Текст книги "Избранное. Наука о культуре и императивы эпохи"

Часть вторая
К проблеме культурно-исторической типологии

Проблема исторической типологии является одной из важнейших методологических проблем современной исторической науки. Значение ее состоит прежде всего в том, что она ставит задачу специального изучения основного понятийного состава исторического знания, задачу установления логической структуры и познавательных функций различного рода понятий, благодаря использованию которых становится возможным исследование и воспроизведение социально-исторических систем.

Настоящий очерк, который нисколько не претендует на полное и систематическое рассмотрение проблемы исторической типологии, мы начнем с критического анализа наиболее влиятельных тенденций идеалистической философии истории и культуроведения XX в. под интересующим нас углом зрения[57]57
  Основными объектами западной философии истории XX в. выступают преимущественно культурно-исторические системы. Поэтому она приобрела ярко выраженный культуроведческий характер.


[Закрыть]. Это позволит нам, выделив важнейшие аспекты проблемы исторической типологии, рассмотреть некоторые связанные с ней исходные вопросы. С этой целью остановимся прежде всего на характеристике концепции эквивалентных культур (цивилизаций)[58]58
  В литературе термины «культура» и «цивилизация» используются далеко не однозначно. Хотим в этой связи специально оговориться, что круг основных задач настоящей работы не ставит нас перед необходимостью специально останавливаться на различении понятий «культура» и «цивилизация». Поэтому в настоящем контексте можно условно принять эти понятия в качестве равнозначных, хотя, на наш взгляд, между ними и существуют различия.


[Закрыть], которая, как уже отмечалось, вплоть до последнего десятилетия всецело господствовала в философии истории и эмпирических областях культуроведения капиталистических стран Запада.

Следует иметь в виду, что обозначение рассматриваемой в данном разделе системы взглядов (концепция эквивалентных культур) не является общепринятым и утвердившимся в литературе. Оно условно (в силу отсутствия точного обозначения в нашей литературе) введено нами для краткой характеристики общей системы взглядов, которая сложилась в идеалистическом историческом знании XX в. в результате глубокого кризиса традиционной европоцентристской точки зрения. Что касается зарубежной литературы, то там мы также не встречали сколько-нибудь удобного и устойчивого терминологического обозначения данной системы взглядов. Обычное обозначение ее как культурно-релятивистской является слишком расплывчатым и не способно выразить специфику рассматриваемого направления мысли.

Под европоцентризмом в целом следует понимать определенный способ построения общей картины всемирной истории, основой которого является непомерное возвеличивание исторической роли Западной Европы. Вызванная к жизни прежде всего успехами капиталистического культурно-исторического развития стран Западной Европы и извращенно отражая эти успехи, европоцентристская система взглядов в течение длительного времени была господствующей в западной историографии. Необходимо при этом подчеркнуть, что в основу искаженного воссоздания мировой истории может быть положено и возвеличивание исторической роли других народов, в частности народов Востока. Это находит свое выражение в различных азиоцентристских концепциях истории, возникающих обычно как реакция на европоцентризм. Но последнее обстоятельство, конечно, ни в коей мере не делает их менее ошибочными, чем европоцентризм.

Осознанию глубокой порочности европоцентризма способствовало не только широкое ознакомление с историческими фактами, свидетельствующими о богатстве и многогранности традиционных культур народов Азии, Африки и Америки, но и сам характер нашей эпохи, эпохи крушения колониальной системы и возрождения ранее отсталых и угнетенных народов[59]59
  Более подробно об этом см.: Артановский С. Н. Историческое единство человечества и взаимное влияние культур. Л., 1967.


[Закрыть].

Под воздействием этих факторов некоторые буржуазные исследователи выступили с критикой европоцентризма и сделали попытку выработать новую концепцию, которая позволила бы учитывать историческое значение неевропейских народов. Подобные попытки имели место как в философии истории (О. Шпенглер, А. Тойнби, Ф. Нортроп), так и в конкретных дисциплинах западного обществознания и прежде всего в американской культурной антропологии (Р. Бенедикт, М. Херсковиц).

Системы взглядов упомянутых авторов во многом отличаются друг от друга по форме своего изложения, по методам доказательства и аргументации, по используемому в них материалу. Данные авторы по-разному определяют перспективы развития мировой истории (достаточно сравнить, например, откровенно профашистские пророчества О. Шпенглера и мессианский провиденциализм А. Тойнби), их исторические симпатии глубоко различны; существенно отличаются друг от друга и их политические позиции.

