Текст книги "Избранное"

Но при всем недоверии к чувствам одно из них пронизывает все учение Конфуция, оно требуется и от цзюнь-одзы. Долг, порядок, гармония – не самоцель, а средства. Цель – счастье людей, стимул – любовь к людям. Выполнение долга (и) тесно связано с гуманностью (жэнь). Жэнь и и взаимно предполагают друг друга. Почему человек выполняет долг? Потому что он любит людей. Как, любя людей, он может это проявить? Через выполнение долга, заветов предков. Конфуций одним из первых внес в историю человеческой мысли идею гуманизма, любви и уважения к человеку как члену организованной и упорядоченной социальной и политической общности. Хотя в его изречениях принцип разума, культуры, гуманности и мира (вэнь) не противопоставлялся прямо началу войны, дисгармонии и страсти (у), он явно отдавал предпочтение первому[99]99
  О «гуманизме» христианства будет идти речь ниже. Разумеется, Иисус, говоривший о любви к врагам, к войне не призывал. Но никакой гармонии – ни духовной, ни социальной – он не обещал и не предрекал. «Не думайте, что я пришел принести мир на землю; не мир я принес, но меч» [Матфей, X, 34]. Парадокс истории в том, что эта фраза, несомненно, мыслившаяся аллегорически тем, кто ее произнес, исполнилась буквально. Христианство породило религиозные войны, которые не могли возникнуть под влиянием конфуцианства.


[Закрыть].

Показательно, что долг, понимаемый конфуцианством не как самоцель, а как проявление гуманности, отнюдь не только в нерассуждающем подчинении старшему. Нет, выполнение долга обязательно «парно» и в равной степени требуется и от отца, и от сына, и от подданного, и от государя. И и жэнь должны как бы пронизывать все отношения. Конфуций поддерживал идею галош – «передачи небесного мандата», позднее особенно развитую его последователем Мэн-цзы (IV–III вв. до н. э.), своего рода конфуцианским апостолом Павлом. Идея эта заключается в том, что Небо – высший регулятор космического и социального порядка (которое Конфуцием признавалось, хотя о сущности его он распространяться не хотел) – вручает «мандат» императору, «сыну Неба», с тем чтобы он правил в соответствии с заветами предков и установлениями древних мудрецов. Считалось, что, поскольку император владеет «мандатом», выполняет свой долг и является «отцом подданных», все жители Поднебесной обязаны ему повиноваться. Однако если император забывает о своих обязанностях, он теряет свои добродетели и перестает быть «отцом». Небо лишает его «мандата», передавая этот «мандат» другому. В этой ситуации долг народа – повиноваться этому другому, а недобродетельного императора свергнуть [см. 17, 86]. Эта конфуцианская идея сыграла огромную роль в истории Китая – едва ли не все мощные народные движения, в том числе и победоносные восстания, заканчивавшиеся воцарением новой крестьянской династии, и официальной историографией (задним числом), и часто самими восставшими оправдывались и оценивались именно с таких позиций.

Наконец, следует отметить еще один, крайне важный момент. Конфуций в отличие от подавляющего большинства других мыслителей стремится не только выработать достаточно стройный социальный идеал, но и воплотить его в жизнь. Именно ради этого он старательно обучал своим идеям сотни жаждущих знаний молодых и честолюбивых людей, значительная часть которых попадала затем в правящие круги. Правда, став крупными сановниками и министрами, ученики Конфуция нередко предавали забвению наказы своего учителя и действовали прагматически, что подчас вызывало негодование учителя[100]100
  Когда один изучеников, Цю, став министром, ввел новые налоги, Конфуций, увидевший в этом нарушение принципов гуманности, заявил: «Он не мой ученик» и призвал выступить против него [16, 240].


[Закрыть]. Сам же Конфуций, несмотря на свои неоднократные попытки, служа правителю того или иного царства, осуществить на практике свои идеалы, так ничего и не добился. И все-таки, говоря о Конфуции, следует постоянно иметь в виду, что он был не только чистым теоретиком, но и практиком, хотя и неудачным.

