Текст книги "Культура и империализм"
Автор книги: Эдвард Саид
Жанр: Публицистика: прочее, Публицистика
Возрастные ограничения: +16
сообщить о неприемлемом содержимом
Текущая страница: 24 (всего у книги 36 страниц)
К 1926 году война между туземцами и белым человеком должна была стать видимой, чтобы Томпсон увидел себя «на другой стороне». Теперь есть две стороны, две нации, участвующие в сражении, а не только голос белого хозяина, которому тут же отвечает колониальный выскочка. Фанон называет это «различием разрыва, конфликта, битвы»[897]897
Fanon F. Black Skin. White Masks. trans. Charles Lam. Markmann, 1952; rprt. New York: Grove Press, 1967. P. 222. В дополнение к раннему психологизирующему стилю Фанона см.: Nandy A. The Intimate Enemy: Loss and Recovery of Self Under Colonialism. Delhi: Oxford University Press, 1983.
[Закрыть]. А Томпсон признает это в большей степени, чем Форстер, для которого наследие девятнадцатого века, когда в романе туземцы рассматривались как подчиненные и зависимые, все еще было важным.
Во Франции не нашлось ни такого человека, как Киплинг, который бы, воспевая империю, одновременно предупреждал о надвигающемся катастрофическом распаде, ни такого, как Форстер. Франция была культурно привязана к движению, которое Рауль Жирарде назвал двойным мотивом гордости и тревоги – гордости за совершенную в колониях работу и тревоги за судьбу колоний[898]898
Girardet R. L’Idée coloniale en France. 1871–1962. Paris: La Table Ronde, 1972. P. 136.
[Закрыть]. Но, как и в Англии, во Франции реакция на азиатский и африканский национализм оказалась едва ли сильнее слегка поднятых бровей, если не считать Коммунистическую партию, которая вместе с Третьим интернационалом[899]899
Третий интернационал – международная организация, созданная после революции в России, объединявшая социалистические и коммунистические движения и партии (ей предшествовали Первый (1864–1876; включал в себя и анархистов) и Второй (1889–1916; распался на ряд организаций в результате Первой мировой войны). Существовала с 1919 по 1943 г.
[Закрыть] поддерживала антиколониальные революции и сопротивление империи. Жирарде отмечает, что в двух значимых произведениях Жида, написанных после «Имморалиста» – «Путешествии в Конго» 1927 года и «Возвращении в Чад» 1928 года, – выражены сомнения в успехах французского колониализма в Черной Африке, но он же резко добавляет к своим мыслям, что Жид нигде не подвергает сомнению «сам принцип колонизации»[900]900
Girardet R. L’Idée coloniale en France. 1871–1962. Paris: La Table Ronde, 1972. P. 148.
[Закрыть].
Шаблон, увы, всегда один и тот же. Критики колониализма, например Жид или Токвиль, осуждают злоупотребления властей на местах, которые их не сильно затрагивают, и даже мирятся со злоупотреблениями власти на французских территориях, значимых для них, практически ничего не говоря против всех репрессий или имперской гегемонии в целом.
В 1930-е годы в антропологической литературе детально и с любовью обсуждаются туземные общества на территориях французской империи (imperium). Работы Мориса Деляфосса, Шарля-Андре Жюльена, Лабуре, Марселя Гриоля, Мишеля Лейриса[901]901
Анри Лабуре (1878–1959) – французский антрополог; Марсель Гриоль (1898–1956) – французский антрополог, африканист; Мишель Лейрис (1901–1990) – французский писатель-сюрреалист, этнограф.
[Закрыть] дают существенное и качественное осмысление далеких, зачастую почти неведомых культур и даже выражают к ним уважение, отрицаемое в других ситуациях структурами политического империализма[902]902
Girardet R. L’Idée coloniale en France. 1871–1962. Paris: La Table Ronde, 1972. P. 159–172. О карьере и вкладе Гриоля см. блестящие страницы в: Clifford J. The Predicament of Culture: Twentieth-Century Ethnography, Literature, and Art. Cambridge. Mass.: Harvard University Press, 1988. P. 55–91; см. также рассказ Клиффорда о Лейрисе: р. 165–174. Однако в обоих случаях Клиффорд не проводит связи между этими авторами, деколонизацией и глобальным политическим контекстом, что постоянно присутствует у Жирарде.
[Закрыть].
Что-то подобное этой необычной смеси научного внимания с имперским огораживанием можно найти в книге Мальро 1930 года «Королевская дорога», одном из наименее известных и обсуждаемых его произведений. Мальро и сам был искателем приключений, антропологом и археологом-любителем. Его предшественниками можно считать Лео Фробениуса, «Сердце тьмы» Конрада, Лоуренса, Рембо, Ницше и, как я убежден, Меналька из романа Жида. «Королевская дорога» описывает путь «внутрь», в данном случае внутрь Французского Индокитая (факт, едва замеченный крупными критиками Мальро, для которых, как и в случае с Камю и его критиками, единственное место действия, достойное обсуждения, – это Европа). Перкен и Клод (рассказчик), с одной стороны, и французские власти – с другой, спорят за господство и трофеи: Перкену нужны кхмерские барельефы, а чиновники смотрят на его поиски с подозрением и недовольством. Когда герои находят Грабо, персонажа в стиле Курца, которого взяли в плен, пытали, ослепили, то они пытаются забрать его у туземцев, но дух Грабо уже сломлен. После того как Перкена ранили, и больная нога начинает убивать его, непокорный эгоист (как и Курц во время финальной агонии) произносит резкий монолог:
Джунгли и племена Индокитая предстают в романе сочетанием страха и заманчивости. Грабо удерживали члены племени мои, Перкен на протяжении длительного периода времени управлял стиенгами[904]904
Мои и стиенг – этнические группы Вьетнама и Камбоджи.
