Текст книги "Культура и империализм"

Поскольку колониализм был системой, как заметил Сартр[848]848
  Жан-Поль Сартр (1905–1980) – французский драматург, политический активист, философ, экзестенциалист.


[Закрыть] в одном из своих послевоенных эссе, то и сопротивление ему стало ощущать себя системным[849]849
  Sartre J.-P. Le Colonialisme est un système. // Situations V: Colonialisme et néo-colonialisme. Paris: Gallimard, 1964.


[Закрыть]. Только такой человек, как Сартр, мог сказать в предисловии к работе Фанона «Проклятьем заклейменные», что мир, по сути, разделился на две воюющие фракции: «пятьсот миллионов человек и тысяча пятьсот миллионов туземцев. У первых было Слово, вторые его использовали. <…> В колониях истина стояла голой, но граждане родной страны предпочли ту, что в одежде»[850]850
  Sartre. J.-P. Preface. // Fanon. Wretched of the Earth. P. 7.


[Закрыть]. Дэвидсон изложил суть нового африканского ответа с привычной красноречивой проницательностью:

История… – это не вычислительная машина. Она разворачивается в уме и в воображении и затягивает тело в многоплановые реакции культуры народов, в бесконечно тонкие взаимодействия материальных реалий, экономических фактов, суровых обстоятельств. Африканские культурные реакции после 1945 года были разнообразны настолько, насколько этого можно было ожидать от стольких народов, пропитанных разными интересами. Но в первую очередь все они вдохновлялись живой надеждой на перемены, едва заметные до войны и очевидно никогда не ощущавшиеся с такой интенсивностью и силой. Об этих надеждах говорили мужчины и женщины, сердца которых бились в такт военной музыке. Именно эти реакции повернули африканскую историю в новое русло[851]851
  Davidson. Africa in Modern History. P. 200.


[Закрыть].

Для европейцев это было совершенно новое ощущение пугающих, дезориентирующих перемен в отношениях между Западом и незападным миром. Такого ощущения они не испытывали ни в эпоху Ренессанса, ни во время «открытия» Востока три века спустя. Сравните Полициано[852]852
  Полициано (1454–1494) – поэт итальянского Возрождения.


[Закрыть], восстанавливающего и редактирующего античных греков в 1460-е годы, или Боппа и Шлегеля[853]853
  Франц Бопп (1791–1867) – индолог, лингвист, основатель сравнительного языкознания.


[Закрыть], читающих санскритских грамматиков в 1810-е годы, с французским политическим теоретиком или ориенталистом, читающим Фанона во время Алжирской войны в 1961 году или «Речи о колониализме» Сезера, изданные в 1955 году, сразу после поражения Франции при Дьенбьенфу[854]854
  Битва при Дьенбьенфу (1954) – решающее поражение французской армии во время Первой индокитайской войны. Закончилось победой Демократической Республики Вьетнам.


[Закрыть]. Дело не только в том, что к этому несчастному обращаются туземцы в тот момент, когда его армия осаждается ими. Но он еще и читает текст на языке Боссюэ[855]855
  Жак-Бенинь Боссюэ (1627–1704) – французский теолог, образец блестящего ораторского искусства.


[Закрыть] и Шатобриана, использующий термины и идеи Гегеля, Маркса и Фрейда для обличения той самой цивилизации, которая их всех породила. Фанон идет еще дальше, когда переворачивает принятую до сих пор парадигму, в которой Европа делилась с колониями своей модерностью, и утверждает, что не только «благополучие и прогресс Европы… строились на поте и мертвых телах негров, арабов, индийцев и желтокожих»[856]856
  Fanon. Wretched of the Earth. P. 96.


[Закрыть], но и «Европа – это в буквальном смысле творение третьего мира»[857]857
  Fanon. Wretched of the Earth. P. 102.


[Закрыть]. И это обвинение повторяют вслед за ним Уолтер Родни, Чинвейзу и многие другие. В завершение этого невероятного переупорядочивания мира мы читаем Сартра, вторящего Фанону таким заявлением: «Нет ничего более стройного и логичного, чем расовый гуманизм, поскольку европеец смог стать человеком, только создав рабов и чудовищ»[858]858
  Sartre. Preface. P. 26.


[Закрыть].

Первая мировая война не ослабила западный контроль над колониальными территориями, поскольку Запад нуждался в этих территориях для поставки в Европу рабочей силы и ресурсов для войны, слабо затрагивавшей жителей Африки и Азии[859]859
  Grimal H. Decolonization: The British. French. Dutch and Belgian Empires. 1919–1963. trans. Stephan de Vos 1965; rprt. London: Routledge & Kegan Paul, 1978. P. 9. По теме деколонизации существует обширная литература. Вот лишь несколько из множества достойных работ: Holland R. F. European Decolonization. 1918–1981: An Introductory Survey. London: Macmillan, 1985; Kahler M. Decolonization in Britain and France: The Domestic Consequences of International Relations. Princeton: Princeton University Press, 1984; Ansprenger F. The Dissolution of the Colonial Empires. 1981; rprt. London: Routledge, 1989; Porter A. N., Stockwell A. J. Vol. 1. British Imperial Policy and Decolonization. 1938–51. and vol. 2. 1951–64. London: Macmillan, 1987. 1989; Strachey J. The End of Empire. London: Gollancz, 1959.


