Текст книги "Избранное"

Мы еще плохо знаем сталинскую эпоху, и нам трудно сказать, в какой мере можно говорить о нарастании в 40-е и в начале 50-х годов идеологического кризиса. Но очевидно, что «на верхах» было всеобщее ощущение, что так дальше нельзя, и смерть Сталина с облегчением восприняли все его соратники (вплоть до его главного палача Берии, от которого, возможно, исходили первые попытки бросить тень на фигуру Сталина). Логика нашего догматического развития прерывается. По этой логике после периода борьбы за право считаться истинным учеником и наследником Ленина и Сталина должен был победить «икс», который стал бы «Сталиным сегодня», как Сталин был «Лениным сегодня», и который должен был осуществить переход к коммунизму[196]196
  Для этого он должен был бы отменить деньги, перейти к каким-то формам распределения «по потребностям», объявить репрессивный аппарат не государством, а каким-нибудь общественным самоуправлением и т. д. – задача, разумеется, трудная, но, в принципе, реализуемая.


[Закрыть]. Вместо этого наступило «разоблачение культа личности».

* * *

Эпоха Хрущева – крайне противоречива. В какой-то мере при нем продолжает действовать механизм догматизации. Он если и не воплощение Ленина, то все же «истинный ленинец». Его доклады изучаются как идеологический источник. И он строит коммунизм, который должен наступить «при жизни этого поколения» (хотя строит без особого напряжения). Но одновременно при нем возникает сильная тенденция к тому, что можно назвать «реформацией» нашей марксистской веры. В какой-то мере происходит движение от «предания» к «писанию», движение назад, к источнику идеологии, Ленину (а в относительно узком круге «интеллектуалов» – и к Марксу, Энгельсу, Гегелю). И как в христианской реформации в форме движения назад осуществляется движение вперед и к большей свободе, ибо источник идеологии освобождается от позднейших интерпретаций и вновь допускает разные прочтения, «разоблачение культа личности» расшатывает идею единого правильного пути и партии, которая не может ошибаться. Возникает относительная терпимость – и «внутриидеологическая», и к другим идеологиям. При этом тенденции к возрождению элементов дореволюционной символики и идеологии, характерные для 40-х – начала 50-х годов, отходят на задний план и относительная идейная терпимость сопровождается гонением на церковь (как бы возвращается антиклерикализм 20-х годов).

Но достаточно посмотреть на фотографии Никиты Сергеевича, чтобы понять, что марксистский Лютер из него выйти не мог. Он был порождением той бюрократической идеологически-государственной иерархии, которая не могла создать никакого института, сохраняющего индивидуалистических, самостоятельно мыслящих и чувствующих, преданных идее людей, и систематически уничтожала их. И слой, который поддержал Хрущева и принял его идеологию, стремился не столько к возрождению революционного духа ленинской эпохи, духа преобразований, строительства нового общества, сколько к стабильности. Он отверг Сталина не столько потому, что тот объективно возрождал ценности, противоречащие идеалам революции, сколько потому, что при сталинском терроре его представители не могли ощущать себя в безопасности. За словами о возрождении ленинских идеалов скрывалось стремление к олигархизации и спокойному наслаждению жизненными благами. Хрущевская реформация была «вялой», бессильной, и 1963, а затем и 1968 год наносят ей роковые удары.

70-е годы проходят под знаком полной деградации марксистской мысли, превращающейся в набор формул, смысл которых давно и прочно утерян. Реальные духовные процессы идут против марксистской традиции и скорее являются продолжением и развитием той тенденции к возрождению дореволюционной идеологии, которая возникает еще при Сталине, но теперь от создания эклектического привеска к догматизированному марксизму переходит к выработке относительно ясных и четких, противостоящих официальной догме идеологических форм. Формально господствующая идеология становится такой же дряхлой, склеротичной, по-старчески добродушной и бессильной, но так же держащейся за свою формальную власть, как воплощающий ее лидер.