[Закрыть] и, как преданный антрополог, тщетно пытался защитить их от ползучей модернизации (в виде колониальной железной дороги). И все-таки, несмотря на все угрозы и неурядицы колониальной атмосферы, мало что намекает на политическую угрозу или на то, что космический фатум, преследующий Клода, Перкена и Грабо, – это нечто большее, чем конкретное историческое несчастье, которому надо противопоставить личную волю. Можно обсуждать какие-то мелкие сделки в чуждом мире туземцев (как это делает Перкен с племенем мои), но его общая ненависть к кхмерам предполагает скорее метафизическую пропасть, отделяющую Восток от Запада.
Я уделяю так много внимания «Королевской дороге», потому что, как произведение выдающегося европейского таланта, оно убедительно свидетельствует о неспособности западного гуманистического сознания представить политический вызов на имперских территориях. И для Форстера 1920-х годов, и для Мальро в 1930-е годы, для людей, не понаслышке знакомых с неевропейским миром, Запад ждет более великий жребий, чем какое-то национальное самоопределение – самоосмысление, воля или даже глубокие проблемы вкуса и дискриминации. Возможно, их взор затуманивает романная форма, со своей структурой оценок и отсылок, заимствованной в предыдущем веке. Но если сравнить Мальро со знаменитым французским специалистом по культуре Индокитая Полем Мюсом[905]905
Поль Мюс (1902–1969) – французский писатель и исследователь, специализировался на Вьетнаме.
[Закрыть], чья книга «Вьетнам, социология войны» появится через двадцать лет, накануне Дьен-Бьен-Фу, и который, как и Эдвард Томпсон, разглядел глубокий политический кризис, отделяющий Францию от Индокитая, то разница просто поражает. В замечательной главе «По вьетнамской дороге» (возможно, это аллюзия на «Королевскую дорогу») Мюс откровенно говорит о французской институциональной системе и ее секулярном надругательстве над священными ценностями вьетнамцев; китайцы, по его словам, понимали Вьетнам лучше, чем Франция с ее железными дорогами, школами и «светской администрацией»[906]906
В. Н. Колотов считает, что французская администрация использовала механизмы конструирования религиозных течений (например, каодай) для контроля за деятельностью местных политических движений. Однако Колотов следует советскому антиколониальному дискурсу, потому его тезисы требуют тщательной вычитки. Тем не менее интересен сам факт различных оценок деятельности французов в Индокитае.
Колотов В. Н. Технологии использования религиозного фактора в управляемых локальных конфликтах: Южный Вьетнам в период колонизации и индокитайских войн (вторая четверть XVII – третья четверть XX вв.). Санкт-Петербург, 2013.
[Закрыть]. Без религиозного мандата, со слабым знанием традиционных нравов вьетнамцев и еще более слабым вниманием к местной самобытности и душевной организации французы выглядели крайне невнимательными завоевателями[907]907
Paul Mus. Viet-Nam: Sociologie d’une guerre. Paris: Seuil, 1952. P. 134–135. Книга Френсис Фитцджеральд об американской войне во Вьетнаме «Пожар на озере», лауреат многих премий 1972 г., посвящена именно Мюсу.
[Закрыть].
Как и Томпсон, Мюс считает, что азиаты и европейцы связаны между собой, и он также последовательно оппонирует колониальной системе. Он предлагает предоставить независимость Вьетнаму, несмотря на советскую и китайскую угрозу, но хочет заключения франко-вьетнамского пакта, который предоставил бы Франции определенные привилегии в восстановлении Вьетнама (это основной посыл последней главы «Что делать?»). Всё это уже очень далеко от Мальро, но на самом деле это очень слабый сдвиг в европейской концепции опеки – пусть и просвещенной – неевропейцев. Он недотягивает до признания полной силы того, чего западный империализм так опасался и что превратилось в антиномичный национализм третьего мира, нацеленный не на сотрудничество, а на противостояние.
II
Сюжеты культуры сопротивления
Медленному и зачастую жаркому обсуждению восстановления территории географической, лежавшему в основе деколонизации, предшествовало, по мере создания империи, картирование культурной территории. После периода «первичного сопротивления», реальной борьбы с иноземным вторжением, наступил период вторичного, идеологического сопротивления, когда все усилия были направлены на восстановление «раздробленной общины, спасения или реконструкции ощущения и фактического существования общины вопреки всему давлению колониальной системы», как сформулировал Бэзил Дэвидсон[908]908
Davidson. Africa in Modern History. P. 155.
