Текст книги "Русский литературный авангард и психоанализ в контексте интеллектуальной культуры Серебряного века"

Каждый тип душевного расстройства <…> выстраивает свою модель мира <…>. С этой точки зрения в книге противопоставляются два типа психических расстройств, в первом из которых – паранойе – мир предстает как повышенно знаковый, полный тайных смыслов, во втором – депрессии – мир, напротив, утрачивает знаковость и теряет какой бы то ни было смысл [191, c. 6].

В истории литературы, по В. П. Рудневу, эти стадии чередуются. Литературный процесс, таким образом, изучается не столько психоаналитически, сколько в психиатрическом ракурсе. Может создаться впечатление, что литературные произведения выступают только лишь в качестве иллюстрации для изучения психиатрических диагнозов [321].

Уникальный исследовательский опыт использования психоаналитической методологии в целях изучения культурных феноменов представлен в работах современного автора Е. В. Улыбиной. Так, в исследовании «Страх и смерть желания» (М., 2003) [214] рассматривается процесс трансформации концепта желание в историко-культурном пространстве.

С психоаналитической точки зрения, приближенной к теории Ж. Лакана, Е. В. Улыбина рассматривает ряд произведений отечественной и мировой литературы (классической и современной). В этом же контексте теория психоанализа соотнесена с известным направлением отечественной психологии, представленным именами Л. С. Выготского и А. Н. Леонтьева. Возможность такого сопоставления объясняется автором общей для этих направлений психологической мысли проблемой знакового опосредования сознания.

Особый интерес в контексте нашей темы представляет сопоставление концепции «чужого слова», теории диалога и понятия карнавализации у М. М. Бахтина с психоаналитическими идеями Ж. Лакана. Е. В. Улыбина находит буквальные совпадения и указывает на принципиальные различия между парадигмами двух учёных. Исследователь описывает и анализирует варианты отношений между желанием и словом, субъектом и культурой, воспроизводящие различные формы функционирования сознания, разные степени утраты субъекта. На основе сравнительного анализа делается вывод о свойственной современной культуре тенденции к инцестуозной деформации (в частности, в феномене рекламы), которая объясняется подвижным характером парадигмальных связей между субъектом и объектом.

Мы охарактеризовали наиболее важные в ракурсе заявленной исследовательской проблематики работы зарубежных и отечественных специалистов. Вне нашего рассмотрения осталось достаточно большое число работ, связанных в той или иной степени с темой взаимодействия психоанализа и литературы в контексте культуры XX века или затрагивающих методологические проблемы психоаналитического подхода к анализу феноменов искусства и литературы.

Однако такой аспект темы взаимодействия психоанализа и словесной культуры в России как интерференция дискурсов психоанализа и русского литературного авангарда авторы как всех перечисленных работ, так и работ, по понятным причинам не вошедших в наш краткий обзор, не рассматривают либо затрагивают эпизодически.

2. Серебряный век в истории отечественного психоанализа

В начале XX века психоанализ овладевал умами как российской интеллигенции, так и представителей авангарда. В России появились психоаналитические школы, санатории и лечебницы, в которых практиковали новый метод терапии, стали выпускаться журналы о психоанализе. Уже к 1920-м гг. в стране сложилась оригинальная традиция фрейдовского учения. Из психиатрической и медицинской сферы психоанализ проник и в литературоведческую область. Исследователи активно начали изучение художественных произведений с психоаналитической точки зрения (работы И. Д. Ермакова [72–75], А. Кашиной-Евреиновой [100], Н. Е. Осипова [165–167], С. Н. Шпильрейн [249] и многих других авторов (см., например, [101]). Представители литературного сословия – писатели и поэты – проявляли не меньший интерес к психоанализу и вопросам пола. В известном критическом очерке о фрейдизме ученик М. М. Бахтина В. Н. Волошинов в 1925 году отмечал:

Всякий, желающий глубже понять духовное лицо современной Европы, не может пройти мимо психоанализа, он стал слишком характерной, неизгладимой чертой современности [46, с. 89].

