коммунистов и ИНК. В результате акалисты не имеют возможности получить большинство голосов и вынуждены или создавать правительство в коалиции с несикхскими партиями (даже с Джан сангх), или пассивно наблюдать за тем, как в штате, созданном благодаря их борьбе, правит ИНК. Во-вторых, из-за расслоения джатского крестьянства и слабой индустриализации Пенджаба усиливаются отъезд сикхов из Пенджаба и, наоборот, миграция в Пенджаб большого числа наемных сельскохозяйственных рабочих – бедняков-индусов из других штатов. Таким образом, доля сикхов в населении Пенджаба постепенно падает: в 1971 году она составляла 6о% населения, в 1981—52 %[137]137
  The Punjab Crisis: Challenge and Response. P. 34.


[Закрыть].

Что могут сделать в этой ситуации Акали дал и вообще сикхские коммуналисты? Чтобы сплотить общину, приостановить процессы разложения и «растворения» сикхов, они должны создавать ситуацию кризиса, когда отказ от символов халсы и сикхских религиозных табу означал бы предательство своих братьев. И это же единственный для Акали дал способ «прорваться» к власти, ибо лишь в ситуации общинного кризиса чувство «мы – сикхи» может перевесить у колеблющихся членов сикхской общины все прочие соображения. Но для того, чтобы создать ситуацию кризиса, надо постоянно чего-то требовать. Тем более что основание для этого есть. После второго раздела Пенджаба между Пенджабом и Харианой осталось много нерешенных вопросов. Прежде всего это вопросы, связанные с судьбой построенной после раздела Индии великим архитектором Корбюзье столицы единого Пенджаба – Чандигарха, с распределением водных ресурсов, статусом языка панджаби в харианских школах и др. Между тем отношения нового «малого» Пенджаба и Харианы, где, естественно, очень сильны индуистско-коммуналистские и антисикхские настроения, можно в какой-то мере уподобить отношениям Индии и Пакистана (как в разделе Пенджаба в миниатюре повторяется раздел Индии), и договориться им о чем бы то ни было очень сложно. Кроме того, акалисты требуют больших прав для штатов и ограничения прав центра, распространения контроля Комитета по управлению гурдварами на те гурдвары, которые находятся за пределами старого Пенджаба, а также выдвигают различные другие требования – от разрешения сикхам носить в самолетах кинжалы (знак принадлежности к халсе) неограниченной длины до снижения пошлин на ввозимые из-за границы тракторы. Многочисленные требования сикхов в основном обобщены в Анандпурской резолюции Акали дал, принятой еще в 1973 году. Центральные правительства Индии, сформированные ИНК, оказываются между двух огней – они боятся слишком раздражить акалистов и потерять небольшой, но жизненно важный для позиций ИНК в Пенджабе сикхский электорат своей партии и вместе с тем опасаются оттолкнуть индусский электорат в Пенджабе и в Хариане. Отсюда – бесконечные переговоры, колебания и проволочки.

Эскалация требований Акали дал приобретает особый размах после 1980 года, когда в Индии в целом и в Пенджабе в частности к власти возвращается ИНК и результаты выборов показывают, что далеко не все сикхи голосуют за Акали дал. На фоне этой эскалации усиливаются позиции самых крайних экстремистских элементов, которые постепенно отстраняют «оппортунистических» акалистских политиков, открыто требуют создания Халистана и совершают насилия и убийства, направленные на достижение этой цели. В террористической практике экстремистов прослеживается определенная система – они стремятся вызвать поток беженцев-индусов из Пенджаба, спровоцировать погромы сикхов вне штата и, следовательно, поток в него беженцев-сикхов, создать в Пенджабе однородно сикхское, прочно спаянное и ненавидящее индусов население, что сделало бы рано или поздно возникновение Халистана фактом. Мы не будем описывать кровавые события последних лет (террор Бхиндранвале, взятие Золотого храма, убийство Индиры Ганди, заключение соглашения между Радживом Ганди и лидером акалистов Лонговалом, убийство Лонговала, выборы 1985 года и приход к власти в Пенджабе правительства С. С. Барналы, возобновление террора экстремистами, введение президентского правления в Пенджабе и нынешняя неопределенная ситуация). Отметим лишь то, что и в этих событиях прослеживается отчетливо связь между усилением религиозного противостояния и ослаблением кастовых различий. Подобно тому как ослабление каст создает возможность для коммуналистских взрывов, так и коммуналистский взрыв заставляет забывать о различиях каст. «Неприкасаемые» сикхи всегда были оплотом ИНК, но убийцы Индиры Ганди были сикхами из «неприкасаемых» каст, и, судя по результатам выборов 1985 года, лидерам Акали дал впервые удалось сплотить и увлечь за собой практически всю сикхскую пенджабскую общину. Характерно, что и на противоположном, индуистском полюсе коммуналистский взрыв вызвал такое же сплочение – индийские журналисты отмечали, что кровавый делийский погром сикхов происходил в обстановке трогательного братства каст, причем особенно активными были представители индуистских «неприкасаемых» каст.