Сравнение основ христианского и конфуцианского мировоззрений

Вообще структура религиозного учения не очень отличается от структуры философской системы, ибо религия, как и философия, стремится дать целостную картину мира, целостную систему ориентации личности, целостное мировоззрение. Поэтому имеет смысл сопоставить учения Иисуса и Конфуция по отдельным разделам, на которые естественно разбивается и по которым обычно анализируется философская доктрина[101]101
  Эта задача осложняется, во-первых, тем, что гносеология и т. п. в учениях Иисуса и Конфуция представлены лишь имплицитно, а не в виде развернутых систем, и, во-вторых, тем, что крайне трудно отделить имплицитную философию самих основателей от позднейшего развития христианского и конфуцианского учений. Поэтому в дальнейшем сопоставлении мы будем учитывать и позднейшее развитие учений, поскольку это развитие проясняет изначально наличествующие в них тенденции.


[Закрыть]. Отличия, как мы это увидим, будут заключаться и в разном удельном весе тех или иных мировоззренческих проблем, и в различных способах их решения.

Гносеология. Согласно христианскому учению, абсолютная истина не может быть познана человеческим разумом самостоятельно. Истину о себе, мире и человеке дает людям бог, говоривший через отдельных людей (пророков), а затем раскрывший все, что может быть доступно человеку, через «сына божия», воплотившегося в человеке – Иисусе. Однако и данное через Иисуса Христа «откровение» выше простого человеческого разума. В него нужно прежде всего верить, а рациональное уяснение «откровения», как гласит церковное учение, возможно лишь через церковную иерархию – через движимых «святым духом» епископов, т. е. толкование «откровения» предполагает как бы вторичное откровение «святого духа». Но и изложенные в более или менее рациональной форме положения «откровения» все равно непостижимы человеческим разумом – их догматическое изложение сводится к четкой формулировке непредставимого, не имеющего референта или аналогий в реальной действительности. Поэтому возникает учение, согласно которому наряду с рациональным уяснением «откровения» церковью может быть и непосредственное чувственное созерцание бога, достигаемое отдельными людьми в надличном экстатическом состоянии (мистика), созерцание, содержание которого не может быть адекватно передано словами (невыразимое). Таким образом, центральным в христианской гносеологии оказывается учение об «откровении», а учения о рационально-догматическом и чувственно-мистическом постижении бога как бы вырастают из этого центрального учения.

Если сравнить с христианской гносеологией имплицитную гносеологию конфуцианства, то первое, что бросается в глаза, – ее нечеткость, нелогичность. Она проистекает из того, что свои претензии на обладание абсолютной истиной конфуцианство, не знакомое ни с понятием «откровения», ни тем более со связанным с ним тезисом о превосходстве веры над знанием и рациональным постижением, ничем не обосновывает. В нем есть учение о том, что древние мудрецы владели «врожденным» полным знанием жизни, абсолютно истинными этическими и социальными учениями, которые восстановлены в своей первозданной чистоте Конфуцием. Но это абсолютное звание древних мудрецов у Конфуция просто постулируется. С отсутствием учения об откровении и агностицизмом в вопросах онтологии связано и отсутствие учения о мистическом постижении тайн бытия. В вопросах онтологии конфуцианство занимает «агностическую» позицию. Полнота мудрости Конфуция и древних может постигаться исключительно рационально, а то, что не поддается рациональному осмыслению, так и остается непонятным, из чего, однако, никак не вытекает, что непонятные предписания не следует выполнять. По отношению к учению древних у Конфуция и по отношению к учению Конфуция у конфуцианцев на первый план выступает не требование понимания, а требование знания и выполнения.