Психоаналитическое учение З. Фрейда получило своеобразное преломление в контексте интеллектуальной культуры Серебряного века. Отечественная культура, искусство и литература этой эпохи были погружены в мистику и метафизику пола. В творчестве русских писателей, поэтов, художников и музыкантов романтические мотивы любви и смерти причудливо объединялись с мистической эротикой декаданса и натуралистическими представлениями первых русских фрейдистов. Русские религиозные мыслители проявляли неподдельный интерес как к метафизике пола (упоминавшийся нами В. В. Розанов, Н. А. Бердяев – в «Философии творчества» [28]), так и непосредственно к психоанализу (наиболее яркий пример – также уже нами названный труд Б. П. Вышеславцева «Этика преображённого Эроса» (1931) [54]).

Однако указанный интерес возник не на пустом месте. В. С. Соловьёв, оказавший идейное влияние на всю эпоху, посвятил вопросу пола труд «Смысл любви» (1892–1893) [204], в котором указал на теснейшую метафизическую связь любви и смерти, что во многом предвосхитило психоаналитическую концепцию Эроса и Танатоса, а также учения российских последовательниц З. Фрейда Лу (Луизы) Густавовны Андреас-Саломе (1861–1937) и Сабины Николаевны Шпильрейн (1885–1942).

Имена и той, и другой женщин были незаслуженно забыты в отечественной культуре XX века, и только теперь их судьбы и труды становятся предметом пристального исследовательского внимания и творческого постижения наших современников. Россиянки по происхождению, они внесли значимый вклад в развитие интеллектуальной культуры как Запада, так и своей родной страны.

А. М. Эткинд документально воссоздал драматическую историю личных взаимоотношений Ф. Ницше и Лу Андреас-Саломе, указал на совпадение интеллектуальных интересов В. С. Соловьёва и Лу Андреас-Саломе к философии Ф. Ницше и к вопросам пола.

Публикации В. С. Соловьёва и Лу Андреас-Саломе, посвящённые этой проблематике, даже хронологически близки: серия статей В. С. Соловьёва «Смысл любви» вышла в 1893 году, а перевод на русский язык труда Лу Андреас-Саломе «Friedrich Nietzsche in seinen Werken» («Фридрих Ницше в своих произведениях») (Wien, 1894) [276] – первого в России систематического изложения ницшевской философии – в 1896 г. [7].

Вслед за указанной книгой о Ф. Ницше, 1899 году, В. С. Соловьёв публикует статью «Идея сверхчеловека» (1899), в которой констатирует возрастающую популярность ницшеанских идей в России и, вступая в полемику с немецким мыслителем, предлагает христианскую трактовку концепции сверхчеловека, идеальным образом которого, с его точки зрения, является Иисус Христос.

Мыслитель создал неоднозначную философско-антропологическую модель «сверхчеловека», преодолевающего смерть и не нуждающегося в объекте для воспроизводства самого себя: его всесовершенный образ является субъектом и объектом в одном лице. В этой трактовке, безусловно, заметна встречающаяся и в других работах В. С. Соловьёва античная мыслительная парадигма, связанная с мифом о проточеловеке-андрогине. Христианский платонизм становится опорой для соловьёвской мысли: сверхчеловек, подобно восстановленному в духовной плоти древнему андрогину – первозданному Адаму, является тем идеалом, в котором преодолевается смерть и достигается бессмертие – чем и определяется, согласно философу, осуществление христианской миссии современного человечества.

В 1910 году, за год до знакомства с З. Фрейдом, но уже находясь под влиянием его идей, Лу Андреас-Саломе опубликовала книгу «Die Erotic» («Эротическое») [275; русск. пер.: 8]. Концептуальные основания работы были, безусловно, фрейдистские, однако фактология соловьёвской метафизики пола в этой работе очевидно также присутствует.