[Закрыть]. Впоследствии это сделало возможным учреждение новых и независимых государств. Важно отметить, что мы говорим здесь не только об утопических регионах – так называемых идиллических лугах, – открытых интеллектуалами, поэтами, пророками, лидерами и историками сопротивления в своем личном прошлом. Дэвидсон говорит о «потусторонних» (otherworldly) обещаниях, сделанных отдельными людьми на самой ранней стадии, отвергая, к примеру, христианство или ношение западных одежд. Но все они отвечали на унижения колониализма и вели к «принципиальному уроку национализма: необходимости найти идеологический базис для такого широкого единения, которое было неизвестно ранее»[909]909
Davidson. Africa in Modern History. P. 156.
[Закрыть].
На мой взгляд, базис был найден в переоткрытии и репатриации того, что было задавлено в прошлом туземцев империалистическими процессами. Теперь мы можем понять настойчивость Фанона в перечитывании диалектической конструкции Гегеля хозяин – раб в свете колониальной ситуации, в которой, по мнению Фанона, хозяин при империализме «радикально отличается от хозяина, описанного Гегелем. Для Гегеля тут существует взаимность. А здесь хозяин смеется над сознанием раба. От раба он хочет не признания, а труда»[910]910
Фанон Ф. Черная кожа, белые маски. М.: Музей современного искусства «Гараж», 2022. С. 211.
[Закрыть]. Для получения признания необходимо перечертить карту, а затем занять в имперских культурных формах место, предназначенное для подчинения, занять его осознанно, сражаясь за него на той самой территории, где когда-то правило сознание, подразумевавшее подчинение указанного Другого низшего ранга. Следовательно – перепосвящение (reinscription). Парадокс состоит в том, что гегельянская диалектика остается все равно гегельянской: он был первым на этом пути. Равно как и марксистская диалектика субъекта и объекта существовала до того, как Фанон в «Проклятьем заклейменных» использовал ее для объяснения борьбы между колонизатором и колонизируемым.
В этом отчасти заключается трагедия сопротивления, что оно должно работать в какой-то степени над восстановлением форм, уже закрепленных или, по крайней мере, подвергшихся влиянию имперской культуры. Это еще один пример того, что я назвал «перекрывающимися территориями»: например, борьба за Африку в XX веке – это борьба за территории, нарисованные и перерисованные европейскими исследователями нескольких поколений. Этот процесс тщательно и качественно проследил Филип Куртин в книге «Образ Африки»[911]911
Curtin Ph. D. The Image of Africa: British Ideas and Action. 1780–1850. 2 vols. Madison: University of Wisconsin Press, 1964.
[Закрыть]. Деколонизировавшие Африку сочли необходимым перепридумать континент, освободив его от имперского прошлого, ровно так же, как европейцы, захватывавшие континент, утверждали, что Африка – это белое пятно, или считали легко доступной, лежащей на лопатках добычей, когда делили ее на части на Берлинской конференции 1884–1885 годов.
Возьмем отдельный эпизод этой битвы за проекции и идеологические образы. Это мотив путешествия или поисков, часто появляющийся в европейской литературе, прежде всего в литературе, посвященной неевропейскому миру. Во всех великих нарративах путешественников позднего Ренессанса (Даниэль Деферт[912]912
Даниэль Деферт (1937–2023) – французский социолог, друживший с Мишелем Фуко, активист кампании против ВИЧ.
[Закрыть] метко назвал их «коллекционированием мира»[913]913
Defert D. The Collection of the World: Accounts of Voyages from the Sixteenth to the Eighteenth Centuries. // Dialectical Anthropology. 7, 1982. P. 11–20.
[Закрыть]), а также исследователей и этнографов XIX века, не говоря уже о путешествии Конрада вверх по реке Конго, существует, говоря словами Марии-Луизы Пратт[914]914
Мария-Луиза Пратт (род. 1948) – профессорка испанского и португальского языков и литературы.
[Закрыть], топос путешествия на юг, отсылающий к Камю и Жиду[915]915
Pratt M.L. Mapping Ideology. См. также ее замечательную работу: Imperial Eyes: Travel Writing and Transculturation. New York and London: Routledge, 1992.
[Закрыть], где мотив контроля и власти «звучит непрерывно». Для туземца, начинающего видеть и слышать эту назойливую ноту, он звучит «нотой кризиса, изгнания, изгнания из сердца, изгнания из дома». Вспомним утверждение Стивена Дедала из памятной сцены «Улисса» в Библиотеке[916]916
Joyce J. Ulysses. 1922: rprt. New York: Vintage, 1966. P. 212.
[Закрыть]. Деколониально настроенный местный автор, а Джойс – это ирландский писатель, колонизированный британцами, перепроживает мотив путешествия-поиска, которого он был лишен, когда этот троп был перенесен в новую культуру из имперской, а затем принят, использован и прожит.