Перестройка вновь в какой-то мере возрождает реформационную линию развития, прерванную в 1968 году, естественно приводит к обращению к Ленину, к той эпохе развития нашей идеологии, когда была живая партийная жизнь и живая марксистская мысль. XIX партконференция, на которой изумленная Россия впервые слышала споры и где впервые за многие годы решения принимались большинством, а не единогласно, – это как возвращение к ленинским партийным форумам. И одновременно через такое возвращение осуществляется процесс, через который в XX веке проходят (разными темпами и в разных формах) все догматические системы, – процесс дедогматизации, усиления терпимости, подключения к экуменическому диалогу. XIX партконференция-возвращение к партийным форумам ленинской эпохи и одновременно это как бы наш аналог Второго Ватиканского собора. Но здесь нас подстерегают очень большие трудности и опасности.

* * *

Будем смотреть правде в глаза – у нас осталось не так много сил, чтобы выполнить громадную идейно-теоретическую работу по критическому анализу нашей идеологии. Для этой работы нужна реальная заинтересованность. Но для большинства – и народа, и интеллигенции-формулы догматического марксизма уже утратили какой-либо смысл и привлекательность. И действительно, утверждение, что мы олицетворяем тот высший формационный уровень, к которому должно прийти все человечество, – социализм, который должен сменить капитализм, – очевидный бред. О пролетарской революции и говорить не приходится – уже нет того пролетариата, который мог бы ее произвести. Куда проще и естественнее просто отбросить всю эту ветошь, из-за которой были пролиты реки крови, чем разгребать авгиевы конюшни нашей догматики. Но разгребать их все-таки нужно. И нужда эта – как политическая и социальная, так и духовная и интеллектуальная.

Интеллектуальная и духовная – прежде всего потому, что марксизм – это не просто система догматических и устаревших ответов на разные вопросы. Это еще и система вопросов, которая в некотором роде имманентна современному человечеству. И как христианские исходные понятия обладают значением независимо от их мифологической оболочки (пусть Адама и Евы не было, но первородный грех все-таки есть), так же обладают великим значением идеи марксизма, который недаром стал в XX веке верой чуть ли не половины человечества. Пусть нет «пятичленки» формаций, но есть глубочайшая потребность современного человека найти логику и стадиальность (и эта стадиальность, несомненно, есть) всемирно-исторического процесса, понять, откуда и куда мы идем. Пусть обобществление средств производства (если это можно назвать обобществлением) ни к чему хорошему не привело, и мы не столько сейчас мечтаем о коммунизме, сколько мечтаем о заимствовании различных элементов западной капиталистической экономики, но мы не можем не стремиться к строю, в котором не будет противоречий между человеком и социумом, где человек не будет во власти «объективных» и нечеловеческих законов социума (и не можем не соотносить этого стремления с постижением логики всемирно-исторического процесса). Все это может не очень волновать американцев, которые худо-бедно, но черпают духовные силы в религии и имеют право свысока смотреть на весь остальной, более бедный и менее свободный, мир. Но в нашей стране, где даже децентрализация может совершаться лишь централизованно и освобождение от господства плана планомерно, эти вопросы – реальные и животрепещущие. Мы не можем не строить некоего нового мира и, следовательно, должны тщательно изучать, что в предшествующем строительстве привело к тому, что здание, пока оно не рухнуло, пришлось срочно перестраивать. Без этого тщательного анализа всего плана строительства мы рискуем, по Салтыкову-Щедрину, разрушить старое здание, построенное на песке, и начать строить новое на том же песке.

И это – вторая причина, по которой старая догма заслуживает не отбрасывания, а тщательного анализа, цель которого – извлечение из нее «рациональных зерен». Когда старая догма просто «выкидывается на помойку», признается печальным заблуждением, досадной аберрацией, возникает очень реальная опасность повторить все «по новой». Оказавшийся в идейной пустоте человек начинает судорожно искать, за что ухватиться, и вновь попадает в «ловушку веры». Не разобравшись в прошлом, он не может увидеть, как это прошлое возвращается к нему в новом облике. Протестантские общества, в которых шла глубочайшая и всестороннейшая критика средневековой религии, обошлись без новых форм религиозности и сопутствующих им инквизиции, «крестовых походов» и т. д. Но там, где христианство было просто отброшено, как чепуха, опровергнутая современной наукой, Средневековье вернулось в новом и неожиданном наряде «научной идеологии».