В. С. Соловьёв начинал свои рассуждения с тезиса о том, что смысл половой дифференциации следует искать не в природной необходимости размножения живых существ, а в идее высшего организма («Смысл любви»). У большинства низших организмов (растительных и отчасти животных) размножение происходит (или может происходить) бесполым образом (деление, почкование, споры, прививки, партеногенезис). У высших организмов половая любовь и родовое размножение находятся в обратном отношении: чем интенсивнее половое влечение (чувство, стремление), тем в меньшей степени представлена сила родового размножения:

Разительное этому подтверждение мы находим в следующем великом факте. В пределах животных, размножающихся исключительно половым образом (отдел позвоночных), чем выше поднимаемся мы по лестнице организмов, тем сила размножения становится меньше, а сила полового влечения, напротив, больше [204, с. 99-100].

Как и В. С. Соловьёв, Лу Андреас-Саломе описывает процесс индивидуации полового инстинкта в жизненном цикле природных организмов. На эволюционном пути от низших форм к высшим формам, пределом которых является человек, происходит значительное усложнение фактора половой дифференциации. Однако и на человеческом уровне индивидуация инстинкта не останавливается: от индивидуальной душевной организации личности зависят половые предпочтения и выбор сексуального объекта.

Эротическая (половая) любовь трактовалась Лу Андреас-Саломе как главная движущая сила человеческих отношений, так как именно в ней явлена человеку возможность единения с основами мироздания:

Дальше и дальше может она действовать подобно тому, как она поступает в физическом слиянии: охваченный ею, человек зарождает настоящую полноту жизни в контакте с другим человеком, в нём высвобождается его творческая сила, так дело всей жизни, вся внутренняя плодотворность и красота могут брать своё начало только из этого контакта, ибо это именно то, что для каждого человека означает «всё» – момент связи с недостижимой подлинностью вещей [6].

Эротически окрашенное «всё», из которого берут начало «творческое начало», «внутренняя плодотворность», «красота» и «полнота жизни», безусловно, корреспондирует с мистической концепцией «всеединства» В. С. Соловьёва [261, с. 34–35]. В трактате «Эротическое» воспроизводится антиномическая модель любви и ненависти, пожалуй, впервые перемещённая в психоаналитический контекст и в этом контексте напрямую соотносимая с понятием «всеединство»:

И так среди людей, как и среди животных, – пишет Лу Андреас-Саломе, – оказывается справедливой общеизвестная истина, согласно которой любовь полов является борьбой полов, и ничто так легко не переходит одно в другое, как любовь и ненависть. Ведь если себялюбие расширяет себя в сексуальности, то оно одновременно обостряется в ней до своих сильнейших эгоистических желаний, и если оно идёт вперёд в себялюбивом наступлении, то опять же только для того, чтобы всё завоёванное вознести на трон, даже выше самого себя: повсюду из-за своей физической обусловленности встречая препятствия односторонне ясной разработке своих душевных намерений и всё-таки глубже, чем всё иное, указывая ими на всеединство (курсив мой. – Д. Ш.), которым мы являемся в самих себе [8, с. 47].

Одним из символов «всеединства», по В. С. Соловьёву, была София – воплощение «мировой души», мистический образ вечной женственности и богочеловечества. (Истоки «софийных» мотивов в соловьёвской философии восходят к гностицизму и теологии раннего христианства [106].) Софийное начало мироздания, выражающее его женскую природу, становилось в трактовке русского мыслителя средством соборного воссоединения поражённого грехопадением человечества. Лу Андреас-Саломе, также как и В. С. Соловьёв, отождествляет бытийное первоначало с женской, порождающей сущностью и описывает её в категориях мысли русского философа:

Таким образом, даже последнее слово, даже слово разрушения рассудка, даже слово трагически ненамеренно гулящего в женщине превращается в подтверждение всеединства (курсив мой. – Д. Ш.), которым для неё является любовь [8, с. 57].

В онтологической неравнозначности полов – активного, теургического, мужского и пассивного, восприемлющего, материнского, софийного, женского начал – философ усматривал призыв к воссоединению и преображению плоти как эсхатологическому апокатастасису человечества [107]. Лу Андреас-Саломе воспроизводит эту идею не на богословском, а на психоаналитическом языке:

Эротическое – это всё то, что относится к изначальной силе притяжения, преодолевая при этом существующую разделённость и несходство между телесными и духовными проявлениями его сути, подчеркивая физический момент в духовном и наоборот [6].