[Закрыть]. Но все-таки процессы, которые привели к независимости после Второй мировой, уже запустились. Вопрос датировки начала сопротивления империализму на подчиненных территориях будет ключевым для обеих сторон. Для успешных националистических партий, которые вели борьбу против европейских держав, легитимность и культурное первенство зависят от их способности доказать непрерывность генеалогической связи с первыми воинами, восставшими против вторгшегося белого человека. Так, алжирский Фронт национального освобождения, начавший восстание против Франции в 1954 году, возвел свои родственные связи к эмиру Абд эль-Кадиру, сражавшемуся против французской оккупации еще в 1830–1840-е годы. В Гвинее и Мали сопротивление Франции возводилось к прежним поколениям эпохи Самори[860]860
  Самори Туре (~1830–1900) – основатель империи Вассулу, сражавшейся против французов в 1882–1898 гг.; Хаджи Омар, он же Омар Саид Талль (1797–1864) – основатель мусульманской империи Тиджания, просуществовавшей до 1893 г., когда ее захватила Франция.


[Закрыть] и Хаджи Омара[861]861
  Ranger T. Connexions Between Primary Resistance Movements and Modern Mass Nationalisms in East and Central Africa.’ pts. 1 and 2. // Journal of African History 9. No. 3, 1968. См. также: Michael Crowder. ed. West African Resistance: The Military Response to Colonial Occupation. London: Hutchinson, 1971; и заключительные главы Malik. S. C. ed. Dissent. Protest and Reform in Indian Civilization. Simla: Indian Institute of Advanced Study, 1977.


[Закрыть]. Но летописцы империй крайне редко признают значимость этих случаев сопротивления. Как мы уже видели на примере Киплинга, разные стратегии смягчающей рационализации выступлений туземцев (например, «они были реально довольны, пока не появились смутьяны») замещали простую и понятную причину недовольства – желание туземцев освободиться от присутствия европейцев на своей территории.

В среде европейских и американских историков споры продолжаются до сих пор. Были ли эти ранние «пророки восстания», как назвал их Майкл Адас, отсталыми, нереалистичными романтиками, боровшимися против «модернизирующих» европейцев[862]862
  Adas M. Prophets of Rebellion: Millenarian Protest Movements Against the European Colonial Order. Chapel Hill: University of North Carolina, 1979. Другой пример: Ellis St. The Rising of the Red Shawls: A Revolt m Madagascar. 1895–1899. Cambridge: Cambridge University Press, 1985.


[Закрыть], или мы должны всерьез относиться к заявлениям их сегодняшних наследников, в частности Джулиуса Ньерере и Нельсона Манделы[863]863
  Джулиус Ньерере (1922–1999) – антиколониальный активист, политик, президент Танзании; Нельсон Мандела (1918–2013) – южноафриканский активист, первый президент ЮАР.


[Закрыть], о сохраняющейся значимости их ранних усилий, зачастую обреченных на поражение? Теренс Рейнджер показал, что эти выступления имеют значение не только как предмет академических рассуждений, но и как фактор актуального политического момента. Многие движения сопротивления «формировали среду, в которой позднее вырастали политики… сопротивление оказало глубокое воздействие на белых политиков и их позиции… в ходе сопротивления появлялись политические организации или идеи, прокладывавшие важные дороги в будущее; в одних случаях они были прямо связаны с позднейшими проявлениями африканской оппозиции [европейскому империализму], в других – косвенно»[864]864
  Ranger. Connexions. P. 631.


[Закрыть]. Рейнджер показывает, что интеллектуальные и эмоциональные баталии вокруг непрерывности, связности националистического сопротивления империализму происходили на протяжении десятков лет и стали органической частью имперского опыта. Если ты, будучи африканцем или арабом, решил вспомнить восстания ндебеле – шона[865]865
  Ндебеле и шона – два народа в Южной Африке, жившие на территории, где возникло государство Родезия.


[Закрыть] или Ораби (1896–1897 годов и 1882 года соответственно), то ты почитаешь националистических лидеров, неудачи которых проложили путь последующему успеху; вполне вероятно, что европейцы истолкуют эти мятежи пренебрежительно, как дело рук отдельных банд или безумных сектантов.

А затем, после Второй мировой войны, практически весь мир удивительным образом деколонизировался. В работе Грималя[866]866
  Имеется в виду книга Grimal H. Decolonization: The British, French, Dutch and Belgian Empires, 1919–1963. Анри Грималь (1910–2012) – историк, специалист по истории Британской империи и деколонизации.