Онтология. Онтологическая сторона мировоззрения в христианстве представлена очень полно. Основой онтологии здесь выступает учение о живом, личном и духовном боге, который «из ничего» создал мир и управляет им. Это иудейское по происхождению учение дополняется сложным, специфически христианским (но разработанным, конечно, не Иисусом, а позднейшими теологами) учением о внутренней жизни божества. Это учение о том, что бог един в трех лицах (это положение рациональному уяснению не поддается) – Отца, Сына (это лицо бога и воплотилось в человеке Иисусе) и Святого Духа. Кроме того, существует учение (восходящее к иудейской религии и учению Иисуса, но разработанное позже) об ангелах (подчиненных богу духовных существах) и Сатане (отвергшем бога и восставшем против него ангеле, с деятельностью которого связывается все зло в мире). Учение о Сатане вносит в онтологию христианства элемент дуализма. Из этих основных положений на основе данных Библии и античной философии разрабатывается космологическое учение (о способах и последовательности творения, устройстве вселенной, рае и аде).

В учении Конфуция онтология, как и гносеологическая проблематика, занимает ничтожное место. Она сводится к учению о великом Небе – безличном регуляторе космического и социального порядка, учению, заимствованному у древнекитайской религии (подобно тому как учение о личном боге в христианстве – у иудаизма). Безличности Неба соответствует отсутствие учения о сотворении мира. Нет и иных вариантов космогонии, например, учения об эманации. Вообще учение о Небе выступает в конфуцианстве изолированно и не развернуто в сколько-нибудь цельной и завершенной онтологии. Незавершенность конфуцианской онтологии характерна и даже, так сказать, принципиальна. Конфуций не допускает возможности достижения тайн бытия, да они и не вызывают у него особого интереса.

Антропология. Из еврейской религии христианство берет учение о том, что человек – венец творения – сотворен по образу и подобию бога (в глубокой древности эта формула отражала, очевидно, антропоморфные представления, а затем стали считать, что «образ божий» – это дух человека), что по «плану» «творения» он был предназначен стать господином всего сотворенного и ему были уготованы бессмертие и райская жизнь. Но первые люди – Адам и Ева – ослушались бога, и в результате в жизнь людей вошли смерть и страдание. Уже иудейской религии было свойственно впоследствии усиленное в христианстве представление о том, что для «послерайской», эмпирической жизни человека характерен антагонизм плотского и духовного[102]102
  Ф. Энгельс писал, что «представление о… противоположности между духом… и телом… получило наивысшее развитие в христианстве» [8, 496].


[Закрыть]. Христианство изначально вносит в эти иудейские представления нечто принципиально новое – учение о возможности после искупления человеческого греха Иисусом Христом для верующего христианина обрести вечную жизнь: после смерти его душа будет в раю, а после «воскрешения мертвых» он телесно будет пребывать в «царствии небесном», т. е. для него восстановится состояние Адама. Впоследствии эта антропология дополняется и развивается под влиянием прежде всего античной философии. Грехопадение Адама связывается с учением об абсолютной свободе человека, имманентной его разуму. Последствия грехопадения связываются с разрушением естественного подчинения низшего высшему: ум человека должен быть подчинен богу, тогда как его тело и низшие части души (возникает учение о сложном составе души) – уму, а природа – человеку. Грехопадение разрушило это естественное подчинение, и низшее в человеке восстало против высшего. Возникает также учение о том, что и в этой, земной, жизни есть возможность частичного восстановления состояния Адама: посредством чудовищных усилий аскет может подчинить в себе низшее высшему – уму и сосредоточить ум на боге, т. е. достигнуть экстатического состояния. Это – высшее, доступное в этой, земной, жизни состояние человека.

Если сравнить с христианской антропологией конфуцианскую, то мы увидим совершенно иную картину. Для заимствованных конфуцианством древнекитайских представлений было свойственно признание дуализма человеческой природы, двух «душ» – духовной (хунь) и материальной (по)[103]103
  У хунь и по разная посмертная судьба (хунь улетает на небо, по—остается под землей) и разные характеры (хунь добрее, а по, если ей не приносить жертвы, может озлобиться и стать злым демоном).