* * *

Таким образом, сикхско-индуистский религиозно-общинный конфликт – не случайность и не плод злых умыслов. Его нарастание связано с глубочайшими и необратимыми процессами ослабления кастовых различий, демократизации и секуляризации индийского общества. Именно ослабление кастовых перегородок и кастовой иерархии делает возможными появление и рост сикхского и индуистского религиозного коммунализма и религиозной нетерпимости. Именно секуляризационные процессы, подрывающие вековые религиозные традиции, порождают страх сикхов перед растворением в становящемся все более однородным индуистском целом. В этом отношении характерна параллель между историей сикхско-индуистских и мусульмано-индуистских отношений.

На первый взгляд мусульманские опасения оказаться меньшинством в Индии были так же неосновательны, как и сикхские страхи, ибо ИНК нельзя было упрекнуть в коммунализме или даже невнимании к мусульманским чувствам. Но, несмотря на свою религиозную терпимость, лидеры ИНК в основном были верующими-индусами, как и подавляющее большинство их сторонников, и они не могли не апеллировать к индуистской символике, которая таким образом приобрела характер символики национальной. И мусульмане не могли не ощущать растущей гомогенизации индуизма, растущего сознания «мы – индусы», перерастающего в сознание «мы, индусы, и есть настоящие индийцы». Рост мусульманского коммунализма и рост индуистского коммунализма шли параллельно и питали друг друга, приведя в конечном счете к кровавым событиям 1947 года, к разделу Индии. Здесь действовали весьма сходные процессы, логика этих конфликтов очень близка.

Но если и индусско-мусульманский конфликт, и сикхско-индусский прямо связаны с такими глубокими и необратимыми процессами, не значит ли это, что Халистан в конечном счете станет такой же реальностью, как Пакистан? На наш взгляд, такой неизбежности нет. Во-первых, даже раздел Индии в 1947 году был не неизбежностью, а реализовавшейся возможностью. Глубокие процессы создавали эту возможность, но реализовалась она в результате множества конкретных решений и действий. Во-вторых, и это, очевидно, самое важное, секуляризационные процессы, обостряя на определенном этапе коммуналистские настроения, в дальнейшем должны начать расшатывать общинное сознание. Вначале чувства «мы – сикхи» и «мы – индусы» растут за счет чувств «мы – кхатри» и «мы – джаты». Но растут (хотя медленно и с трудом) и чувство «мы – индийцы», и роль тех новых светских, классовых, идеологически-политических и иных идентификаций, которые «перекрывают» идентификации религиозно-общинные. Коммуналистские столкновения заставляют забывать об этом. Однако опросы показывают, что коммуналистские настроения разделяются далеко не всеми индийцами.

После взятия Золотого храма опросы показали громадное различие в оценке событий со стороны сикхов и индусов. И это естественно. Но важно, что взятие войсками сикхской святыни одобряли все же 36 % сикхов и лишь 80 % индусов. В пенджабском конфликте винили террористов —18 % сикхов и 40 % индусов, правительство – соответственно 64 и 59 %, ИНК —31 и 20 %. Таким образом, даже в этом кульминационном пункте общинного противостояния большой процент и индусов, и сикхов оценивали события, руководствуясь не стихийным религиозно-общинным чувством, а своей «светской» политической идеологией и индивидуальным, сознательным отношением к событиям. Пенджабский кризис вызвал взрыв индуистских коммуналистских чувств, но он вызвал и поток написанной индусами литературы, критической по отношению к правительству, индусскому коммунализму, вообще индусам. И один опрос 1985 года показал удивительную степень самокритичности индусского большинства. Как причину роста общинных конфликтов «нечувствительность большинства» указали 25 % индусов и только 10 % сикхов, 9 % мусульман и 9 % христиан[138]138
  Ibid. Р. 299.


[Закрыть].

Коммунализм – серьезная угроза для современной Индии. Но, как ни опасен коммунализм, это все же болезнь роста. Будущее Индии во многом зависит от того, насколько политики, интеллигенция – все, кто понимает эту опасность, почувствуют свою ответственность за страну и смогут стать выше стихийных чувств.