Но несмотря на все эти расхождения, данные исследователи остаются выразителями определенной общей тенденции историко-идеалистического мышления, и предлагаемые ими теории оказываются в своих существенных чертах однотипными. Эта однотипность обусловливается аналогичным пониманием соотношения различных локальных культурно-исторических систем в пространстве и во времени. Шпенглер использует для их обозначения термин «культура», Тойнби – «цивилизация», а в американской культурной антропологии чаще всего употребляется термин «модель культуры» (pattern of culture)[60]60
  Следует обратить внимание на значительные трудности, связанные с переводом данного термина на русский язык. Они возникают прежде всего в силу многозначности слова «pattern». Поскольку в русском языке нет соответствующего ему эквивалента, необходимо иметь в виду, что привившийся в нашей литературе перевод этого термина (модель) далеко не полностью выражает все основные значения, в которых он обычно используется в американской культурной антропологии. Термин «pattern» может переводиться, в частности, как «структура» и «тип».


[Закрыть]. Главным, исходным и определяющим началом при построении этих теорий оказывается рассмотрение выделенных локальных культурно-исторических систем в качестве совершенно «эквивалентных» и «равноценных», безотносительно к тому, какое место занимает та или иная система в общем ходе мировой истории.

Для более четкого уяснения основных стимулов возникновения данной системы взглядов и ее внутренней теоретической природы обратимся прежде всего к философско-исторической концепции Освальда Шпенглера, выдвижение которой расценивалось им самим как «коперниковский переворот» в понимании всемирной истории человечества. Причем суть этого «переворота» усматривалась Шпенглером именно в идее «эквивалентности» и «равноценности» локальных культур.

«Здесь надлежало, – пишет Шпенглер в основном своем произведении „Закат Европы“, имея в виду мировую историю, – повторить дело Коперника, тот акт освобождения от видимости, во имя бесконечного пространства, который был уже давно осуществлен западным гением по отношению к природе, когда он перешел от Птолемеевой мировой системы к единственной, сохраняющей свое значение до сего дня, и, таким образом, устранил случайность, определяющую собой местонахождение наблюдателя на одной из планет»[61]61
  Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1. М., 1923. С. 1.


[Закрыть].

Основным пороком всей предшествующей социально-исторической мысли Шпенглер считает традиционный схематизм, некритически навязываемый истории от поколения к поколению. В этом вопросе также, по его мнению, требуется то «скептическое отношение», которое, начиная от Галилея, разложило «прирожденную нам картину мира». В связи с этим он начинает свою книгу с резкой критики основных традиционных представлений о всемирно-историческом процессе и прежде всего его трехчленной периодизации, которая утвердилась в европейской исторической науке с эпохи Возрождения и которая, по его мнению, от столетия к столетию все более и более теряет всякий смысл и совершенно не допускает включения новых, открывающихся нашему историческому сознанию областей.

«Древний мир – Средние века – Новое время, – вот та невероятно скудная и лишенная смысла схема, чье абсолютное владычество над нашим историческим сознанием постоянно мешало правильному пониманию подлинного места, облика и, главным образом, жизненной деятельности той части мира, которая сформировалась на почве Западной Европы со времени возникновения Германской империи, а также ее отношений к всемирной истории, т. е. общей истории всего высшего человечества»[62]62
  Там же. С. 14.


[Закрыть].

Ложность этой схемы, подчеркивает он, выражается в совершенно непростительном нарушении объективных «пропорций» истории. «По этой схеме, – говорит Шпенглер, – страны Западной Европы являются покоющимся полюсом (математически говоря, точкой на поверхности шара), вокруг которого скромно вращаются мощные тысячелетия истории и далекие огромные культуры. Причем для всего этого нет другого основания, кроме разве того, что мы, авторы этой исторической картины, находимся как раз в этой точке… Отсюда события истории черпают настоящий свет. Отсюда устанавливается их значение и перспектива. Но в действительности это голос не сдерживаемого никаким скепсисом тщеславия западноевропейского человека, в уме которого развертывается фантом – “всемирная история”. Этим объясняется вошедший в привычку огромный оптический обман, благодаря которому исторический материал целых тысячелетий, отделенный известным расстоянием, например, Египет или Китай, принимает миниатюрные размеры, а десятилетия, близкие к зрителю, начиная от Лютера и особенно Наполеона, приобретают причудливо-громадные размеры»[63]63
  Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1. М., 1923. С. 14–15.