[Закрыть] и двух начал – мужского ян (с которым связывалось все светлое, ясное, символизирующееся в солнце) и женского инь (с которым связывалось все темное, мрачное, символизирующееся в луне). Но дуализм этот – не дуализм враждующих, борющихся между собой начал, который может быть преодолен лишь подчинением одного другому, а дуализм начал взаимодополняющих друг друга, противостояние которых ведет к установлению состояния гармонии. Поэтому, хотя, согласно конфуцианству, в человеке борются различные начала (высшее – разумное, моральное и социальное, истинно человеческое и низшее – эмоциональное, животное, страстное), борьба эта не мыслится такой чудовищной, как борьба аскета со страстями, а победа высшего над низшим в конфуцианстве – это гармонизация человека в пределах его эмпирического состояния, а не как в христианстве – в состоянии, которое хотя и мыслится истинно человеческим, состоянием Адама, но по отношению к реальному, эмпирическому, человеку является нечеловеческим, сверхчеловеческим.

Аксиология. Источник ценностей и высшая ценность в христианстве – в том, что сами любовь, мудрость, истина, добро и красота есть бог. Поэтому в учении Иисуса на первом месте любовь к богу, любовь к людям для него – нечто производное и в конечном счете второстепенное. Более того, это вообще не реальная любовь к реальному, конкретному человеку, и в этом смысле едва ли верно, как это иногда было свойственно позднейшим либеральным интерпретаторам, видеть в христианстве гуманизм. Напротив, обычное эмпирическое состояние человека объявлялось христианством порочным и греховным, а идеал был таков, что практически достигнуть его было невозможно[104]104
  Поэтому аскет бежит от людей, а если он и совершает разные подвиги любви к людям, то в подвигах этих ценится прежде всего не реальная помощь людям, а его способность уничтожить в ходе этих подвигов в самом себе все плотское и греховное.


[Закрыть]. Высшее экстатическое состояние может быть состоянием часов, дня, но физиологически немыслимо как состояние жизни. Это уже не человеческое состояние. Как порочна испорченная человеческая природа, так исполнена грехов и склоняет к греху земная жизнь. При правильном отношении к ценностям этой земной жизни можно прозреть высшую ценность – бога и устремиться к нему, но, ошибочно приняв их за высшие ценности, человек уклоняется от бога. Земная жизнь – временное состояние испытания, через которое следует пройти, тогда как истинная жизнь открывается за гробом.

В отличие от Иисуса у Конфуция на первом месте была любовь к людям, причем эта любовь была активной, созидающей. Конфуцианский цзюнь-цзы – это с трудом, но все же вполне достижимый, земной идеал гармонической и всесторонне развитой личности. И этот идеал отнюдь не аскет и не святой, не «сверхчеловек». Напротив, это идеал именно человека. Ценности земной жизни, объединяемые в понятие вэнь — культура, признаются здесь не вторичными, а основными, высшими ценностями. Поэтому о конфуцианстве можно с гораздо большим основанием говорить как о гуманистическом учении. В центре этого учения был именно реальный человек, во имя земного блага и счастья которого должны были действовать все, начиная от «сына Неба». Как писал в свое время Мэн-цзы, «народ – самое драгоценное, божества шэ и цзи следуют за ним, а затем уже государь» [17, 573].

Поставив в центре своего внимания земную жизнь, реальное существование человека, конфуцианство весьма сдержанно относилось к проблеме загробного существования (вспомним упоминавшуюся фразу Конфуция: «Мы не знаем, что такое жизнь, как же мы можем знать, что такое смерть?!»). Конфуцианство признавало существование бессмертной души и принесение в ее честь жертв, но, что очень характерно, это загробное существование через культ предков самым непосредственным образом оказывалось связанным с земной жизнью потомков. Поэтому и получалось, что если для христианина высшего (загробного) блаженства можно было достичь, лишь отказавшись от всего плотского, то для конфуцианца обеспечить своей душе достойную загробную жизнь – это значит создать большую и крепкую семью, обеспечить себя и своих предков потомками мужского пола, которые будут приносить тебе жертвы.