Не менее интересным и оригинальным продолжением идей соловьёвской метафизики пола следует признать учение С. Н. Шпильрейн, описавшей возрождение через умирание как универсальный закон жизни.

Психоаналитическое осмысление деструктивных сил, действующих в человеческой психике, началось в 1910-е годы в исследованиях В. Штекеля и К. Г. Юнга. (Именно В. Штекель использовал имя древнегреческого бога смерти «Танатос» для обозначения деструктивного влечения.)

В работе «Деструкция как причина становления» [251], опубликованной в 1912 году, С. Н. Шпильрейн обобщила эти теоретические представления и дала собственную психоаналитическую интерпретацию проблемы существования деструктивного начала в человеческой психике, повлиявшую на позднейшую теорию влечений З. Фрейда.

Естественнонаучная сторона исследования подтверждалась биологическими фактами. (Известно, что русский биолог И. И. Мечников впервые указал на наличие «инстинкта смерти», который, «в потенциальной форме, гнездится в природе человеческой» [149, с. 231].)

Культурфилософская составляющая научного исследования С. Н. Шпильрейн была чрезвычайно насыщенна и включала крайне интересное истолкование наследия Ф. Ницше. Однако структурообразующую роль в работе играл лейтмотив амбивалентного единства любви и смерти, который, безусловно, был связан с культурной парадигмой, восходящей к философии В. С. Соловьёва.

Именно В. С. Соловьёв в трактате «Смысл любви» в развёрнутом виде представил известную древнюю метафору, которая на языке Гераклита звучала так – «Дионис и Гадес – одно и то же» [204, с. 131]. Русский мыслитель обосновывал эту метафору диалектикой индивидуального и родового начал в живой природе. Полнота жизненных сил любого природного организма принадлежит витальной мощи его рода, который, являясь порождающим началом, одновременно несёт в себе и беспощадный закон прекращения жизненного цикла – смерти индивидуального существа. Единство рождения и разрушения, символическим представителями которых у Гераклита стали Дионис и Гадес (Аид), характеризуют, по В. С. Соловьёву, жизненный мир природных организмов на всех его уровнях.

На низших ступенях эволюции в жизненном цикле природных особей рождение и умирание совпадают – в буквальном смысле:

…здесь особи существуют только для того, чтобы произвести потомство и затем умереть; у многих видов они не переживают акта размножения, умирают тут же на месте, у других переживают лишь на очень короткое время [204, с. 131].

Однако по мере возрастания биологического совершенства и органической сложности живых существ природа ограничивает и ослабляет действие этого закона: функция продолжения рода постепенно отделяется и всё более отдаляется от разрушительных законов умирания и смерти.

Цель подлинно эротической любви, согласно его мысли, – преображение пола, побеждающее смерть. В. С. Соловьёв достаточно противоречиво рассуждает на философском языке о том, о чём в принципе необходимо вести речь психоаналитически. До тех пор пока человек размножается как животное, он будет подвержен закону умирания, царящему в животном мире. И даже простое воздержание от родового акта (девство, монашество, скопчество), продолжает мысль В. С. Соловьёв, не избавляет человека от смерти как дезинтегрирующего фактора. Более того, сам факт природной дифференциации полов, не устраняемой внешне физиологическим соединением в половом акте, есть уже свидетельство состояния дезинтеграции и «начала смерти».

С «биологической» аналогии начинается и работа С. Н. Шпильрейн (да и книга Лу Андреас-Саломе начиналась с этой же аналогии!). Причём С. Н. Шпильрейн буквально повторяет мысль В. С. Соловьёва о биологическом единстве жизни и смерти в природном мире:

При зачатии происходит соединение женской и мужской клеток. Каждая клетка при этом уничтожается как единство, и из продукта уничтожения возникает новая жизнь. Некоторые низшие живые существа, например, мухи-поденки, с произведением нового поколения лишаются жизни и умирают. Для них создание – это одновременно и гибель, что, взятое само по себе, есть наиболее страшное для живущего. Если собственная гибель посвящена новому созданию, то она становится для индивида страстно желаемой [251, с. 111].