Но это же – и политическая опасность. Самое страшное, что может у нас произойти, – это отнюдь не возрождение старого сталинизма, который давно и прочно мертв; самое страшное – это если люди, не выдержав открывающейся духовной свободы и неопределенности, потянутся за новыми прочными ориентирами и все повторится еще один раз. И пусть это повторение будет уже в очень ослабленном (в стране – другой уровень образования, в мире – другой духовный климат и т. д.) виде, но зато оно будет в стране, до отказа наполненной ядерными боеголовками, а к чему это может привести – лучше не думать на ночь. О том, что такая опасность реальна, говорит мощь начавшихся националистических движений, в которых можно ощутить всю слепоту и силу веры, которая, казалось бы, исчезла в нашем обществе.

На разных этапах своей эволюции идеологии могут выполнять очень разную роль. Сейчас, во времена Иоанна Павла II и борьбы протестантских церквей за мир и демократию, мы забываем, что христианство в период своего тотального господства в средневековом обществе – это религия инквизиции, религиозных войн, изгнания евреев и мусульман из Испании и т. д. и т. п. И, как это ни парадоксально, сейчас идеология, создавшая ГУЛаг, не только может стать важнейшим инструментом демократизации, более того, ее сохранение и оживление представляется автору единственным путем, на котором мы гарантированы от новых ГУЛагов. Но оживить ее – это значит развернуть ее тотальную и всестороннюю критику.

Наши тревоги и всемирная история[197]197
  Печатается по изданию: «Вопросы философии». № 11. 1990.


[Закрыть]

В настоящее время, когда наша тоталитарная система распадается на глазах и в муках рождается новое качественное состояние нашего общества – демократическая Россия, советские историки, социологи, философы оказываются в очень сложной интеллектуальной и психологической ситуации. На протяжении не только их жизни, но и жизни предшествующих двух поколений в обществе господствовала жесткая догматическая историко-философская схема – схема пяти формаций, создававшая ощущение, что история, место нашего общества в ней и наше место в этом обществе «в целом» понятны. Постепенно людей, «верующих» в эту схему, становилось все меньше. Но даже для тех, кто разочаровался в ней и уже не верил в нее, она создавала своего рода «психологический комфорт», ибо ее отрицание как бы само по себе структурировало мировоззрение: ясно, что – ложь, где – враг, с кем и с чем бороться. Прошедшая эпоха, таким образом, не благоприятствовала систематической позитивной историко-философской работе, и к перестройке мы пришли с очень четким недовольством нашей общественной системой, более или менее ясными общественно-политическими идеями (демократия, рынок и т. д.) и практически без каких-либо попыток систематического историко-философского обоснования этих идей. Между тем психологическая потребность в таком обосновании, в теоретическом осмыслении нашей ситуации и ее места в историческом процессе становится все более острой. Вопросы типа «что делать?», «кто виноват?», «куда идет наша страна?», «придет ли она, наконец, к демократии?», «является ли ее путь принципиально иным, чем путь других стран?» и т. д. обступают нас со всех сторон, приобретают небывалое личное значение. В этой ситуации возникает опасность схватиться за какое-то первое попавшееся решение, «заткнув» им историко-философскую пустоту (что в какой-то мере и происходит, когда надоевшие формулы «формации», «производительных сил и производственных отношений» и т. д., в которых все-таки есть «рациональное зерно», без какой-либо серьезной критики уходят из языка и заменяются также некритически принятыми формулами, в которых иногда вообще нет никакого смысла, например, «утрата пассионарности»). Поэтому сейчас важной задачей является внесение какой-то системы в наши поиски. Нам надо не спешить с ответами, а прежде всего постараться ясно сформулировать и систематизировать вопросы.

На наш взгляд, все встающие сейчас перед нами историко-философские вопросы могут быть сведены к четырем группам, четырем основным проблемным комплексам.