[Закрыть].

Конечно, вполне понятно, отмечает Шпенглер, что для культуры Запада, которая, скажем, начиная с Наполеона, распространяет свои формы, хотя бы и внешне, на весь земной шар, существование Афин, Флоренции и Палестины важнее, чем многое другое. «Но возводить это обстоятельство в принцип построения всемирной истории потому только, что мы живем в данной культурной среде, значило бы обладать кругозором провинциала. Это давало бы право китайскому историку со своей стороны составить такой план всемирной истории, в котором обходились бы молчанием, как нечто неважное, крестовые походы и Ренессанс, Цезарь и Фридрих Великий»[64]64
  Там же. С. 16.


[Закрыть].

И далее Шпенглер продолжает: «Почему XVIII столетие в морфологическом отношении важнее, чем одно из шестидесяти ему предшествующих?

Чтобы спасти устаревшую схему, разве не трактовали, в качестве прелюдий к Античности, Египет и Вавилон… Разве не относили с несколько смущенной миной сложные комплексы индийской и китайской истории куда-то в примечания, разве просто не игнорировали великие американские культуры под тем предлогом, что они находятся вне связи (с чем!)»[65]65
  Там же.


[Закрыть].

Подобное мышление, иронизирует Шпенглер, присуще негру, разделяющему мир на свою деревню, на свое племя и на «все остальное» и считающему, что луна много меньше облаков и что они ее проглатывают. И наконец, завершая свою мысль, Шпенглер пишет: «Я называю эту привычную для западного европейца схему, согласно которой все высокие культуры совершают свои пути вокруг нее, как предполагаемого центра всего мирового процесса, птолемеевой системой истории и противополагаю ей в качестве коперникова открытия в области истории изложенную в настоящей книге и заступающую на место прежней схемы новую систему, согласно которой не только Античность и Западная Европа, но также Индия, Вавилон, Китай, Египет, арабская культура и культура народов майя рассматриваются как меняющиеся проявления и выражения единой, находящейся в центре всего жизни, и ни одно из них не занимает преимущественного положения: все они имеют одинаковое значение в общей картине истории, притом нередко превышая эллинство величием духовной концепции и мощью подъема»[66]66
  Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1. М., 1923. С. 14–15.


[Закрыть].

Таковы основные претензии Шпенглера к традиционной европейской историографии, которые, нужно отметить, были во многом вполне обоснованны.

Шпенглер, несомненно, прав, когда сравнивает присущий ей европоцентризм с «птолемеевой системой» и говорит о том «огромном оптическом обмане», который проистекает в результате господства этой точки зрения, считающей историю Западной Европы незыблемым центром всемирно-исторического процесса. Неудивительно поэтому, что яркая и с большим литературным талантом данная Шпенглером критика европоцентризма не могла не вызвать сочувствия у многих историков и социологов, пришедших в той или иной степени к пониманию несостоятельности этого мировоззрения, которое, искажая историческую перспективу, было неспособно охватить мировую историю во всем ее богатстве. И как нам думается, именно в этой критике европоцентризма следует во многом видеть секрет того успеха, который выпал на долю «Заката Европы» в академических кругах западного обществознания.

Но Шпенглер вовсе не собирался ограничиваться критикой предшествующей ему историографии. Он претендовал на выдвижение собственной позитивной концепции, которая по своему общему значению, как мы уже знаем, им самим приравнивалась к перевороту, произведенному Николаем Коперником. К чему же сводится данная концепция?

Для понимания философии истории Шпенглера следует прежде всего учесть, что его критицизм заострен против всех основных достижений и выводов предшествующей ему историографии. Острая и порой вполне справедливая критика ее тех или иных отживших представлений и понятий является лишь внешним фоном последовательного выступления против всех исходных принципов новейшей исторической науки. В частности, приведенные выше его критические замечания в адрес европоцентристского мировоззрения непосредственно используются им для полного отрицания основоположных идей, лежащих в фундаменте современного исторического знания, – идей единства мировой истории и ее поступательного развития.

«“Человечество”» – пустое слово. Стоит только исключить этот фантом из круга проблем исторических форм, и на его месте перед нашими глазами обнаружится неожиданное богатство форм… Вместо монотонной картины линейнообразной всемирной истории, держаться за которую можно только закрывая глаза на подавляющее количество противоречащих ей фактов, я вижу феномен множества мощных культур, с первобытной силой вырастающих из недр породившей их страны, и к которой они строго привязаны на всем протяжении своего существования, и каждая из них налагает на свой материал – человечество – свою собственную форму, и у каждой своя собственная идея, собственные страсти, собственная жизнь, желания и чувствования и, наконец, собственная смерть. Вот краски, свет, движение, каких не открывал еще ни один умственный глаз»[67]67
  Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1. М., 1923. С. 20.