[Закрыть] есть карта Британской империи на пике могущества: это мощное свидетельство и масштаба ее владений, и того, как она практически полностью их потеряла за пару десятилетий после окончания войны. Джон Стрейчи в хорошо известной книге 1959 года «Конец империи»[867]867
  Джон Стрейчи (1901–1963) – лейбористский политик, писатель.


[Закрыть] почтил память этих утрат. Из Лондона британские политики, солдаты, торговцы, ученые, педагоги, миссионеры, чиновники и шпионы несли решающую ответственность за положение дел в Австралии, Новой Зеландии, Гонконге, Новой Гвинее, на Цейлоне, в Малайзии, на всем южноазиатском субконтиненте, большей части территории Ближнего Востока, во всей Восточной Африке от Египта до ЮАР, на значительном участке в центре Западной Африки (включая Нигерию), в Гвиане, на некоторых Карибских островах, в Ирландии и Канаде.

Французская империя, занимавшая значительно меньшую территорию, чем Британская, включала в себя группы островов в Тихом и Индийском океанах и в Карибском море (Мадагаскар, Новая Каледония, Таити, Гваделупа и так далее), Гвиану, весь Индокитай (Аннан, Камбоджу, Кохинхину, Лаос и Тонкин); в Африке Франция всерьез сражалась с Англией за первенство – большая часть западной половины континента от Средиземноморья до экватора, а также Французский Сомалиленд находились в руках французов. В дополнение к этому у Франции были Сирия и Ливан, которые, как и многие французские африканские и азиатские колонии, вторгались на британские торговые пути и территории. Лорд Кроумер был одним из самых известных и грозных британских имперских проконсулов (как он однажды высокомерно заметил: «Мы не правим Египтом, мы правим только правителями Египта»[868]868
  Цит. по: al-Sayyid A. L. Egypt and Cromer. New York: Praeger, 1969. P. 68.


[Закрыть]). Он отличился на службе в Индии до того, как почти единолично правил Египтом с 1883 по 1907 год, часто с раздражением говорил о «ветреном» французском влиянии в британских колониях.

В эти огромные территории западные метрополии (а к перечисленным надо добавить Бельгию, Голландию, Испанию, Португалию и Германию) вкладывали огромные средства, с ними связывались стратегические планы. Мало кто во Франции или Британии думал о том, что всё может измениться. Я постарался показать, как большинство культурных форм предполагали постоянное превосходство имперской власти. И все-таки постепенно возник иной взгляд на империализм, и со временем он не только распространился, но и, в конце концов, одержал победу.

К 1950 году Индонезия добилась независимости от Голландии. В 1947 году Британия передала власть в Индии Национальному конгрессу, а Пакистан, во главе с Мусульманской лигой, немедленно от нее отделился. Малайзия, Цейлон и Бирма, а также народы «французской» Юго-Восточной Азии стали независимыми. Британское, французское и бельгийское владычество завершилось во всей Восточной, Западной и Северной Африке, иногда (как в Алжире) со значительными людскими и материальными потерями. К 1990 году возникло сорок девять новых африканских государств. Но ни одно из этих сражений не происходило в вакууме. Как указывает Грималь, вышедшие в международную среду отношения между колонизаторами и колонизированными попали под влияние глобальных сил – церкви, ООН, марксизма, Советского Союза и Соединенных Штатов. Антиимпериалистическая борьба стала общей, что доказывает создание Панафриканского, Панарабского и Паназиатского конгрессов, и разлом между западной (белой, европейской, продвинутой) и незападной (цветной, туземной, слаборазвитой) культурами и народами стал более радикальным.

При таком резком перерисовывании карты мира мы потеряли (или нас подтолкнули к этой утрате) точное историческое, не говоря уже о моральном, ощущение, что, даже при всей остроте борьбы, империалисты и их оппоненты сражаются за одну и ту же территорию и оспаривают одну и ту же историю. Разумеется, они пересекались, когда получившие французское образование алжирцы и вьетнамцы, или британское образование – индийцы, или жители Карибов, арабы и африканцы сталкивались со своими имперскими учителями. Оппозиция империи в Париже и Лондоне находилась под влиянием того сопротивления, которое происходило в Дели и Алжире. Это не было борьбой равных с равными (стандартное империалистическое ложное представление, будто исключительно западные идеи свободы направляли борьбу против колониального правления, коварно игнорировало резервы индийской и арабской культуры, которые всегда сопротивлялись империализму; это ложное представление провозглашало борьбу против империализма одним из главных триумфов самого империализма), но на одной и той же культурной почве у оппонентов случались удивительные встречи. Если бы в метрополиях не было сомнений и оппозиции, то и сопротивление туземцев, его черты, язык и сама структура были бы совершенно другими. И в данном случае культура снова оказывается впереди политики, военной истории или экономических процессов.