1. Проблема закономерности всемирно-исторического процесса. Сейчас традиционная формула пяти формаций, согласно которой наше общество принадлежит к высшей формации, а США– к более низкой, вряд ли даже нуждается в критике. Но что же все-таки делать со всемирно-историческим процессом? Спасать ли старую формулу, «подправляя» ее (например, перенося социализм в отдаленное будущее или объявляя его уже победившим, но не у нас, а на Западе), или искать новую, но аналогичную формулу, поставив, например, капитализм на место социализма («Вперед, ко всемирной победе капитализма!»)? Или вообще отказаться от идеи единого всемирно-исторического процесса, его логики и закономерности?

2. Проблема демократического общества. Является ли наше стремление к такому обществу вдруг охватившим нас чисто субъективным стремлением, которое в конце концов может смениться каким-то другим, или переход к такому обществу – объективная потребность? Можем ли мы так никогда и не прийти к демократии, или мы обязательно придем к ней?

3. Проблема особенностей исторического пути России: в чем заключаются эти особенности, чем они объясняются, и самое главное – является ли исторический путь России модификацией общечеловеческого пути или путем принципиально отличным, ведущим «не туда», куда идут другие народы?

4. Проблема советской истории. Является ли эта история естественным продолжением российской, или же появление нашего строя объясняется действием внешних факторов, результатом стечения обстоятельств, исторических случайностей? Есть ли какая-то логика, закономерность этой истории? Является ли наша перестройка ее естественным результатом, или она тоже результат исторической случайности (как deus ex machina появляется хороший человек Горбачев)?

Ясно, что эти четыре группы проблем логически связаны друг с другом. Если мы, например, признаем, что исторический процесс вообще не имеет никакой упорядоченности и логики, тогда, естественно, мы должны признать, что наше стремление к демократии – просто вдруг охватившее нас стремление, которое может смениться каким-то иным. Если мы признаем, что Россия развивается по совсем иной логике, чем другие страны, идет «не туда», куда другие, значит, нам и не надо стремиться к демократически-правовым порядкам западного типа – они не для нас, нам не подходят и т. д. Попробуем, однако, разобрать эти группы проблем более подробно и найти, разумеется, не их решения, но хотя бы направление поисков и контуры возможных решений.

* * *

Самой основной проблемой, с которой сталкивается современный советский историк и социолог, лишившийся традиционной схемы, но пытающийся найти какие-то общие философско-исторические ориентиры, является проблема логики всемирно-исторического процесса. Здесь его мысль бьется между двумя крайностями, двумя полюсами.

С одной стороны, человеческая мысль не может не стремиться найти какую-то логику и «упорядоченность» истории. Более того, такая логика, очевидно, есть, и она «нащупывается» нами. Ясно, например, что эпоха земледелия и скотоводства идет за эпохой охоты и собирательства, что обратного пути от земледелия к охоте и собирательству нет и что при земледелии возможны, а при охоте и собирательстве невозможны государство, письменность (а следовательно, литература, религии писания и т. д.). И также ясно, что современный уровень «производительных сил» логически вытекает из предшествующего, логически связан с определенным типом культуры и несет в себе потенции какого-то следующего за ним нового уровня и нового типа культуры. История – это история развития, движения вперед, а не история броуновского движения молекул.

С другой стороны, все более становится ясно, что неудача схемы пяти формаций – это не просто неудача данной схемы, которую после некоторого размышления можно заменить какой-то другой, что хотя логика исторического процесса явно есть, она также явно принципиально не может быть однозначна, не гипотетически определена, и схема пяти формаций не просто неверна, но принадлежит к уже ушедшему, «наивно-героическому» этапу развития общественных наук. Мы не можем не стремиться проникнуть в «смысл» истории, вычленить ее закономерные этапы, но любая наша попытка неизбежно будет лишь гипотезой, которая обязательно сменится другой.