[Закрыть]. Так начинает позитивное изложение своей концепции Шпенглер, по мнению которого каждая культура есть комплекс индивидуальных, неповторимых черт.

«Есть многочисленные, в самой сути друг от друга отличные пластики, живописи, математики, физики, каждая с ограниченной жизненной длительностью, каждая замкнутая в себе, подобно тому, как у каждого вида растений есть свои собственные цветы и плоды, свой собственный тип роста и смерти. Культуры эти, живые существа высшего порядка, вырастают со своей возвышенной бесцельностью, подобно цветам в поле. Подобно растениям и животным, они принадлежат к живой природе Гёте, а не к мертвой природе Ньютона. Во всемирной истории я вижу картину вечного образования и изменения, чудесного становления и умирания органических форм. А присяжный историк видит в ней подобие какого-то ленточного червя, неутомимо наращивающего эпоху за эпохой»[68]68
  Там же.


[Закрыть].

По сути дела, уже в этих приведенных цитатах читатель может в сжатом виде ознакомиться с тем «коперниковским переворотом», который Шпенглер пытался произвести в понимании всемирной истории. Как мы видим, он сводится прежде всего к точке зрения, ведущей к ярко выраженному дроблению и индивидуализации исторического процесса и на этой основе к последовательному отрицанию идей всемирно-исторического развития и единства человеческой культуры. Шпенглер считает совершенно бессмысленным говорить о человечестве как таковом, ибо это понятие не выражает собой никакого реального содержания; оно есть пустая, бессодержательная абстракция, не только не помогающая осмыслению всемирно-исторического процесса, но, наоборот, выхолащивающая все богатство его социальных и культурных форм. Согласно точке зрения Шпенглера, следует говорить не о человечестве, а лишь о глубоко отличных друг от друга индивидуальных культурах. Философско-историческая концепция Шпенглера[69]69
  В настоящей работе мы затрагиваем лишь один из основных аспектов данной концепции. Более подробно о ней см.: Маркарян Э. С. О концепции локальных цивилизаций: Критич. очерк. Ереван, 1962.


[Закрыть] оказала огромное влияние на последующее развитие западной историко-теоретической мысли XX в. И это влияние было далеко не случайным. Дело в том, что Шпенглер был лишь первым, кто наиболее последовательно и полно в XX в. выразил идеи, пробивавшие себе дорогу в новейшем буржуазном историческом знании. Они были прежде всего связаны с общей тенденцией индивидуализации и локализации всемирно-исторического процесса. И именно в этом плане шпенглеровская концепция оказала наибольшее воздействие на западную историческую мысль XX в. и выработку концепции эквивалентных культур.

Представители концепции эквивалентных культур пытаются обосновать идею эквивалентности, равноценности, параллельности[70]70
  Все эти термины в данном контексте выражают в различных аспектах одну и ту же идею.


[Закрыть] локальных культур необходимостью решительного преодоления европоцентристского мировоззрения, как точки зрения, неизбежно ведущей к «этническому провинциализму» (Бенедикт), «иерархическому рассмотрению культур» (Херсковиц). Причем если Шпенглер и Тойнби выдвигают еще какие-то ограничительные критерии и утверждают эквивалентность лишь тех исторических образований, которые уже миновали первобытную стадию развития, то такие авторы, как Нортроп, Бенедикт или же Херсковиц, идут дальше и распространяют принцип «эквивалентности» и на первобытное общество.

В результате в единый параллельный ряд сравнения в качестве совершенно «эквивалентных» объектов исследования ставятся культурно-исторические системы современного западноевропейского общества, древних Египта, Мексики и даже первобытных племен.

На первый взгляд идея эквивалентности локальных культур действительно может показаться теоретически оправданной, а аргументы в ее пользу вполне убедительными. Причем особенно привлекательной эта идея становится в нашу эпоху, эпоху возрождения ранее угнетенных и зависимых народов, поскольку она как бы «уравнивает» традиционные культуры с культурно-исторической практикой западных держав. Однако при ближайшем рассмотрении оказывается, что идея эквивалентности локальных культур, основываясь на совершенно неправомерном смешении различных проблем исторического знания, ведет к непреодолимым противоречиям.