Частичное совпадение повесток – это не такой уж мелкий и незначительный пункт. Культура может создать предпосылки и подготовить общество к захвату далеких территорий и доминированию над другим обществом, она может также и ослабить или видоизменить идею заморского владычества. Эти изменения не могли произойти без готовности мужчин и женщин сопротивляться прессу колониального правления, взять в руки оружие, провозгласить идею освобождения, вообразить (в терминах Бенедикта Андерсона) новое национальное сообщество и в конце совершить последнее решительное действие. Но это также не могло бы случиться, если бы имперские идеи не исчерпали себя политически и экономически на родине, если бы идея империи и стоимость колониального правления не подвергались публичной критике, если бы репрезентации империализма не начали терять свою легитимность и оправдательную силу, и наконец если бы мятежные «туземцы» не привнесли в культуру метрополии идею независимости и целостности собственной культуры, свободной от колониального вторжения. Отметив все эти необходимые предпосылки, мы должны признать, что на обоих полюсах перекраиваемой карты мира оппозиция и сопротивление империализму формировались на во многом общей, хотя и спорной, площадке культуры.

Каковы те культурные основания, на которых жили и понимали друг друга туземцы и либеральные европейцы? Насколько многим они обязаны друг другу? Как внутри круга европейского господства они смогли договариваться друг с другом еще до появления радикальных изменений? Рассмотрим сначала роман Э. М. Форстера «Поездка в Индию», несомненно, выражающий привязанность автора (временами капризную и обманутую) к этому месту. Я всегда чувствовал, что самое интересное в «Поездке в Индию» – это использование Форстером Индии для репрезентации того материала, который по канонам романной формы не мог быть репрезентирован – просторы, непостигаемые вероучения, тайные движения, истории и социальные формы. Филдинг и особенно миссис Мур должны быть осознаны как европейцы, отправляющиеся за пределы антропоморфной нормы, оставаясь в этой ужасной (для них) новой среде. Филдинг изучает сложную устроенность Индии, но затем возвращается к домашнему гуманизму (после суда он едет домой, в Англию, через Суэц и Италию, получив сокрушительное предчувствие, что могла бы сделать Индия с ощущением времени и места у человека).

Но Форстер – слишком пристальный наблюдатель за окружавшей его реальностью, чтобы оставить дело просто так. В последних главах роман возвращается к традиционной теме общественной собственности, где откровенно и утвердительно привозит в Индию привычные романные британские решения (брак и собственность): Филдинг женится на дочери миссис Мур. И вот они едут вместе с Азизом, исламским националистом, и остаются на расстоянии: «„Они не хотели этого“, – говорили они сотней голосов, – „Нет, еще нет“, и небо говорило: „Нет, не здесь“. Было и решение, и союз, но ни то, ни другое не было полным»[869]869
  Forster E. M. A Passage to India. 1924; rprt. New York: Harcourt. Brace & World, 1952. P. 322.


[Закрыть].

Если современная Форстеру Индия – это не место и не время (указания Форстера осторожны) для идентичности, конвергенции, слияния, тогда для чего она? Роман указывает на то, что политические истоки лежат в британском присутствии, и все-таки оно позволяет человеку пережить разные аспекты этого тупика, наполняя ощущением, что политический конфликт будет разрешен в будущем. Диаметрально разный подход к сопротивлению у Азиза и Годболе хорошо известен. Азиз – исламский националист, Годболе – почти сюрреалистический индуист. Известна и оппозиция Филдинга. Пусть он и не может выдвинуть обвинений против злоупотреблений британского правления в политических или философских терминах, а только высказывает мелкие замечания по поводу локальных нарушений. Бенита Парри в «Разочарованиях и открытиях» высказывает интересный тезис, что Форстер создает романные шарниры из «мерцающих намеков», возникающих несмотря на «тотальный текст»[870]870
  См. последние страницы (314–320) книги Parry B. Delusions and Discoveries: Studies on India in the British Imagination. 1880–1930. London: Allen Lane, 1972. Для контраста в The Rhetoric of English India. Chicago: University of Chicago Press, 1992. Сара Сулери прочитывает отношения между Азизом и Филдингом в психосексуальных терминах.


[Закрыть]: будет точнее сказать, что он оставил пропасть между Индией и Британией, но позволил сохраниться переходам через нее. Нас призывают ассоциировать индийское недовольство британским правлением, проявляющееся во время суда над Азизом, с возникновением заметного индийского сопротивления, которое Филдинг неохотно видит и в Азизе, националистической моделью которому служит, в частности, Япония. Члены Британского клуба, снобизм которых заставляет Филдинга оттуда уйти, предстают нервными и откровенно мерзкими, они считают правонарушение Азиза настолько тяжким, что любой признак «слабости» будет покушением на само британское правление: всё это также служит индикатором атмосферы безнадежности.