Роман «На разных берегах» Джеймса Нгуги (позднее сменившего имя на Нгуги ва Тхионго) переделывает «Сердце тьмы», вдыхая жизнь в конрадовскую реку на самой первой странице. «Река носила имя Хония, что значит лекарство, или возвращение-к-жизни. Река Хония никогда не пересыхала: она обладала мощной волей к жизни, попирающей засухи и изменение климата. И текла она всегда одинаково, без ускорений и колебаний. Люди смотрели на нее и были счастливы»[917]917
Ngugi J. The River Between. London: Heinemann, 1965. P. 1.
[Закрыть]. Образы реки, исследований и таинственного окружения Конрада не исчезают из нашего сознания по мере чтения, однако из-за откровенно минималистичного, осознанно аскетичного и бедного на идиомы языка они воспринимаются неожиданно по-другому, меняют свой смысл. У Нгуги белый человек теряет свою значимость – он сжат до одной миссионерской фигуры с симптоматичной фамилией Ливингстон[918]918
Имеется в виду отсылка к Дэвиду Ливингстону (1813–1873) – шотландскому миссионеру, исследователю Африки.
[Закрыть], хотя его влияние ощущается в тех барьерах, которые разделяют деревни, берега реки и людей. Во внутреннем конфликте, пожирающем жизнь Ваийяки, Нгуги прослеживает неснятые линии напряжения, которые уходят вдаль, за пределы романа, и роман никак не пытается удержать их внутри. Появляется новый паттерн, подавленный в «Сердце тьмы», и Нгуги порождает из него новый миф, чье неустойчивое течение и неясный конец предполагают возвращение к африканской Африке.
В романе «Сезон паломничества на Север» Тайеба Салиха в роли конрадовской реки выступает Нил, воды которого омолаживают народы, а конрадовский британский стиль повествования от первого лица и главные герои-европейцы вывернуты наизнанку, во-первых, благодаря использованию арабского языка, во-вторых, потому что роман Салиха повествует о путешествии суданца на север, в Европу, и в-третьих, потому что рассказчик вещает из суданской деревни. Таким образом, путешествие в сердце тьмы превратилось в сакральную хиджру[919]919
Хиджра – араб. «переселение». Аллюзия на переселение пророка Мухаммада из Мекки в Медину в 622 г.
[Закрыть] из суданской провинции, все еще находящейся под гнетом колониального наследия, в сердце Европы, где Мостафа Саид, зеркальный образ Курца, совершает ритуальное насилие над собой, над европейскими женщинами, над пониманием рассказчика. Хиджра завершается возвращением Саида и самоубийством в родной деревне. Салих настолько откровенно отсылает к миметичному переворачиванию конрадовских реалий, что в тайной библиотеке Саида есть перечень европейских книг, где повторяется и частокол с черепами Курца. Движения и вторжения с севера на юг и с юга на север расширяют и дополняют колониальный маршрут туда-обратно, нанесенный на карту Конрадом. В результате получается не просто претензия на вымышленную территорию, но четкое формулирование расхождений и их воображаемых последствий, о которых умалчивает величественная проза Конрада.
Там как здесь, не лучше и не хуже. Но я родом отсюда, подобно тому, как финиковая пальма, стоящая во дворе нашего дома, выросла в нашем доме, а не в чьем-то другом. Дело в том, что это они пришли на нашу землю, не знаю зачем, но разве это означает, что мы должны отравлять свое настоящее и будущее? Раньше или позже они уйдут из нашей страны, как многие народы на протяжении истории уходили из других стран. Железные дороги, корабли, больницы, заводы и школы останутся нашими, и мы будем говорить на их языке без какого-либо ощущения вины или благодарности. И снова мы станем такими, как были, – обычными людьми, и если мы лгуны, то мы будем лгунами собственного изготовления[920]920
Salih T. Season of Migration to the North. trans. Denys Johnson-Davies. London: Heinemann, 1970. P. 49–50.
[Закрыть].
Постимперские писатели третьего мира несут с собой свое прошлое и в виде шрамов от ран унижения, и как побуждение к разным практикам, и как потенциально пересматриваемое видение прошлого, обращенное к постколониальному будущему, и как срочно переинтерпретируемый и переиспользуемый опыт, в котором ранее молчавший туземец говорит и действует на территории, провозглашаемой частью общего движения сопротивления.
Появляется в культуре сопротивления и еще один мотив. Рассмотрим поразительные культурные усилия по провозглашению восстановленной и получившей новый импульс власти над регионом во многих современных латиноамериканских и карибских версиях шекспировской «Бури». Эта пьеса остается одним из немногих хранителей воображения Нового Света, наряду с историями приключений и открытий Колумба, Робинзона Крузо, Джона Смита и Покахонтас[921]921
Джон Смит (1580–1631) – английский солдат, путешественник, колониальный администратор в Новой Англии; Покахонтас (1596–1617) – коренная жительница США, которая после принятия христианства стала образцом «цивилизованного благородного дикаря» для британского общества.
[Закрыть], а также приключений Инкла и Ярико[922]922
«Инкл и Ярико» – комическая опера 1787 г., композитор Сэмюэл Арнольд, автор либретто Джордж Коулмэн – мл. Английский торговец Инкл терпит кораблекрушение у берегов Вест-Индии и выживает благодаря помощи индейской девушки Ярико.