Таким образом, С. Н. Шпильрейн формулирует концепцию деструкции как причины становления: через смерть, разрушение и гибель зарождается новая жизнь. В акте созидания содержится его негатив – деструкция. Биологический процесс размножения живых организмов, т. е. процесс самовоспроизведения в природе, основан на инстинктах жизни и смерти. Этот биологизаторский подход, очевидно представленный и в работе В. С. Соловьёва, значительно схематизирует само исследование. Однако для нас важно указать на принципиальное методологическое родство и концептуальное сходство исследований С. Н. Шпильрейн и русского философа именно в этом естественнонаучном контексте рассуждений.

Противоречие в концепции «половой любви» В. С. Соловьёва заключается в том, что, с одной стороны, утверждается необходимость преодоления пола в процессе эсхатологического преображения как решающей победы над смертью (влияние учения Н. Ф. Фёдорова), а с другой – декларируется вера в возможность свершить это преодоление средствами самого пола. (Отметим, что у Платона любовь, как её определяет миф об Эроте (в изложении Аристофана – участника диалога «Пир»), также предстаёт в качестве исключительно человеческого стремления, которое для своего осуществления должно выйти за пределы природы человека как единичного существа.) «Эротическая утопия» В. С. Соловьёва (так назвал эту концепцию кн. Е. Н. Трубецкой), продолжая платоновское понимание Эроса как начала любовного влечения плоти, достигающего вершин стремления к идеалу, именно в половой любви открывала силу для победы над смертью.

Концептуальное противоречие в размышлениях В. С. Соловьёва (отмеченное как им самим, так и в работах его оппонентов и критиков – например, кн. Е. Н. Трубецкого, В. В. Зеньковского) обусловило поиск возможности выхода из мыслительного тупика. Таковым и стало возрождённое В. С. Соловьёвым и трансформированное им в гностически-христианском контексте учение Платона об андрогинизме, приобретшее у русского мыслителя религиозно-утопический характер.

В статье «Жизненная драма Платона» (1898) В. С. Соловьёв развивает учение о половой любви, высшей формой которой является не внешне материальное, физиологическое, а внутреннее соединение любящих (сизигия), которое, не уничижая телесное начало, восстанавливает целостность человека, его «всеединство».

Сам Соловьёв, – подчёркивает В. В. Зеньковский, – тут же и употребляет слово «андрогинизм»: постановка рядом слова «восстановление» могло бы означать, что андрогинизм предшествовал половому диморфизму. Но такое понимание было бы чистым недоразумением, так как «восстановление» относится не к андрогину, которого ещё не было в истории, а к образу Божию. <…> Любовь (половая) и является той силой, которая ведёт весь мир (через человека) к осуществлению всеединства [90, c. 57].

Однако нас мало интересует сейчас проблема утопичности воззрений В. С. Соловьёва на Эрос. Мы хотели лишь указать на совпадение контекстов его метафизики любви и концепции, изложенной в рассматриваемой работе С. Н. Шпильрейн (повлиявшей в свою очередь на позднейшее психоаналитическое учение З. Фрейда о влечениях к жизни и смерти).

Обращение к философии Ф. Ницше у С. Н. Шпильрейн не было случайным: культурфилософский контекст эпохи обусловил этот интерес и в психоаналитических кругах. Однако анализируя ницшевскую концепцию физического перерождения человека и преодоления человеческой природы в «сверхчеловеческом» существе, она придала ей своеобразную, психоаналитическую интерпретацию. На биологическом материале (очень схожим с примерами В. С. Соловьёва, как мы убедились), на мифологических и литературных фактах С. Н. Шпильрейн доказывает, что деструктивность (влечение к смерти) является основополагающим принципом человеческой психики, и рассматривает представления о разрушении в контексте психического аутоэротизма Ф. Ницше:

У Ницше, который оставался одиноким всю свою жизнь, всё либидо обращалось к собственной личности. Как Ницше понимал любовь, или, вернее, как он её чувствовал? Одиночество так сильно мучило поэта, что он создал себе идеального друга, Заратустру, с которым он себя идентифицировал. Тоска по объекту любви привела к тому, что Ницше в себе самом стал мужчиной и женщиной, и то, и другое в едином образе Заратустры [251, c. 129].