В силу поддержки либеральных, гуманистических взглядов Филдинга «Поездка в Индию» оказывается в тупике, отчасти из-за того, что приверженность Форстера романной форме поставила перед ним в Индии проблемы, с которыми он не смог справиться. Как и в случае с конрадовской Африкой, Индия Форстера – это место, часто описываемое как непостижимое и слишком обширное. Когда в начале романа Ронни оказывается вместе с Аделой, они смотрят на птицу, исчезающую среди деревьев, и не могут определить, что это за птица, поскольку, как добавляет Форстер к их и нашему извинению, «в Индии ничего нельзя опознать, и чем больше задаешь вопросов, тем чаще оно исчезает или растворяется в чем-то ином»[871]871
  Forster. Passage to India. P. 86.


[Закрыть]. Соответственно, суть романа – это напряженная встреча английских жителей колонии, «с хорошо развитыми телами, вполне развитым умом и слаборазвитым сердцем», с Индией.

Когда Адела подходит к Марабарским пещерам, она замечает, что «пыхтенье» поезда, сопровождавшее ее размышления, несло послание, которое она не может постичь.

Как может разум овладеть такой страной? Поколения захватчиков пытались, но оставались в изгнании. Крупные города, построенные ими, – всего лишь убежища, их ссоры – беспокойство людей, которые не могут найти дорогу домой. Индия знает об их тревогах. Она знает о тревогах всего мира в их наивысшей глубине. Она зовет: «Приди» – сотнями ртов, посредством священных и смешных предметов. Но приди к чему? Она никогда не отвечала. Индия – это не обещание, только призыв[872]872
  Forster. Passage to India. P. 136.


[Закрыть].

Но все-таки Форстер показывает, как британское «официальное лицо» пытается навязать Индии свои смыслы. Порядок старшинства, клубы со своими правилами, ограничения, военная иерархия, и над всем этим обеспечивающая информационное сопровождение британская власть. Индия «это не чаепитие», говорит Ронни Хислоп. «Я никогда не видел ничего, кроме удручающего результата, когда англичане и индийцы пытались сблизиться. Взаимодействовать – да. Вежливость – всенепременно. Дружба – никогда, никогда»[873]873
  Forster. Passage to India. P. 164.


[Закрыть]. Неудивительно, что доктор Азиз крайне удивлен, когда миссис Мур снимает обувь при входе в мечеть, – жест, предполагающий уважение и располагающий к дружбе, запрещенной общими правилами.

Филдинг также нарушает стереотипы. Подлинно умный и деликатный, счастливый в равноправном диалоге. И все равно его талант понимания и эмпатии пасует перед масштабной непостижимостью Индии. Он оказался бы идеальным героем ранних произведений Форстера, но здесь он терпит поражение. Но Филдинг хотя бы может «связаться» с таким человеком, как Азиз. Одна из уловок Форстера для работы с Индией в британском романе состояла в том, чтобы разделить Индию на две части – мусульманскую и индуистскую. В 1857 году Харриет Мартино заметила: «Неподготовленный ум, будь то индусский или мусульманский, воспитанный в азиатских условиях, не может испытывать больше или меньше симпатии, умственной или нравственной, к христианскому европейскому уму»[874]874
  Цит. по: Hutchins F. The Illusion of Permanence: British Imperialism in India. Princeton: Princeton University Press, 1967. P. 41.


[Закрыть]. Форстер больше внимания уделяет мусульманам, по сравнению с которыми индуисты кажутся периферийными персонажами (в том числе и Годболе), неподвластными взаимодействию с романом. Ислам был ближе западной культуре, заняв промежуточное положение между англичанами и индуистами в Чандрапоре. И Форстеру ислам немного ближе индуизма, но итоговый недостаток симпатии к обеим религиям очевиден.

Индуисты, согласно роману, верят, что всё в мире перепутано, всё взаимосвязано, бог один и его нет, его не было и был. Ислам, воплощенный в Азизе, на контрасте символизирует порядок и конкретного Бога («Сравнительно простой ум магометанина»[875]875
  Forster. Passage to India. P. 76


[Закрыть], говорит двусмысленно Форстер, как бы подразумевая, что и у Азиза сравнительно простой ум, и у «магометанина» в целом). Для Филдинга Азиз в чем-то сродни итальянцу, хотя его преувеличенно восторженное мнение о прошлом эпохи Моголов, страсть к поэзии, странная стыдливость в истории с изображениями своей жены, которые он носит с собой, говорят о нем как об экзотичном, отнюдь не средиземноморском человеке. Несмотря на все замечательные достоинства выпускника Блумcбери[876]876
  Блумсбери – район Лондона, в котором расположены культурные и интеллектуальные институции, включая Британский музей, Университетский колледж Лондона, Университет Лондона и одноименное издательство.