Откуда же эта принципиальная невозможность однозначно, в духе формационной схемы, вычленить закономерные этапы нашего развития, несмотря на то, что вроде бы очевидно, что такие закономерные этапы есть? На наш взгляд, можно привести по меньшей мере три довода, говорящие о такой принципиальной невозможности.

Во-первых, это – уникальность человечества и незавершенность его развития. Определить место какого-то этапа в развитии мы можем, лишь зная цикл развития в целом. Мы знаем, что за детством следует юность, зрелость и старость лишь потому, что миллиарды раз люди проходили через этот процесс. Мы знаем, что из желудя вырастает дуб, а из головастика – лягушка только потому, что миллионы раз видели это. Но человечество – уникально. Других человечеств – нет. И, находясь «внутри» незавершенного процесса его развития, не зная конца процесса, мы, естественно, не можем определить, на какой стадии мы находимся. Мы видим какие-то этапы, но мы не можем сказать, является ли данный этап лишь «юностью» или уже «старостью». Не зная цикла развития в целом, мы «обречены» экстраполировать современные тенденции, которые также могут смениться какими-то совсем другими, как это происходит в развитии индивида. Более того, имея перед глазами уникальный и незавершенный цикл развития, мы «обречены» путать необходимое со случайным, как, наблюдая один-единственный дуб, мы никогда не могли бы сказать, является ли данное искривление ствола случайным, или же это – стадиальная закономерность развития.

Второй причиной, по которой мы не можем однозначно определить этапы нашего развития, на наш взгляд, является то, что в основе его лежит человеческое творчество. Именно творчество, открытие нового, накопление знаний делают историю не просто калейдоскопом событий, хаотичной сменой появляющихся и исчезающих народов и культур, но процессом развития, движением вперед. Между тем, хотя творчество имеет свою логику, открытия делаются не совсем беспорядочно и случайно, все же оно по сути своей неформализуемо и непредсказуемо. Мы можем, экстраполируя теперешние тенденции, с большой степенью уверенности предсказать, что раз мы полетели на Луну, мы, наверное, полетим и на Марс, и раз мы научились лечить разные болезни, то, наверное, научимся лечить и СПИД. Но это – не предсказание открытия, того принципиально нового, что оно несет, ибо такое предсказание логически невозможно – мы не можем, по попперовской формуле, знать сегодня то, что мы будем знать завтра. Но это значит, что сама основа нашей эволюции – то, что непредсказуемо в принципе, то, что по сути своей – неожиданно, неформализуемо.

С тем, что в основе нашей эволюции лежит человеческое творчество, связана еще одна логическая трудность определения закономерностей этой эволюции, вычленения ее закономерных этапов. В любом творческом акте, акте открытия нового есть внутренняя противоречивость. Открытие никогда не совершается человечеством в целом – оно всегда совершается индивидом (или группой индивидов, или несколькими независимыми друг от друга индивидами). Общечеловеческое в открытии не в том, что все его обязательно сделают (напротив, его можно сделать лишь в исключительных условиях, оно – дело одиноких гениев и особых обстоятельств, вплоть до яблока Ньютона), а в том, что, будучи сделано, оно становится обязательным для всех, оно «обречено на распространение». Закономерность движения вперед все время проходит через случайность открытия. Поэтому логика всемирно-исторического процесса – это именно логика этого процесса в целом, но не логика развития каждого отдельного общества.

Эскимосы в своих природных условиях не могли прийти к земледелию, а следовательно, не могли «прорваться» ко всей той массе открытий в самых разных сферах, которые совершили жившие в более благоприятных условиях народы, перешедшие к земледельческому хозяйству. В своих условиях эскимосы, очевидно, еще тысячи и тысячи лет жили бы так, как они жили. Вся логика перехода к земледелию, создания государства, письменности и т. д. вплоть до современной науки и современной демократии – это не логика их развития. Но тем не менее это логика общечеловеческого, т. е. в том числе и эскимосского, развития, ибо раньше или позже эскимосы были вынуждены встретиться с достижениями развитых цивилизаций, и они не могли не стремиться ими овладеть. И если сейчас в Гренландии действует эскимосское телевидение и эскимосский парламент, а у папуасов – папуасские газеты и парламент, это – демонстрация общечеловеческого значения и обязательности усвоения тех открытий (технических и социальных), которые могли быть совершены лишь в условиях, которых не было у эскимосов и папуасов, подчинения развития отдельных обществ логике общечеловеческого развития.