Идея «сверхчеловека», согласно этой концепции, есть результат идентификации философа с матерью: эта фантазия симбиотического единства отражает мужеженскую, андрогинную природу воображаемого существа, в которой преодолевается телесная ограниченность, половой диморфизм и смертность человека. Именно поэтому человек, по Ф. Ницше, – это то, что необходимо преодолеть, поскольку человек, возвысившийся над собственной природой, рождает сверхчеловека. И преодоление это возможно как восстановленное единство, достигнутое путём слияния активно познающего – мужского начала и пассивно принимающего, порождающего – женского начала, в неком умопостигаемом мыслителем синтезе:

Тоска по познанию, таким образом, для поэта не что иное, как тоска по живущей в его глубине матери. Если мать – это его собственная глубина, то соединение с матерью надо понимать аутоэротично, то есть как соединение с самим собою [251, c. 130].

Причём женская, материнская, плодоносящая природа этого синтеза и является у Ф. Ницше моделирующей матрицей будущего рождения нового человека.

Таким парадоксальным образом аутоэротизм (в терминах З. Фрейда «первичный нарциссизм») приобретает в концепции С. Н. Шпильрейн и антропологическое, и культурологическое измерение: рождение нового человека, как и рождение новой культуры, связано с идеей возвращения к первоначальному симбиотическому единству с матерью – прохождением через смерть и перерождением в материнской утробе. Так «эротическая утопия» В. С. Соловьёва с умозрительным проектом «андрогинизма», религиозная составляющая которого представлена «софийной», т. е. «премудрой», материнской, женской природой, была изложена на психоаналитическом языке С. Н. Шпильрейн.

Влияние идей С. Н. Шпильрейн на формирование своей концепции не отрицал и сам З. Фрейд:

В одной богатой содержанием и мыслями работе, – отмечал он в исследовании «По ту сторону принципа удовольствия» (1920), – к сожалению, не совсем понятной для меня, Сабина Шпильрейн предвосхитила значительную часть этих рассуждений [224, c. 572–573].

А ещё в 1911 году после выступления С. Н. Шпильрейн на заседании Венского психоаналитического общества (25 ноября 1911 г.) с докладом «Деструкция как причина становления» З. Фрейд так прокомментировал это событие:

Она очень талантлива; во всём, что она говорит, есть смысл; её деструктивное влечение мне не очень нравится, потому что мне кажется, что оно личностно обусловлено. Она выглядит ненормально амбивалентной [293, р. 494].

Такое же понимание нарциссизма мы находим у Лу Андреас-Саломе. В отличие от классической фрейдистской модели аутоэротизма (или первичного нарциссизма), объясняющим механизмом которой является инфантильная фиксация на определенной фазе психосексуального развития, для неё нарциссизм означает глобальное позитивное состояние любви к себе в процессе «аффективной идентификации с существующим» – со «всем». Своеобразная авторская интерпретация мифа о Нарциссе трансформируется в нетривиальную теорию эротической любви, которая близка соловьёвской концепции «всеединства» и вполне возможно именно этой концепцией и была инспирирована.

Лу Андреас-Саломе обращает внимание на то, что мифологический Нарцисс смотрел не в зеркало, а на водную поверхность лесного источника, в котором воспринимал не изолированный образ самого себя, а его слитное и неразделимое единство с окружающей природой. Именно в этом первоначальном тождестве с материнской сущностью природы и рождается любовь как влечение к жизненному воплощению и реализации собственной идентичности в универсальности сущего. Оборотной (но не противопоставляемой) стороной процесса отождествления является влечение к смерти как к растворению, аннигиляции изолированно существующего нарциссического «я» во всеобщем порождающем лоне природы как своём материнском начале. «Софийный» контекст этой концепции просматривается в идее слияния с «женской» основой мироздания – его первосущностью.