Социальное учение. Первое, что бросается в глаза, – это ничтожно малое место, уделяемое социальной проблематике в учении Иисуса, и ее громадный удельный вес в учении Конфуция (т. е. прямо противоположная картина по сравнению с ролью онтологической и гносеологической проблематики в обоих учениях). У Иисуса нет практически никакого социального учения, т. е. учения о том, каким должно быть общество и государство. И это понятно – государство, социальная жизнь относятся к земному существованию человека и, как все ценности этого мира, – ценности не самостоятельные, относительные. Иисус же учит отказываться от любой ценности ради любви к богу. «Царствие мое, – говорит Иисус, – не от мира сего». К «царствию» же «мира сего» Иисус относится безразлично, соглашаясь подчиняться ему, поскольку оно не вмешивается в отношения к богу, что выражено им в формуле: «Кесарю – кесарево, а богу – богово».

Социальное учение Конфуция мы уже излагали, и здесь отметим лишь, что оно – квинтэссенция конфуцианства. И учение это имеет не только «объясняющее» значение – оно направлено на активное претворение в жизнь тщательно выработанного социального идеала.

Философия истории, В христианстве есть идея исторического процесса, ведущего от сотворения Адама и Евы через грехопадение и «повреждение природы», через «искупление грехов» Иисусом Христом (центральный, кульминационный пункт человеческой истории), наконец, через «Страшный суд» к непорочной жизни верующих в «царствии небесном». История начинается и завершается на небесах. «Закономерность», целенаправленность исторического движения создается промыслом бога в истории.

В ориентированном на прошлое конфуцианстве нет и не может быть идеи направленного вперед, к какой-то цели исторического движения. Вся полнота мудрости, все счастье людей – в прошлом. И это не «небесное» прошлое Адама и Евы, а туманное и далекое, зато реальное, земное человеческое прошлое. Лучшее, что можно ждать от будущего, – это повторение прошлого.

Если конфуцианство и признает историческое движение, то это движение круговое, циклическое. Развитие начинается с добродетельного, верного заветам предков императора. Затем идет постепенная деградация династии, последний правитель которой обычно изображается погрязшим в пороках человеком. Параллельно отступлению династии от заветов предков идет отступление Неба от династии, завершающееся гэмин, передачей «небесного мандата», после чего цикл начинается снова[105]105
  В известной мере эту философию исторических циклов изложил в «Ши цзи» («Исторические записки») Сыма Цянь (подробнее о нем и его взглядах см.: [п, 54–88; 12]).


[Закрыть].

Итак, мы видим две мировоззренческие системы, отличающиеся как разным решением философских проблем, так и разным удельным весом той или иной философской проблематики. Христианство ориентировано на трансцендентное, конфуцианство – на земное и социальное. Можно сказать, что христианство давало более всестороннюю и цельную картину мира, но зато оно было малопрактичным и почти абстрагировалось от реальных, земных нужд. Конфуцианство же предлагало весьма практичную и реалистическую концепцию, непосредственным образом касавшуюся устройства жизни на земле, но зато оно не могло предложить цельной и стройной картины мира (метафизическими построениями на эту тему в Китае обычно занимались даосы и буддисты). Этим конфуцианство отличается от всех прочих религий, почему многие синологи и религиоведы и отказывались принимать его за религию. Тем не менее конфуцианство играло в истории Китая роль, во многом аналогичную роли христианства в Европе, а конфуцианские трактаты, содержащие это учение, – роль, аналогичную роли Библии.

Закономерное и случайное в процессе генезиса христианства и конфуцианства

Потребность в цельной и всеобъемлющей религиозно-идеологической системе возникает на определенном, достаточно развитом этапе раннеклассового общества – как в связи с необходимостью наиболее авторитетно объяснить (освятить) протекающие в обществе социально-экономические процессы, так и потому, что важные и интересующие людей мировоззренческие проблемы (строение мира, пределы познания, смысл жизни и т. д.) теперь уже не могут быть удовлетворены восходящей к родовому строю примитивной религией. Именно эта закономерная потребность и нашла свое отражение в появлении христианства и конфуцианства. Обе эти религиозно-идеологические системы устанавливали единство мира, мирового и этического порядка. Только в христианстве это устанавливалось через личность бога, а в конфуцианстве – через авторитет Неба с его вечными космическими и этическими законами. В обоих учениях доктрина представлялась как истина полная и абсолютная, к которой нельзя ничего прибавить и от которой ничего нельзя отнять.