[Закрыть], способность великодушно и милосердно судить, несмотря на его страстный ум, базирующийся на нормах гуманности, Индия в итоге отвергает Филдинга, а в расплывчатую душу Индии удается проникнуть только миссис Мур, но и ее в конце концов убивают собственные представления. Доктор Азиз становится националистом, но мне кажется, что Форстер разочаровывается в нем, его поведение выглядит скорее позерством; Форстер не может связать его с более масштабным, цельным движением за независимость Индии. По мнению Френсиса Хатчинса, в конце XIX – начале XX века «националистическое движение в удивительной степени не получило никакой реакции от британского воображения в Индии»[877]877
  Hutchins. Illusion of Permanence. P. 187.


[Закрыть].

Беатрис и Сидни Уэбб, путешествуя по Индии в 1912 году, отметили сложности, которые испытывали британские служащие в общении с индийскими работниками, трудившимися на Радж, как по причине их лени, которая была одной из форм сопротивления (крайне распространенной по всей Азии, как показал С. Х. Алатас[878]878
  Alatas S. H. The Myth of the Lazy Native: A Study of the Image of the Malays. Filipinos and Javanese from the Sixteenth to the Twentieth Century and Its Function in the Ideology of Colonial Capitalism. London: Frank Cass, 1977. См. также: Scott J. Weapons of the Weak: Everyday Forms of Peasant Resistance New Haven: Yale University Press, 1985.


[Закрыть]), так и по причине так называемой «теории выкачивания средств» Дадабхая Наороджи[879]879
  Дадабхай Наороджи (1825–1917) – индийский политик, член британского парламента, «неофициальный посол Индии».


[Закрыть], который, к радости националистических партий, утверждал, что британцы выкачивают национальное благосостояние Индии. Уэббы обвиняют «этих застрявших в прошлом европейских жителей Индии, [которые] не освоили искусство управления индийцами», и добавляют:

Также ясно, что индийский рабочий временами с удивительным трудом потеет. Его недостаточно волнует заработок. Он предпочтет прозябать в полуголодном состоянии, чем переработать. Как бы ни были низки его стандарты жизни, его стандарты труда еще ниже – по какой бы ставке он ни работал на нанимателя, она ему не нравится. И его непостоянство ставит в тупик[880]880
  Webb Sidney and Beatrice. Indian Diary. Delhi: Oxford University Press, 1988. P. 98. О диковинно изолированной атмосфере колониальной жизни см.: MacMillan M. Women of the Raj. London: Thames & Hudson, 1988.


[Закрыть].

Это едва ли предполагает соперничество между двумя воюющими нациями. Форстер в «Поездке в Индию» считает Индию сложной то ли потому, что она странная, неопределенная, то ли потому, что люди, подобные Азизу, позволяют себе увлечься жалкими националистическими чувствами, то ли потому, что когда пытаешься с ними поладить, как миссис Мур, то потом не можешь оправиться от этой встречи.

Миссис Мур доставляет неприятности англичанам и себе самой после визита в пещеры. Для индийцев, у которых в суде мгновенно вырастает ощущение национального единства, миссис Мур – это не столько человек, сколько олицетворение мобилизующего слогана протеста: «Эсмисс Эсмур». Она не понимает свой индийский опыт, тогда как Филдинг поверхностно всё понимает, но не обладает глубоким опытом. Роман в своей безвыходности не доходит до конца, не осуждая (но и не защищая) ни британский колониализм, ни индийский национализм. Парадокс Форстера в том, что он подрывает позиции всех, от твердолобых Тертонов и Бертонов до позерствующих, комичных индийцев. Но сложно избежать ощущения, что с точки зрения политических реалий 1910–1920-х годов даже такой замечательный роман, как «Поездка в Индию», все-таки основывается на неизбежных фактах индийского национализма. Течение повествования Форстер увязывает с британцем Филдингом, который способен понять только, что Индия слишком велика и запутанна и что с мусульманином Азизом можно подружиться лишь до определенного предела, поскольку его неприятие колониализма так неприемлемо глупо. Ощущение, что Индия и Британия – это противостоящие нации, заигрывается, распыляется по мелочам и ретушируется.

Таковы особенности романа, который обращает внимание на личные истории, а не на официальные или национальные. Киплинг, напротив, напрямую признавал, что политическая реальность – это не просто источник фабулы романа, какой бы трагичной, жестокой, пугающей ни казалась ему история Британии в Индии. Индийцы крайне разнообразны, но их надо узнать и понять, британская власть должна считаться с индийцами в Индии. Таковы координаты Киплинга в политической сфере. Форстер более уклончив и патерналистски настроен. Есть определенная истина в тезисе Парри, что «„Поездка в Индию“ – это триумф британского воображения, исследующего Индию»[881]881
  Parry. Delusions and Discoveries. P. 274.