Так понимал религиозное преображение человека В. С. Соловьёв: София – Премудрость Божия – является образом, приемлющим умное отражение Божественного Логоса, и началом преображения будущего «всеединого» человечества. «Всеединство» как основа преображённого человечества предполагает преодоление трагического разделения между миром природы и миром культуры. Эту же идею повторяет и Лу Андреас-Саломе. Однако она вполне реалистично воспринимает трагедию разрыва между естественным и культурным планом бытия. Культура и природа в её понимании не являются противоположностями. Создателями человеческой культуры являются «развившиеся в полной мере Нарциссы», поскольку именно через их обращённую на себя самих любовь воплощается образ отражённого в них мира природы, которая становится в этом воплощении «второй реальностью», т. е. культурой [261, с. 40].

Таким Нарциссом был Ф. Ницше. Однако трагедия Нарцисса заключается в том, что он обречён на разочарование: его индивидуальное сознание не способно вместить симбиотическое единство с универсумом как своим собственным отражением.

Впоследствии в психоанализе сложилось аналогичное (хотя и несколько профанированное) понимание источников творчества. Это, во-первых, – латентная гомосексуальность (негативный Эдипов комплекс завершается процессом идентификации с матерью и, как следствие, обретением женской способности к порождению, т. е. творчеству); и, во-вторых, – невротическое блокирование эротических способов отреагирования либидо и замещение их сублимацией реализуемой посредством создания художественных произведений. Однако творческая личность художника отличается от невротической личности, так как невротик, не обладая творческим даром, не имеет и полноценной способности к сублимации и реализует невротический конфликт болезненным образом – через симптомы или в перверсиях.

Теория влечений разрабатывалась З. Фрейдом на протяжении всей жизни. Концептуальные аспекты этой теории отражены в целом ряде его работ. В истории психоанализа ранняя и поздняя теоретические системы З. Фрейда получили название первой и второй дуалистической теории влечений. Влечение к смерти было сформулировано и включено в систему влечений только во второй дуальной теории.

Таким образом, в психоаналитической теории появилась концепция двух антагонистических влечений человеческой психики: влечения к жизни (Эрос), включающего в себя стремление к размножению (сексуальное влечение) и стремление соединить части органического в некое единство (инстинкт самосохранения), и влечения к смерти (Танатос) – агрессивного, деструктивного влечения, направленного на восстановление прежнего, неорганического состояния живой материи. И особую роль в формировании этой концепции сыграли идеи российских последовательниц З. Фрейда, которые в свою очередь прямо и косвенно были связаны с метафизикой пола В. С. Соловьёва.

Затронув тему «соловьёвских влияний», мы очертили принципиально важный для нас контекст, связанный с мотивом деструктивности как потенциально порождающей силы и продуктивной основы творчества. В психоаналитическом дискурсе этот мотив предстаёт сразу в нескольких планах.

Во-первых, как проблема первичного симбиоза и процесса его сепарации (формирование категорий «Я» и «не-Я»), имевшая, как мы увидим далее, принципиальный характер в истории методологических конструкции русского символизма (идея образа как «синекдохи знакомого»), русского формализма и футуризма (приём «остранения»).

Во-вторых, в эвристической реализации психоаналитической идеи ложной идентичности (возникшей как результат постсимбиотической паралогики распадающегося субъекта) в опыте конструирования оригинальной поэтики ошибки у русских футуристов и заумников.

В-третьих, как методологическая основа формирования специфического понимания процесса интерференции дискурсов автора и героя в концепции «чужого слова» и идее полифонического романа у М. М. Бахтина, ставших, в свою очередь, предвестием лингвоориентированной теории субъекта у Ж. Лакана и теории интертекстуальности у Ю. Кристевой.

И, наконец, как проблема диссоциативной (множественной) авторской личности, приобретшей парадигматическое значение в нарративных конструкциях с использованием принципа диссоциации в литературе позднего авангарда в России.

В последовательности рассмотрения названных планов и будет выстроено у нас дальнейшее повествование.