Для того чтобы убедиться в этом, обратимся прежде всего к анализу понятия «локальная культура» (цивилизация) с целью определения его логической структуры и тех познавательных функций, которые оно призвано выполнять в общем процессе исторического исследования. Выполнение этой задачи позволит поставить чрезвычайно важную и очень мало разработанную в нашей литературе проблему исторической типологии.

Важнейшим понятием, используемым представителями рассматриваемой концепции, является понятие «локальная культура» (цивилизация). Следует при этом специально оговориться, что в их исследованиях обычно дается иное терминологическое обозначение этого понятия. В частности, Шпенглером термин «культура» используется без прилагательного «локальная». Аналогичным образом использует термин «цивилизация» Тойнби. В американской же культурной антропологии, как отмечалось, чаще всего в связи с этим употребляется термин «pattern of culture».

В данном случае мы специально вводим термин «локальная культура» (цивилизация) с целью подчеркнуть, что представителями концепции эквивалентных культур имеются в виду именно локальные культурно-исторические системы и что понятие «культура» (цивилизация) может логически строиться качественно иным образом и выражать собой уже не локальные образования культуры, а ее соответствующие общие типы.

Несмотря на то что понятие локальной культуры (в различных терминологических обозначениях) становится основной теоретической категорией западной философии истории и культуроведения XX в., оно остается недостаточно определенным. Лишь за последнее десятилетие стали появляться работы, в которых ставится задача специального определения данного понятия. В этой связи следует особо упомянуть книгу американского культуроведа Филиппа Бэгби «Культура и история», в которой автор ставит специальную задачу определения понятия локальной культуры («а culture» в терминологическом обозначении Бэгби)[71]71
  См.: Bagby Ph. Culture and History. Prolegomena to the Comparative Study of Civilizations, N. Y.; L., 1958.


[Закрыть]. Этой задаче посвящены пятый и шестой разделы работы.

Эти разделы представляют собою интерес прежде всего тем, что Бэгби в них акцентирует внимание на проблемах и сложностях, неизбежно возникающих при сколько-нибудь вдумчивом определении понятия локальной культуры, и выступает против тех, обычно даваемых в западном культуроведении его определений, в которых эти проблемы и сложности игнорируются. Бэгби начинает с указания на то обстоятельство, что при определении культуры в целом («culture») как специфического явления действительности, под которым он понимает «не наследственно передаваемое упорядоченное поведение членов общества»[72]72
  Общесоциологическому определению понятия «культура» по священ четвертый раздел работы Бэгби.


[Закрыть], мы имеем дело с общим, родовым понятием, выражающим определенный класс элементов, подобно тому, как это выражают понятия «молоко», «человечество» и т. д.[73]73
  См.: Bagby Ph. Culture and History. Prolegomena to the Comparative Study of Civilizations, N. Y.; L., 1958. P. 95.


[Закрыть] В связи с этим он задает вопрос, как же следует в таком случае определять отдельно данную культуру («а culture» и «the culture»), которая подразумевается, например, когда мы говорим: «культура Юго-Восточной Азии», «культура эскимосов», «китайская культура», «первобытная культура»[74]74
  Включая понятие «первобытная культура», наряду с понятиями «китайская культура», «культура эскимосов» и т. д., в класс понятий, выражающих отдельно данные, иначе говоря, локальные культуры, Бэгби, как нам думается, допускает логическую ошибку, поскольку в данном случае он смешивает качественно отличные (по логической структуре и познавательным функциям) понятия. См. об этом ниже.


[Закрыть], «английская буржуазная культура» и т. д.

На первый взгляд, пишет Бэгби, подобное определение может показаться очень легким делом. Мы можем сказать, что локальная культура представляет собой сумму, совокупность культурных черт, присущих определенному обществу. Именно так поступают, отмечает он, некоторые авторы, в частности Ральф Линтон. Но что такое общество? «Общество, – утверждает Бэгби, – есть определенное количество людей, которые в определенных аспектах и в определенных временных состояниях больше взаимодействуют друг с другом, чем с другими человеческими индивидами»[75]75
  Там же.


[Закрыть]. Но в соответствии с данным определением, продолжает он, вряд ли можно сказать, что поселения эскимосов, которые разбросаны от Гренландии до Сибири, представляют в настоящее время общество[76]76
  Там же.