[Закрыть], но также справедливо, что Индия Форстера настолько эмоционально личная и безупречно метафизична, что его взгляд на индийцев как на нацию, подчиненную британскому суверенитету, в политическом плане не имеет большого значения, и на него не стоит обращать внимание. Рассмотрим следующий фрагмент текста:

Хамидулла заехал к Азизу по дороге в Комитет знати, по сути своей националистический, в котором индусы, мусульмане, два сикха, два парса, джайн[882]882
  Джайнизм – джайн дхарма – индийская религия. Одна из старейших религиозных систем в мире.


[Закрыть] и местный христианин пытались любить друг друга больше, чем позволяло им их естество. Все шло хорошо, пока они дружно поносили англичан, но ничего конструктивного добиться им не удавалось, и если бы англичане вдруг исчезли, то Комитет тотчас бы сам собой развалился. Хамидулла был очень рад, что Азиз, которого он любил и который, помимо всего, приходился ему родственником, был совершенно равнодушен к политике, – она портит характеры и разрушает карьеру, но увы – ничего без политики достичь нельзя. Он невольно вспомнил Кембридж – еще одну поэму, к сожалению, закончившуюся. Как он был счастлив там, в Кембридже, двадцать лет назад! В пасторском доме мистера и миссис Баннистер политика не интересовала никого. Игры, работа и приятное общество соединялись в этом и других домах и составляли достаточную основу национальной жизни. Здесь же все держалось на манипуляциях и страхе[883]883
  Forster. Passage to India. P. 106–107. // Рус. текст по: Э. М. Форстер. Путешествие в Индию. М. АСТ, 2015. Пер. А. Анваера.


[Закрыть].

Отмечаем изменения в политическом климате: то, что было возможно в доме Баннистеров или в Кембридже, уже не актуально в эпоху ярого национализма. Но Форстер смотрит на индийцев имперскими глазами, когда говорит о том, что представителям разных сект «естественно» не любить друг друга, или когда отказывает комитету в силе за пределами времени присутствия англичан, или когда даже скромный, беззубый национализм называет держащимся «на манипуляции и страхе». Презумпция Форстера состоит в том, что он может пробраться сквозь мальчишескую националистическую обертку к сущности Индии. Когда дело касается управления Индией – а именно это волнует Хамидуллу и всех остальных, – то англичане справляются с этим лучше, несмотря на ошибки: «они» еще не готовы к самоуправлению.

Эти взгляды восходят еще к Миллю и удивительным образом резонируют с позицией Бульвер-Литтона, которую он высказал в статусе вице-короля Индии, коим был с 1876 по 1880 год:

Уже огромный вред был нанесен печальной тенденцией второразрядных индийских чиновников и поверхностных английских филантропов игнорировать сущностные и непреодолимые различия в достоинствах разных рас, служащих основой нашего положения в Индии; и таким образом, непреднамеренно, они тешат тщеславие и самомнение полуобразованных туземцев к серьезному ущербу для здравого смысла и общему признанию реальных вещей[884]884
  Цит. по: Seal A. The Emergence of Indian Nationalism: Competition and Collaboration in the Later Nineteenth Century. Cambridge: Cambridge University Press. 1971. P. 140.


[Закрыть].

По другому поводу он заметил, что «Бабудом[885]885
  Baboodom (Babudom) – индийское дворянство от babu (хинди) – господин.


[Закрыть] в Нижней Бенгалии хоть и нелояльно, но, к счастью, трусливо, и его единственный револьвер находится в чернильнице, то есть он грязен, но неопасен»[886]886
  Seal A. The Emergence of Indian Nationalism: Competition and Collaboration in the Later Nineteenth Century. Cambridge: Cambridge University Press. 1971. P. 141.


[Закрыть]. В книге «Возникновение индийского национализма» Анила Сила[887]887
  Анил Сил (род. 1938) – основатель Кембриджской школы индийской истории.


[Закрыть], откуда взяты эти цитаты, автор замечает, что Бульвер-Литтон упустил основной тренд индийской политики, о котором с тревогой писал окружной комиссар:

двадцать лет назад… нам приходилось принимать во внимание местные национальности и отдельные расы. Обида маратхов[888]888
  В оригинальном тексте Mahratta – старое название группы населения маратхов (среди которых были и члены касты маратхов, воинов).


[Закрыть] не трогала бенгальцев. <…> Теперь… мы всё это изменили и начинаем сталкиваться уже не с населением отдельных провинций, а с народом в 200 миллионов, объединенным симпатией и взаимодействием, которые мы сами создали и взрастили[889]889
  Seal A. The Emergence of Indian Nationalism: Competition and Collaboration in the Later Nineteenth Century. Cambridge: Cambridge University Press. 1971. P. 147. Пропуски в оригинале.


[Закрыть].