Человечество развивается не так, что все народы сами, своими силами и независимо друг от друга проходят через общие стадии, но так, что в определенных обществах возникают условия, при которых совершаются открытия, которые затем обязательно распространяются на все другие общества. При этом общество, в котором произошло открытие, получает на время известное преимущество, которое теряется при распространении открытия, а условия, благоприятные для новых открытий, могут возникать уже совсем в иных обществах. Письменность, государство, первоначальные математические знания, очевидно, не могли самостоятельно возникнуть в природных условиях Западной Европы. Они возникают в определенной природной зоне – в Египте, Месопотамии, Индии и Китае и распространяются из этих центров. В Европу эти новые знания приходят лишь относительно поздно и опосредованно, и изолированно, сами, очевидно, жители Британии или Скандинавии так бы и не пришли к ним. Но в великих культурных центрах Востока после раннего периода творческого порыва создаются крайне регидные социальные и культурные формы, не способные к дальнейшему самостоятельному развитию, не дающие создавать новые открытия. Как дикари Британии не могли самостоятельно прийти к письменности и государству, так Индия и Китай, существуй они изолированно еще тысячи лет, скорее всего, так и не пришли бы сами к паровозу и электричеству. Эти новые открытия создаются как раз в западноевропейских странах, в которых не могло возникнуть первой группы открытий и которые затем приходят на Восток с пушками и ружьями, паровозами и железными дорогами, газетами и парламентом и т. д., заставляя Восток усвоить эти новые и также имеющие общечеловеческое значение открытия, причем в процессе усвоения Япония, например, в конце концов обгоняет своих европейских учителей, как в свое время европейцы обогнали Азию.

* * *

То, что развитие совершается через уникальные акты человеческого творчества, через открытия, которые затем с неизбежностью распространяются, становятся всеобщей принадлежностью, на наш взгляд, создает основу для понимания современного всемирного процесса демократизации (и в частности нашей перестройки).

Дело в том, что тот комплекс ценностей и институтов, который входит в понятие современного демократического общества (современная свободная наука, не знающая идеологических ограничений и не признающая догматических истин, соответствующее потребностям развития такой науки общество, также не признающее догм, монополии на истину и фиксированных статусов, со свободной экономикой, постоянно перестраивающейся по мере внедрения новых научных открытий), мы, очевидно, можем понять как своего рода открытие, но больших масштабов, чем любое частное изобретение. Это изобретение социальных условий, необходимых для постоянного совершения все новых и новых открытий, изобретение общества, не просто дающего простор творчеству, но устроенного так, чтобы давать простор творчеству.

Как любое открытие, открытие современного демократического общества сочетает в себе уникальность возникновения и обязательность усвоения. Современное демократическое общество возникает в определенном месте – в Западной Европе, прежде всего протестантской, и в определенное время (основные его принципы закладываются в XVII веке), в результате уникального стечения культурных и социальных обстоятельств, и мы можем лишь предполагать, что «не будь» Западной Европы, может быть, когда-нибудь где-нибудь люди пришли бы к современному демократическому обществу, как не будь Ньютона, когда-нибудь кто-нибудь открыл бы закон Ньютона. Но, будучи совершено, открытие ведет к цепи закономерно вытекающих из него следствий. С одной стороны, постепенно делаются логически вытекающие из него выводы. (Если ценность индивида не зависит от фиксированных статусов и ни у кого нет монополии на истину, значит, бедные имеют такое же право голоса, как и богатые, значит, черные имеют те же права, что и белые, женщины – что и мужчины и т. д.) С другой стороны, «открытие» демократического общества постепенно усваивается всеми обществами (как разводить лошадей или коров стали все народы, а совсем не те, кто впервые приручил и одомашнил корову и лошадь, как алфавит или иероглифы усвоили все, а не только те народы, где возникли эти гениальные изобретения).