[Закрыть]. Питер Хьюм в блестящем исследовании «Колониальные встречи» разбирает их детально[923]923
Hulme P. Colonial Encounters: Europe and the Native Caribbean. 1492–1797. London: Methuen, 1986.
[Закрыть]. Можно оценить, насколько опальной стала тема «инаугурационных образов», что теперь почти невозможно сказать о любом из них что-нибудь простое. Думаю, будет ошибкой назвать эти рьяные усилия по реинтерпретации наивно мстительными или агрессивными. Вторжение в западную культуру новой волны неевропейских художников и ученых нельзя недооценивать или замалчивать, и эти вторжения стали не только частью политического движения, но и во многих случаях успешно направляющего воображения, интеллектуальной и изобразительной энергии, направленной на пересмотр и переосмысление общей для белых и небелых людей площадки. Желание туземцев заявить свои права на эту площадку многим жителям Запада кажется невыносимым афронтом, а вопрос перехода владения представляется им немыслимым.
Сутью карибской «Бури» Эме Сезера становится не ресентимент, но эмоциональный спор с Шекспиром за право изображать карибский мир. Импульс к спору оказывается частью более масштабного усилия по раскрытию основ общей идентичности, отличной от предыдущей, основанной на зависимости, вторичности. Калибан, по словам Джорджа Лэмминга[924]924
Джордж Лэмминг (1927–2022) – барбадосский романист и поэт.
[Закрыть], «это исключенный (excluded), тот, чьи перспективы всегда хуже. <…> Он рассматривается как повод, как форма существования, которую можно присвоить и эксплуатировать с целью развития другой личности»[925]925
Lamming G. The Pleasures of Exile. London: Allison & Busby, 1984. P. 107.
[Закрыть]. Если дело обстоит так, значит, надо показать Калибана со своей историей, которая может быть воспринята сама по себе, как результат собственных усилий Калибана. Необходимо, цитируя Лэмминга, «взорвать древний миф Просперо», обновив «язык заново»; но этого не произойдет, «пока мы не покажем язык как продукт усилий человека, пока мы не сделаем доступными для всех результаты отдельных экспедиций, предпринятых людьми, которые до сих пор считаются несчастными потомками безъязыких, обезображенных рабов»[926]926
Lamming G. The Pleasures of Exile. London: Allison & Busby, 1984. P. 119.
[Закрыть].
Тезис Лэмминга состоит в том, что, пока одна идентичность играет ключевую роль, простого заявления о другой идентичности – недостаточно. Но главное – увидеть, что у Калибана есть история, способная развиваться, как часть процесса работы, роста, созревания, на который, как считалось ранее, способны только европейцы. Каждое новое американское переосмысление «Бури» становится локальной версией древней большой истории, которой придает силу и форму давление разворачивающейся политической и культурной истории. Кубинский критик Роберто Фернандес Ретамар[927]927
Роберто Фернандес Ретамар (1930–2019) – кубинский литератор, директор Дома Америк (организация развития связей между странами Латинской Америки).
[Закрыть] делает важное замечание, что для современных латиноамериканцев и жителей Карибского бассейна главным символом гибридности становится не Ариэль, а сам Калибан с его удивительной, непредсказуемой смесью признаков. Креолу или метису, живущим в новой Америке, он кажется более подлинным[928]928
Retamar R. F. Caliban and Other Essays. trans. Edward Baker Minneapolis: University of Minnesota Press, 1989. P. 14. В качестве параллели интересно: Cartelli Th. Prospero in Africa: The Tempest as Colonialist Text and Pretext. // Shakespeare Reproduced: The Text in History and Ideology. eds. Jean E. Howard and Marion F. O’Connor. London: Methuen, 1987. P. 99–115.
[Закрыть].
Предпочтение Ретамаром Калибана сигнализирует о глубоко значимых идеологических спорах, которые ведутся в рамках культурных усилий по деколонизации, направленных на восстановление сообщества и возвращение себе власти над культурой. Эти процессы растянулись на многие годы после установления политической независимости национальных государств. Таким образом, тема сопротивления и деколонизации в моем понимании сохраняется еще долгое время после того, как национализм добился успеха и остановился. Символом этих дебатов стала книга Нгуги «Деколонизация сознания» 1986 года, зафиксировавшая его прощание с английским языком, а также его старания продолжить дело освобождения через более глубокое изучение африканского языка и африканской литературы[929]929
Ngugi wa Thiongo. Decolonising the Mind: The Politics of Language in African Literature. London: James Curry, 1986.
[Закрыть]. Схожие усилия отражены и в значимой работе Барбары Харлоу «Литература сопротивления» 1987 года. Автор ставит своей целью применить инструменты актуальной теории литературы, чтобы дать место «литературной продукции геополитических регионов, находившихся в оппозиции к тем социальным и политическим организациям, в которых эти теории создавались и которым они соответствуют»[930]930
Harlow B. Resistance Literature New York: Methuen. 1987. P. xvi. В этом плане первопроходческой стала работа: Chinweizu. The West and the Rest of Us: White Predators. Black Slaves and the African Elite. New York: Random House, 1975.