Разумеется, Форстер был литератором, а не чиновником, теоретиком или пророком. Однако он использовал механизм романа для работы с уже существующей структурой оценок и отсылок, никак ее не меняя. Эта структура позволяла герою ощущать привязанность, даже тесную связь с индийцами и Индией в целом, оставляя при этом индийскую политику в руках британцев, а в плане культуры отказывая индийцам в праве на индийский национализм, которое, он, к примеру, легко предоставил грекам или итальянцам. Снова обратимся к Анилу Силу:

В Египте, как и в Индии, любые активности, неприятные британцам, осуждались скорее как эгоистичные махинации, чем как проявление подлинного национализма. Правительство Гладстона считало восстание Ораби в Египте мятежом нескольких офицеров, спровоцированных подстрекательством отдельных интеллектуалов, увлекшихся чтением произведений Ламартина, – успокаивающее заключение, оправдывающее гладстонианцев в отрицании своих собственных принципов. В конце концов, в Каире не появилось своих Гарибальди[890]890
  Джузеппе Гарибальди (1807–1882) – итальянский генерал, сделавший вклад в объединение Италии.


[Закрыть]. И в Калькутте с Бомбеем тоже[891]891
  Seal A. The Emergence of Indian Nationalism: Competition and Collaboration in the Later Nineteenth Century. Cambridge: Cambridge University Press. 1971. P. 191.


[Закрыть].

Форстер не признаётся себе и не говорит в своем произведении, как можно решить проблему репрезентации британским писателем национального движения сопротивления, которому он симпатизирует. Однако этот вопрос тщательно изучен решительным оппонентом британской политики в Индии Эдвардом Томпсоном в работе «Другая сторона медали», опубликованной в 1926 году[892]892
  Эдвард Джон Томпсон (1886–1946) – британский историк, романист. Автор биографии Рабиндраната Тагора, бенгальского философа и писателя.


[Закрыть], то есть через два года после выхода «Поездки в Индию». Предмет разбора Томпсона – неверная интерпретация. Индийцы, по его мнению, смотрели на англичан исключительно сквозь призму опыта жестокости британцев в ходе Восстания 1857 года. Англичане, со своей напыщенной, хладнокровной религиозностью Раджа в своих худших проявлениях, смотрели на индийцев и их историю как на варваров, нецивилизованных и бесчеловечных. Томпсон отмечает дисбаланс в этих двух ошибочных оценках, поскольку одна из них обладает всей властью современных технологий и распространения – от «Оксфордской истории Индии»[893]893
  «Оксфордская история Индии» опубликована в 1919 г. индологом и служащим Индийской гражданской службы Винсентом Артуром Смитом (1843–1920).


[Закрыть] до армии – для поддержки своей точки зрения, тогда как второй остается полагаться на памфлеты и мобилизующее чувство отторжения, возникающее у угнетенного народа. Но все-таки, по мнению Томпсона, мы должны признать тот факт, что индийская

ненависть существует – дикая, укорененная ненависть – это определенно; и чем скорее мы признаем это и поищем причины, тем лучше. Недовольство нашим правлением растет повсеместно, и точно существуют, во-первых, популярные воспоминания, способные далеко распространить это недовольство, а во-вторых, пылающая ненависть в их сердцах, способная их объединить в моментальном порыве[894]894
  Thompson E. The Other Side of the Medal. 1926; rprt. Westport: Greenwood Press, 1974. P. 26.


[Закрыть].

Следовательно, по его мнению, мы должны требовать «новой ориентации в историографии Индии», мы должны совершить искупление вины за то, что мы сделали, прежде всего, мы должны признать, что индийские мужчины и женщины требуют возвращения им самоуважения. Сделайте их снова свободными, позвольте им смотреть в глаза и нам, и всем остальным, и они станут вести себя как свободные люди и перестанут лгать[895]895
  Thompson E. The Other Side of the Medal. 1926; rprt. Westport: Greenwood Press, 1974. P. 126. См. также точный анализ Томпсона у Пэрри в Delusions and Discoveries. P. 164–202.


[Закрыть].

Мощная, восхитительная книга Томпсона глубоко симптоматична в двух отношениях. Она признаёт главенствующую роль культуры в консолидации имперского чувства: создание истории, повторяет он снова и снова, связано с расширением империи. Это одна из самых ранних и самых убедительных попыток в метрополии понять империализм как культурное несчастье как для колонизатора, так и для колонизируемого. Но Томпсон еще придерживается мнения, будто есть «истина», затрагивающая обе стороны и превосходящая их. Индийцы «лгут», потому что несвободны, тогда как он и другие близкие ему оппозиционные фигуры видят истину, потому что они уже свободны и потому что они англичане. Томпсон, как и Форстер, понимал, что – по меткому утверждению Фанона – империя никогда ничего не отдает по доброй воле[896]896
  Fanon. Wretched of the Earth. P. 106.


[Закрыть]. Она не может отдать индийцам их свободу, ее надо вынудить поделиться свободой в результате затяжной политической, культурной и иногда военной борьбы, которая со временем может обрасти насилием. То же самое и с британцами – сторонниками империи. Они будут защищать свои позиции вплоть до окончательного поражения.