Разумеется, процесс усвоения принципов современного демократического общества неизмеримо сложнее, чем процесс усвоения какого-либо частного открытия. Усвоение любого открытия требует определенных знаний и навыков, определенной адаптации, но демократия требует полной культурной, психологической и социальной перестройки общества, и ее выгоды, с другой стороны, неизмеримо более отдаленные и менее очевидные, чем выгоды какого-либо частного изобретения. Но современные демократические общества, создавая условия для человеческого творчества, порождают поток частных открытий, которые другие общества не могут не стремиться усвоить в силу их очевидной полезности и в силу того, что усвоение их становится необходимым для выживания, сохранения самостоятельности. Однако такое усвоение частных открытий в конце концов с неизбежностью ведет к попыткам усвоить и сам социальный и культурный механизм порождения этих открытий. Феодальный монарх может стремиться только к ружьям для охраны своей власти и своего традиционалистского строя. Но за приобретением ружей следуют попытки их создать самим, а затем все новые и новые технологические, культурные и социальные новшества. Каждый раз они могут вводиться лишь для укрепления и спасения традиционного строя, и каждый раз они все более подрывают его. Возникновение динамичных современных обществ Западной Европы становится, таким образом, вызовом для всего человечества, принципы, на которых они основаны, становятся как бы энтелехией развития любого человеческого общества, которое только тогда может достичь стабильности и «успокоиться», когда оно действительно усвоит эти принципы, перенесет их на свою почву.

При этом движение к современной демократии нельзя понимать как движение от «плохого» к «хорошему», как движение человечества к счастью (как не было движения «к счастью», перехода от охоты и собирательства к земледелию и скотоводству и от племенного строя к государству).

Его скорее можно сравнить с движением индивида к новой возрастной категории, от детства к юности, от юности – к зрелости. Нормы современной демократии – это как бы нормы взрослого мира, которые так же необходимо усвоить и так же трудно усвоить, как юноше необходимо и трудно стать взрослым. Усвоение этих норм – обязательно, но это – мучительный процесс, связанный с преодолением трудностей, с неврозами, страхами. Достижение взрослой нормы – счастье, и как юноша счастлив, когда он чувствует себя взрослым, доказывает себе и другим свою взрослость наделе, так для нашей страны было бы счастьем стать современным развитым демократическим обществом. Но если переход к взрослости, избавление от ощущения своей «приниженности», «неполноценности» – счастье, то сама по себе взрослость – не счастье. Это – новые трудности, новые опасности, новая ответственность. Взрослый не счастливее ребенка, наоборот, он может с ностальгией вспоминать о своем «золотом детстве». Но вернуться в него он уже не может. Также современное американское или французское общество не счастливее средневекового и даже вряд ли счастливее нашего. Просто это – общество на следующем этапе развития, на следующей ступени движения, закономерность и направленность которого мы ощущаем, но конечная цель которого для нас сокрыта. И как пришедшие к современной развитой демократии уже не могут вернуться назад, к «детству», так еще не пришедшие к ней не могут в конце концов к ней не прийти, пусть ценой многих неудачных попыток, нервных срывов и приступов отчаяния.

На наш взгляд, это – то, что нам надо очень четко понять. От демократии нам все равно не уйти, и срыв теперешней попытки будет означать лишь то, что через некоторое время придется делать новую.

* * *

Из вышесказанного вытекает, что наше стремление к демократии, выражением которого является наша теперешняя «перестроечная» демократизация, – не просто охватившее нас стремление, которое может смениться другим. Современное демократическое общество – не только наша субъективная цель, но и объективная цель, энтелехия нашего развития, как оно является энтелехией развития всех обществ, столкнувшихся с «вызовом» демократии. Но хотя наше стремление к демократии и наше движение к ней – проявление общечеловеческой закономерности, общечеловеческого процесса «взросления», формы, в которых оно осуществляется, – специфические для нас. Они объяснимы не из общечеловеческой логики развития, а из особенностей нашей национальной культуры.