Реформа ислама по Мохамеду Тахе и Ахмеду Ан-Наиму
Послесловие к книге А. А. АН-НАИМА «На пути к исламской реформации»[139]139
  Ан-Наим А. А. На пути к исламской реформации (Гражданские свободы, права человека и международное право) / пер. О.Фадиной; отв. ред. и автор послесловия Д. Фурман. М.: Музей и общественный центр им. А. Сахарова, 1999.


[Закрыть]

Книга Абдуллахи Ахмеда Ан-Наима, суданского ученого, в настоящее время проживающего в эмиграции в США, ученика казненного в Судане режимом Нимейри в 1985 году религиозного мыслителя и общественного деятеля Махмуда Мохамеда Тахи, посвящена проблеме соотношения ислама и современных принципов прав человека, демократии и международного права. А. Ан-Наим – глубоковерующий мусульманин, стремящийся к возрождению ислама и стран мусульманского мира и в то же время человек, безоговорочно разделяющий базовые принципы современной демократии и прав человека, во многом недвусмысленно противоречащие мусульманскому религиозному закону, шариату, данному людям, как верят мусульмане, самим Богом через пророка Мухаммада. Задача его книги – найти путь к разрешению этого противоречия.

В данном послесловии я не хочу доказывать важность и актуальность темы данной книги – в наше время и в нашей стране, где мусульманские народы составляют около 20 % населения и на части территории которой (во всяком случае, на территории, формально еще считающейся ее составной частью, – в Чечне) шариат уже вводится в действие. Доказывать значило бы ломиться в открытую дверь. Естественно, я не буду и пересказывать исследование А. Ан-Наима. Цель послесловия – несколько приблизить проблематику этой книги к российскому читателю, вставив ее в более широкий контекст и осветив по возможности ряд вопросов, оставшихся за пределами работы А. Ан-Наима.

1

Понять своеобразие любой религии можно, лишь сравнивая ее с другими. Поэтому, чтобы понять, почему в мусульманском мире так остро стоит проблема соотношения религиозного закона и прав человека и какое место занимает этот закон (шариат) в системе ислама, мы попытаемся в какой-то мере сравнить ислам и христианство.

Ислам – религия, значительно более близкая к христианству, чем, например, буддизм или индуизм, вышедшая, как и христианство, из общего древнего «авраамического» корня, в какой-то мере испытавшая при своем зарождении влияние христианства и разделяющая с ним ряд базовых представлений.

Как и христианство, ислам – религия единого Бога, сотворившего мир и человека, понимаемого как Божественная Личность, с которой человек может вступить в личные отношения (любить, бояться, молить, быть избранным им, получить от него откровение и т. д.).

Как и христианство, ислам верит, что Бог открывался избранным им людям (пророкам), пока, наконец, не пришло полное и окончательное откровение основателю религии: в исламе – пророку Мухаммеду, в христианстве – Иисусу Христу, вернее, в Иисусе Христе.

Как и христианство, ислам верит в загробное воздаяние, конец света, воскресение мертвых и Страшный суд, которым будут предшествовать сначала временная победа сил зла (Антихриста и ад-Дадджала), затем – окончательная победа над этими силами зла, в христианстве связываемая со вторым пришествием Христа, в исламе – с тем же Иисусом – Исой, который признается мусульманами не только великим пророком, но и человеком, взятым Богом живым на небо, и другим посланником Бога – ал-Махди.

Но эта общая «сюжетная канва» в двух мировых религиях преломляется совершенно по-разному. Самые главные различия – это отличия в личности, деятельности и содержании откровения основателей этих религий, пронизывающие все элементы возникших из этих откровений религиозных систем.

Иисус проповедовал в находившейся в зависимости от Римской империи Иудеи и иудеям, имевшим уже очень разработанный религиозный закон. Содержание проповеди Иисуса, от которого в евангелиях сохранилось лишь относительно немного слов, подвергавшихся затем всем мыслимым толкованиям, скорее всего, навсегда останется во многом неясным. Однако очевидно, что, хотя в ней не было прямого отрицания иудейского закона, в ней содержался сильнейший протест против чисто формального следования ему и противоставление этому формализму и вообще земным, социальным ценностям – формальной и показной праведности фарисеев, учености и мудрости книжников, месту в социальной иерархии единственного, что имеет ценность перед Богом, – любви к Богу и людям.

Но содержание проповеди Иисуса как бы отступает на задний план перед его деянием – смертью на кресте и возникшей затем у его учеников убежденностью в его воскресении и вознесении на небо, ставшими основным содержанием христианской веры и христианской рефлексии.