[Закрыть].
Базовая форма этих споров практически сразу преобразовалась в набор альтернатив, извлекаемых из оппозиции Калибан – Ариэль, история которой специфична для Латинской Америки, но может быть полезна и для других регионов. Латиноамериканская дискуссия (недавним участником которой стал Ретамар, а до этого были Хосе Энрике Родо[931]931
Хосе Энрике Родо (1871–1917) – уругвайский писатель и политический деятель; Хосе Марти (1853–1895) – кубинский поэт, публицист, революционер.
[Закрыть] и Хосе Марти) стала ответом на вопрос, как именно культура ищет возможность стать независимой от империализма, воображая свое собственное прошлое. Один вариант – вести себя, как Ариэль, то есть быть добровольным слугой Просперо. Ариэль делает то, что ему вежливо говорят, и когда он добывает себе свободу, то возвращается в родную среду кем-то вроде туземного буржуа, на которого никак не повлияло сотрудничество с Просперо. Вторая альтернатива – линия поведения Калибана, осознающего и принимающего свое метисное прошлое, но не лишенного способности к будущему развитию. Третий вариант – стать Калибаном, отказывающимся от нынешнего рабства и физического уродства в процессе раскрытия своей до-колониальной сущности. Этот Калибан стоит за образом шовинистического, радикального национализма, породившего такие течения, как негритюд, исламский фундаментализм, арабизм и другие.
Обе версии Калибана подпитывают друг друга и нуждаются друг в друге. Каждое порабощенное сообщество в Европе, Австралии, Азии, Африке и обеих Америках прошло через роль жестоко мучаемого и подавляемого Калибана внешним хозяином, похожим на Просперо. Осознание себя как существа, принадлежащего к угнетаемому народу, – вот основа прозрения и возникновения антиимпериалистического национализма. Из этого прозрения рождаются литература, бесконечные политические партии, группы, борющиеся за права меньшинств и женщин, и, в большинстве случаев, новые независимые государства. Однако, как справедливо замечает Фанон, националистическое сознание может легко привести к холодной закостенелости. Он говорит о том, что простая замена белых чиновников и бюрократов на туземцев – это еще не гарантия того, что националистические функционеры не начнут воспроизводить старые распоряжения. Риски шовинизма и ксенофобии («Африка для африканцев») совершенно реальны. Лучшая ситуация – когда Калибан рассматривает свою собственную историю как часть истории всех угнетенных мужчин и женщин, осознаёт многосоставную истину своего социального и исторического положения.
Мы не должны преуменьшать сокрушительную силу этого изначального прозрения – осознания себя пленниками на своей собственной территории, – поскольку оно возвращается снова и снова в литературе мира, подчиненного империям. История империи, размеченная восстаниями на протяжении большей части XIX века, в Индии, бельгийской, германской, французской и британской Африке; на Гаити, Мадагаскаре и Филиппинах, в Северной Африке, Бирме, Египте и других странах, выглядит бессвязной, если не признать, что ощущение затравленного пленника, пропитанного страстью к своему сообществу, лежало в основе культурных действий антиимперского сопротивления. Эме Сезер писал так:
Что еще мое:
Маленькая камера в Юрских горах,
Маленькая камера, где снег удвоил белые засовы,
Снег – это белый тюремщик, несущий службу
Перед тюрьмой.
Что еще мое:
Одинокий пленник
белизны,
Одинокий мужчина противостоит белым крикам,
Белой смерти.
Чаще всего уже сам концепт расы дает тюрьме raison d’être[933]933
Право на существование (фр.).
[Закрыть], и он встречается почти повсюду в культуре сопротивления. Тагор говорит об этом в своих знаменитых лекциях, изданных в 1917 году под названием «Национализм». Любая «нация», по Тагору, будь то британцы, китайцы, индийцы или японцы, – это тесное, беспощадное вместилище власти для производства подчинения. Ответ Индии, по его словам, должен состоять в производстве не конфликтующего национализма, а креативного решения проблемы разделения, вызванного расовым сознанием[934]934
Tagore R. Nationalism. New York: Macmillan, 1917. P. 19 and passim.
[Закрыть]. Схожие прозрения лежат в основе книги Уильяма Дюбуа «Души черного народа» 1903 года[935]935
Уильям Эдвард Бёркхардт Дюбуа (1868–1963) – американский социолог, историк, активист за гражданские права.
[Закрыть]: «Каково это – ощущать эту проблему? <…> Почему Господь создал меня изгоем и чужестранцем в моем собственном доме?»[936]936
Du Bois W. E. B. The Souls of Black Folk, 1903; rprt. New York: New American Library, 1969. P. 44–45.
[Закрыть] Однако и Дюбуа, и Тагор предостерегают от полномасштабной, огульной атаки на белую или западную культуру. Не западную культуру надо обвинять, говорит Тагор, а «постыдную скаредность той нации, которая взвалила на себя бремя белого человека критиковать Восток»[937]937
Tagore R. Nationalism. P. 62.
[Закрыть].