Закономерным в появлении стройной мировоззренческой религиозной системы было и то, что такого рода систему формулировала личность («основатель»), чей харизматический авторитет также апеллировал в первую очередь к личностям. Это позволяло и конфуцианству (в несколько меньшей степени), и христианству стать учениями, не связанными социально-этническими рамками, способными функционировать и в качестве религии меньшинства, и в виде мировых религий. На примере и христианства, и конфуцианства все это заметно достаточно отчетливо, и в этом– то общее, что закономерно сближает обе доктрины.

Однако наряду с генеральными, общими закономерностями в процессе генезиса каждой из этих систем проявились и закономерности более частного порядка, связанные прежде всего с конкретным состоянием и потребностями социально-политических структур и культурных традиций чжоуского Китая, с одной стороны, и иудейско-римского мира – с другой. Именно эти частные закономерности обусловили, скажем, то, что в одном случае сложились предпосылки для возникновения сугубо божественно-личностной монотеистической религии с ее царством мистики и иррационального, культом религиозного чувства и неподконтрольной разуму веры, а в другом – для формирования весьма рационалистической, логически обусловленной и абстрактной идеологии, в рамках которой на первое место вышли долг, культ нормы и строго ориентированного разума. Эти различия, естественно, накапливались постепенно: чем дальше вглубь веков мы идем, тем меньше различий и больше сходства мы наблюдаем в древнейших религиозных верованиях и представлениях первых иудеев и протокитайцев. Но ко времени Конфуция и Иисуса различия уже определились достаточно отчетливо и наложили свой отпечаток на весь дальнейший ход истории христианства и конфуцианства.

На грани закономерного и случайного в процессе генезиса обеих систем было то сугубо локальное и исторически уникальное состояние кризиса, о котором уже упоминалось и которое сыграло свою роль в качестве непосредственного толчка, ускорившего этот процесс и способствовавшего быстрейшему формированию новой религиозно-идеологической системы. Уникален не кризис сам по себе – такое случалось нередко и повсюду; уникально и неповторимо (и в этом смысле случайно) то стечение обстоятельств, которое привело к этому кризису в Китае на рубеже Чунь цю и Чжаньго или в Иудее времен царя Ирода. А ведь именно оно было важным фактором в ходе процесса генезиса системы.

Однако и это еще не все. Мы ни в коем случае не должны сбрасывать со счетов и фактора полной случайности (не забывая, естественно, о том, что в случайности тоже проявлялась закономерность). Случайна та или иная личность – начиная от Конфуция и Иисуса и кончая многочисленными персонажами евангельской драмы (Мария Магдалина, Понтий Пилат, Симон-Петр, Лазарь и др.) или фигурами учеников и последователей Конфуция.

Все эти фигуры – не только символы каких-то социально-мировоззренческих типов, но и образы, живые, неповторимые характеры, приобретшие значение символов. Эти индивидуальные образы, события, слова являются неотъемлемой принадлежностью религиозной системы. Система же явилась своего рода рефлексией, связанной с осмыслением этих конкретных, неповторимых, частных и случайных слов, дел, образов, личностей.

Таким образом, в процессе генезиса обеих систем сыграло свою важную роль и закономерное, и случайное, причем многое из того, что вошло в систему в ходе этого процесса в древности, сохранялось и впоследствии, когда ситуация кардинальным образом изменялась и потребности общества становились иными. Однако система оказывалась устойчивым стабильным целым (потому она и система) и не только не поддавалась быстрым изменениям, но, напротив, сама оказывала влияние на общество, нередко тормозя его развитие, ограничивая его новые и растущие потребности. Это было характерным и для христианства, и для конфуцианства.