Просто погибший проповедник, оставивший после себя только горстку учеников и, в отличие от Мухаммеда, никакого развернутого текста, не мог бы возбудить веры в то, что через него говорил Бог. Поэтому вера в Иисуса могла быть только верой в его Воскресение, в то, что его гибель и была его победой, что в ней заключен особый, великий и таинственный смысл, наконец, что он сам был не просто человек, а кто-то больше – Бог, Сын Божий, посланный Отцом на страдания и смерть для искупления грехов человечества. Отныне верующий в Иисуса Христа может попасть в рай и оправдаться на Страшном суде, и эта вера, как понял апостол Павел, освобождает от необходимости вообще соблюдать иудейский закон, что и позволило христианству выйти за пределы иудейской общины и в конечном счете стать мировой религией. При этом христиане, естественно, признавали законы Римской империи, в которой они жили (как этому учил и сам Иисус – «отдайте кесарево Кесарю»), но – как нечто внешнее и их веры не затрагивающее (эта вера, если так можно сказать, «о другом», «в другое», «Царствие мое – не от мира сего»).

Совершенно иными были личность и судьба основателя ислама, известные нам намного больше, чем личность и судьба Иисуса. Его деятельность разворачивается не в обществе с уже детально разработанным и жестким законодательством (иудейским религиозным и римским имперским), а среди враждующих друг с другом и не имевших формализованного письменного закона и государственной организации арабских племен. Вначале пророк проповедовал в Мекке своему родному племени курейш, где проповедь его так же не имела большого успеха, как проповедь Иисуса в его родном Назарете. Но затем он переселился со своими сподвижниками в Медину, где смог создать, или, вернее, положить начало созданию государства, объединившего уже при его жизни арабские племена, а после его смерти завоевавшего колоссальные территории и ставшего великой мировой империей – Арабским халифатом.

Если в христианстве трагическая судьба Иисуса Христа неразрывно связана с приданием ему максимально высокого «религиозного статуса» (Сын Божий, Бог), то в исламе, напротив, очевидный успех Мухаммеда связан с его значительно более низким религиозным статусом. В то, что Мухаммедом руководит и через него говорит Бог, поверить было относительно нетрудно, ибо его успехи как бы доказывали это «эмпирически». Но, с другой стороны, они же делали излишним и просто невозможным (создание протогосударства – все-таки слишком мало для Бога) придание ему божественного статуса. Мухаммед мыслил себя сам и мыслился своими последователями лишь человеком, но человеком «образцовым» и избранным Богом стать его последним на земле пророком, «печатью пророков», через которого передается «окончательное» откровение Бога – Коран.

Таким образом, в исламе в основе – не вера в таинственное деяние (смерть и воскресение) основателя-Бога, а вера в текст, переданный Богом через человека (и четко отделявшийся от того, что этот человек, пророк, говорил «от себя»), который стал одновременно и основателем новой великой религии, и основателем нового великого государства.

Коран открывался Богом Мухаммеду постепенно, «от случая к случаю», начиная с 610 года до смерти пророка в 632. М.Таха и А. Ан-Наим придают особое значение различию содержания частей Корана, возникших в Мекке, когда проповедь Пророка была отвергнута большинством его соплеменников, и мединских, возникших, когда пророк уже встал во главе воюющего и подчиняющего арабские племена протогосударственного образования. Мекканское откровение – это прежде всего выраженное в высокопоэтической форме откровение единобожия, этических норм, соблюдения которых Бог требует от людей (значительное место в нем занимает осуждение жадных богачей: «Горе всякому хулителю, поносителю, который собрал богатство и сосчитал его! Полагает он, что богатство сделает его вечным. Так нет же! Будет он ввергнут в сокрушилище!» – сура 65), загробного воздаяния и Страшного суда, которое не противопоставлялось пророком вере других монотеистических религий– христианства и иудаизма. Содержание мединского откровения – иное. В нем содержится множество иногда относительно детальных законов, регулирующих жизнь новообразованного протогосударства: о наследовании имущества, о судопроизводстве, о наказаниях за различные преступления, о разделе военной добычи и т. д. Эти законы, бывшие ответом на конкретные ситуации, возникавшие в ходе создания из арабских племен седьмого века единого государства, войдя непосредственно в священную книгу, содержащую полное и окончательное откровение Бога, считавшуюся даже вечной и несотворенной (Мухаммеду она была только открыта), приобрели в исламе статус священных и вневременных.

Иногда между ранними и поздними частями Корана существует прямое противоречие. Так, в мекканском откровении говорится, что в вопросах веры не может быть принуждения, в мединских же пророк призывает к войне с язычниками, в мекканском нет возникшего позже жесткого противопоставления ислама другим монотеистическим религиям – христианству и иудаизму. Мусульманские интерпретаторы полагают, что в этих случаях более поздние стихи отменяют значение более ранних.