Три крупных сюжета проступают в деколонизированной культуре сопротивления. Эти сюжеты связаны между собой, но разделены нами с аналитическими целями. Первый – это настойчивое требование права рассматривать историю сообщества как целую, связную, неразрывную. Восстановить плененную нацию для себя самой. (Бенедикт Андерсон увязывает этот процесс в Европе с «печатным капитализмом», который «придал языку новую устойчивость» и «создавал унифицированные поля обмена и коммуникации, располагавшиеся ниже латыни, но выше местных разговорных языков»[938]938
Рус. текст по: Андерсон Б. Воображаемые сообщества. М.: Кучково поле, 2016. С. 101. Пер. В. Николаева.
[Закрыть].) Концепт национального языка занимает центральное место, но без практики национальной культуры – от лозунгов, брошюр и газет до народных сказок и эпической поэзии, романов и пьес – язык остается инертным. Национальная культура организует и поддерживает память сообщества, когда, например, вспоминаются истории первых поражений африканского сопротивления («они забрали наше оружие в 1903 году, теперь мы возвращаем его себе»). Язык переобживает ландшафт, используя восстановленный образ жизни, героев, героинь и подвиги; он формулирует выражения гордости и неповиновения, которые в свою очередь формируют хребет основных партий национальной независимости. Местные нарративы рабства, духовные автобиографии, тюремные воспоминания образуют контрапункт к монументальным историям западных держав, официальному дискурсу и всеобъемлющей квазинаучной точке зрения. В Египте арабский нарратив впервые собран в исторических романах Джирджи Зейдана[939]939
Джирджи Зейдан (1861–1914) – ливанийский журналист, романист, автор 23 исторических романов, редактор журнала «Аль-Хилаль» («Полумесяц»). Один из ключевых арабоязычных модернистов. Был одним из почитателей Вальтера Скотта, вдохновившего Зейдана на использование жанра исторического романа.
[Закрыть], примерно так же, как веком ранее в Британии это сделал Вальтер Скотт. В испаноязычной Америке, по словам Андерсона, креольские сообщества «породили креолов, сознательно переопределивших разнородное смешанное население как собратьев по нации»[940]940
Андерсон Б. Воображаемые сообщества. С. 110.
[Закрыть]. И Андерсон, и Ханна Арендт[941]941
Креолы – этнические группы, появившиеся в результате колониальной политики переселения народов, что приводило к смешению лингвистических и культурных форм.
[Закрыть] отмечают распространение глобального движения по достижению «солидарностей на сущностно воображенной основе»[942]942
Там же. С. 147.
[Закрыть].
Вторым крупным сюжетом стала идея, что сопротивление – это далеко не только реакция на империализм, но и альтернативный способ осознания истории человека. Особенно важно отметить, что эта альтернативная концепция основана на сломе существующих барьеров между культурами. Разумеется, главным компонентом этого процесса становится «ответный письменный удар»[943]943
Ashcroft B. Gareth Griffiths. and Helen Tiffin. The Empire Writes Back: Theory and Practice in Post-Colonial Literatures. London and New York: Routledge, 1989.
[Закрыть] (используя название замечательной книги[944]944
В названии книги мы видим двойную аллюзию – оно использует выражение write back из статьи Салмана Рушди 1982 г. (The Empire Writes Back with a Vengeance), которое, в свою очередь, отсылает к названию эпизода «Звездных войн» Empire Strikes Back 1980 г., на русский традиционно переводят как «Империя наносит ответный удар».
[Закрыть]) культурам метрополий, разрывающий европейский нарратив о Востоке и Африке и замещающий его менее серьезным или более сильным новым нарративным стилем. Роман Салмана Рушди «Дети полуночи» – это блестящее произведение, основанное на освобождающем воображении независимости с проработанными ее аномалиями и противоречиями. Отдельный интерес в произведении Рушди, как и в текстах сопротивления предыдущих поколений, вызывают осознанные усилия по освоению дискурса Европы и Запада, смешению с ними, его трансформации, принуждению его признать вытесненные на обочину, репрессированные или забытые истории. Эту работу выполнили десятки ученых, критиков и интеллектуалов мировой периферии. Этот процесс я называю «путешествием внутрь».
Третьим важным сюжетом становится отход от сепаратистского национализма к более интегративному взгляду на человеческое сообщество и на освобождение. Здесь я хочу внести предельную ясность. Никому не надо напоминать, что по всему миру империй процесс деколонизации, протестов, сопротивления и движения к независимости питался той или иной националистической идеей. Сегодня споры о национализме в третьем мире звучат все чаще и острее, и не в последнюю очередь благодаря западным ученым и наблюдателям мы видим возрождение некоторых анахронистических оценок этого национализма. Эли Кедури[945]945
Эли Кедури (1926–1992) – британский историк, специалист по Ближнему Востоку.
[Закрыть], к примеру, считает незападный национализм достойным особого осуждения, негативной реакции на зримую культурную и социальную отсталость за имитацию им «западного» политического поведения, что не принесло ничего хорошо. Эрик Хобсбаум и Эрнест Геллнер[946]946
Эрнест Геллнер (1925–1995) – британский и чешский философ и социальный антрополог.