[Закрыть]. Что же в таком случае мы подразумеваем под «культурой эскимосов», спрашивает Бегби. По-видимому, под нею мы подразумеваем совокупность отличительных культурных черт, которые присущи всем эскимосским обществам, пишет он. И то же самое мы подразумеваем, когда говорим о китайской культуре[77]77
  См.: Bagby Ph. Culture and History. Prolegomena to the Comparative Study of Civilizations, N. Y.; L., 1958. С. 96.


[Закрыть]. В то же время, продолжает Бэгби, термины «а culture» и «the culture»[78]78
  Термин «the culture» в отличие от термина «а culture», по Бэгби, предполагает обычно собственное имя, например «культура эскимосов». См.: там же. P. 98.


[Закрыть] могут выражать особенности культуры какого-либо определенного общества.

Другая значительная трудность, на которой акцентирует внимание Бэгби при использовании понятия «локальная культура», возникает при введении временно́го измерения. «До сих пор, – пишет он, – я говорил о культурах так, как если бы они существовали лишь в определенный момент времени; введение временно́го измерения сталкивает нас с дальнейшими трудностями. Локальная культура фактически существует в течение многих столетий, в течение которых многие из образующих ее элементов изменяются. Культура может распространяться от общества к обществу; она может развиваться в контексте двух различных культур или она может слиться с другой культурой. Она может исчезнуть, и другая культура может занять ее место. Каким образом тогда возможно установить длящуюся сущность культуры в процессе всех этих изменений? Каким образом мы можем быть уверены, что имеем дело с существенными отличительными особенностями?»[79]79
  Там же. С. 100.


[Закрыть] Таков весьма интересный и многогранный вопрос, который задает Бэгби. Несколько ниже он пытается на него ответить.

«Каковы общие элементы, лежащие в основе изменений культуры во времени, – спрашивает Бэгби, – что мы можем установить, например, в качестве отличительных черт английской культуры в целом? Часто мы оказываемся в состоянии узнать культуру без анализа ее черт, примерно так же, как мы узнаем лицо друга, стиль живописи. Подобные объекты обладают системой неопределяемых качеств, которые сразу привлекают собою наше внимание; возможно, наилучшим общим словом для обозначения этих качеств является “стиль”»[80]80
  Там же. С. 108.


[Закрыть].

К счастью, продолжает Бэгби, историки искусства уже показали, что стилевые особенности произведений искусства не являются абсолютно неопределяемыми.

Что касается культур, утверждает он, то в основе их различий лежат соответствующие идеи и ценности. Именно в сфере идей и духовных ценностей Бэгби усматривает, с одной стороны, объединяющую локальные культуры основу, а с другой – наиболее резко отличающие их друг от друга черты[81]81
  См.: Bagby Ph. Culture and History. Prolegomena to the Comparative Study of Civilizations, N. Y.; L., 1958. С. 109.


[Закрыть].

То обстоятельство, что идеи и ценности с большим трудом поддаются анализу или же точному описанию, отмечает он, приводит к тенденции рассмотрения их в духе платонизма, как сущностей, наделенных самостоятельным существованием. Сам Бэгби выступает против этой тенденции в культуроведении и склонен рассматривать идеи и ценности лишь как средства, благодаря которым человек мыслит, чувствует и действует[82]82
  См.: там же. С. 110.


[Закрыть].

Следует иметь в виду, продолжает он, что не всякий вид идей и ценностей может служить основой различения культур. К таковым относятся преимущественно такие идеи и ценности, которые находят свое выражение во многих сферах человеческого поведения и различных элементах культуры. К ним прежде всего относятся чувства и представления о человеке и взаимоотношениях между людьми, о природе и сверхъестественном, о пространстве, времени и причинности, общие принципы поведения и морали, общие эстетические принципы и т. д.[83]83
  См.: там же. С. 111.


[Закрыть]

Все это Бэгби называет основными или же фундаментальными идеями и ценностями культуры[84]84
  См.: там же. С. 112.


[Закрыть].

Заключая свою мысль, он пишет: «Мы можем сказать, что они выражают общие аспекты поведения, элементы или качества, которые являются общими для большинства специфических действий. Общий комплекс или конфигурация основных идей и ценностей культуры является ее стилем; другим термином для их обозначения (за последние годы) служит греческое слово “этос”»[85]85
  Там же.


[Закрыть].

Такова в целом точка зрения Бэгби о локальных культурах. Перейдем теперь к ее оценке.