[Закрыть] считают национализм формой политического поведения, которая была постепенно вытеснена новыми, наднациональными элементами современной экономики, электронных коммуникаций и планами военных супердержав[947]947
Hobsbawm E. Nations and Nationalism Since 1780: Programme, Myth, Reality. Cambridge: Cambridge University Press, 1990; Gellner E. Nations and Nationalism. Ithaca: Cornell University Press, 1983.
[Закрыть]. Во всех этих позициях, на мой взгляд, заметно определенное недовольство незападными сообществами, которые приобрели национальную независимость, считающуюся «чуждой» их этосу. Отсюда настойчивое повторение тезиса о западном происхождении философии национализма, которая по этой причине не подходит арабам, зулусам, индонезийцам, ирландцам или ямайцам и, скорее всего, будет использована ими во зло.
Мне кажется, критика наций, недавно обретших независимость, отражает широкую культурную оппозицию (как слева, так и справа) гипотезе, что бывшие подчиненные народы обладают тем же типом национализма, что и более развитые и, следовательно, более заслуженные немцы или итальянцы. Есть туманное ограничивающее понятие о приоритете, полагающее, будто только изначальные разработчики идеи могут ее понять и использовать. Но история любой культуры – это история культурных заимствований. Культура не бывает непроницаемой. Западная наука заимствовала знания у арабов, а те, в свою очередь, – у индийцев и греков. Культура – это не предмет обладания, заимствования и дарения с понятными должниками и кредиторами, а, скорее, предмет апроприации, совместного опыта, взаимозависимостей всех видов. Это универсальная норма. Кто и когда определил, в какой мере подчинение других народов способствовало огромному богатству английского и французского государств?
Более интересная критика незападного национализма сформулирована индийским ученым и теоретиком Партой Чаттерджи[948]948
Парта Чаттерджи (род. 1947) – индийский политолог и антрополог.
[Закрыть], членом исследовательской группы Subaltern Studies. Он говорит, что националистическая мысль в Индии во многом зависит от реалий колониальной власти, даже когда противостоит ей или утверждает патриотическое сознание. Это «неизбежно ведет к элитизму интеллигенции (intelligentsia), коренящемуся во взглядах на радикальное перерождение национальной культуры»[949]949
Chatterjee P. Nationalist Thought and the Colonial World: A Derivative Discourse? London: Zed, 1986. P. 79. См. также: Rajat K. Ray. Three Interpretations of Indian Nationalism. // Essays in Modern India. ed. B. Q. Nanda Delhi: Oxford University Press, 1980. P. 1–41.
[Закрыть]. В такой ситуации восстанавливать нацию – это значит мечтать о романтическом, утопическом идеале, разъеденном политической реальностью. По мнению Чаттерджи, краеугольный камень национализма был уже заложен в противостоянии Ганди современной цивилизации в целом: под влиянием таких антимодернистских мыслителей, как Рёскин и Толстой, Ганди эпистемологически уходит от повестки философии эпохи пост-Просвещения[950]950
Chatterjee. Nationalist Thought. P. 100.
[Закрыть]. Достижение Неру[951]951
Джавахарлал Неру (1889–1964) – социал-демократ, писатель и первый премьер-министр Индии.
[Закрыть] состояло в том, что он взял индийскую нацию, освобожденную от модерности усилиями Ганди, и привел ее целиком к концепции государства. «Мир железобетона, мир различий, конфликта, межклассовой борьбы, истории и политики теперь обретает свое единство в жизни государства»[952]952
Chatterjee. Nationalist Thought. P. 161.
[Закрыть].
Чаттерджи показывает, что успешный антиимпериалистический национализм обладает историей избегания и уклонения, что национализм может стать панацеей от наличия экономического неравенства, социальной несправедливости и захвата новых независимых государств националистической элитой. Но на мой взгляд, он недостаточно подчеркивает, что вклад культуры в государственное строительство зачастую оказывается результатом сепаратистской, даже шовинистической и авторитарной концепции национализма. Внутри националистического консенсуса существует устойчивый интеллектуальный тренд отказываться от краткосрочного осуждения сепаратистских, хвастливых лозунгов в пользу более широких, общегуманистических целей сообщества. Такое сообщество и есть подлинное освобождение человека, предвещаемое сопротивлением империализму. Этот тезис разделяет и Бэзил Дэвидсон в своей работе «Африка в современной истории: в поисках нового общества»[953]953
Davidson. Africa in Modern History. Особенно p. 204. См. также: General History of Africa. ed. A. Adu Boahen. Vol. 7. Africa Under Colonial Domination. 1880–1935. Berkeley. Paris. and London: University of Cali fornia Press. UNESCO. James Currey, 1990; The Colonial Moment in Africa: Essays on the Movements of Minds and Materials. 1900–1940. ed. Andrew Roberts. Cambridge: Cambridge University Press, 1990.
[Закрыть].
Правообладателям!
Это произведение, предположительно, находится в статусе 'public domain'. Если это не так и размещение материала нарушает чьи-либо права, то сообщите нам об этом.
