Текст книги "Культура и империализм"

Насилие колониального режима и встречное насилие туземцев уравновешивают друг друга и соответствуют друг другу в удивительно взаимной гомогенности… Задача поселенца состоит в том, чтобы лишить туземца возможности даже мечтать о свободе. Задача туземца – вообразить все возможные методы для разорения поселенца. В плане логики манихейство поселенца творит манихейство туземцев, в ответ на теорию «абсолютного зла туземцев» возникает теория «абсолютного зла поселенцев»[1180]1180
  Fanon. Wretched of the Earth. P. 88, 93.


[Закрыть].

Здесь Фанон не только переопределяет колониальный опыт в терминах, предложенных Лукачем, но и описывает возникающего культурного и политического антагониста империализма. Процесс его возникновения он описывает биологически:

Появление поселенца означало в терминах синкретизма смерть аборигенного сообщества, культурную летаргию и оцепенение индивидов. Для туземца источник жизни может забить вновь только из гниющего тела поселенца. <…> Но для колонизированных народов это насилие, когда оно составляет их единственную работу, наполняет их характер позитивными, творческими чертами. Практика насилия связывает жителей воедино, и каждый индивид становится звеном в огромной цепи, частью огромного организма насилия[1181]1181
  Fanon. Wretched of the Earth. P. 93.


[Закрыть].

Разумеется, здесь мы видим зависимость Фанона от предшествующего языка французского колониализма, в котором публицисты Жюль Арман и Леруа-Больё использовали биологический образ рождения, размножения и генеалогии для описания родственных связей Франции со своими колониальными детьми. Фанон переворачивает конструкцию, используя этот язык для описания рождения новой нации, а язык смерти – для колониального государства поселенцев. Но даже этот антагонизм не покрывает все различия, проявляющиеся в момент начала мятежа, когда «жизнь [становится похожей] на бесконечный конфликт»[1182]1182
  Fanon. Wretched of the Earth. P. 94.


[Закрыть]. Существуют значимые барьеры между легальным и нелегальным национализмом, между политикой национальных реформ и простой деколонизацией с одной стороны и политикой освобождения – с другой. Эти барьеры не менее значимы, чем барьер между колонизатором и колонизированным (мотивы которых изложены Альбертом Мемми более простыми словами[1183]1183
  Memmi A. The Colonizer and the Colonized. 1957; trans. New York: Orion Press, 1965.


[Закрыть]). Подлинный провидческий гений «Проклятьем заклейменных» состоит именно в этом: Фанон чувствует дистанцию между национальной буржуазией Алжира и освободительными настроениями ФНО и создает конфликтный нарратив и исторические шаблоны. Как только восстание начинается, национальные элиты стараются установить с Францией паритет: требуют прав человека, самоуправления, профсоюзов и так далее. И поскольку французский империализм обозначает себя как «ассимиляционный», то официальные националистические партии оказываются в ловушке, становясь кооптированными агентами правящих органов. Такова, к примеру, оказалась судьба Ферхата Аббаса[1184]1184
  Ферхат Аббас (1899–1985) – один из лидеров борьбы за независимость Алжира с умеренными взглядами. Многократно избирался в Алжирское собрание. С 1956 г. перешел на сторону ФНО. В 1958 г. возглавил Временное правительство Алжирской Республики, созданное в Каире. Вел от имени ФНО переговоры с де Голлем.


[Закрыть], который, получив официальную поддержку Франции, потерял надежду на массовую поддержку внутри Алжира. Официальные буржуазные националисты поддавались нарративному шаблону европейцев, надеясь стать «подражателями», как охарактеризовал их Найпол, туземными аналогами имперских хозяев.

Вторая глава книги Фанона называется «Спонтанность: ее сила и слабость» и открывается блестящим анализом освободительных тенденций, в основе которого лежит временной лаг и несовпадение в ритме «между лидерами националистических партий и народными массами»[1185]1185
  Fanon. Wretched of the Earth. P. 107.


[Закрыть]. В то время, когда националисты копируют свои методы с западных политических партий, внутри националистического лагеря нарастает напряженность самого разного рода: между городом и деревней, между лидерами и рядовыми членами, между буржуазией и крестьянами, между феодалами и политическими лидерами, – и всем этим пользовались империалисты. Корень проблемы состоял в том, что хотя официальные националисты и хотели сокрушить колониализм, «совершенно другое желание [становится очевидным]: прийти к дружескому согласию с ним»[1186]1186
  Fanon. Wretched of the Earth. P. 124.


[Закрыть]. Вследствие этого нелегальные группы ставят вопросы об их намерениях, быстро изолируют их, зачастую заключают под стражу.

В итоге мы наблюдаем процесс разрыва между легальными и нелегальными тенденциями внутри партии… итогом становится появление подпольной партии, отростка легальной партии[1187]1187
  Fanon. Wretched of the Earth. P. 125.


[Закрыть].

Эффект от появления такой подпольной партии Фанон показывает через подчеркивание ее существования как контрнарратива, подпольного нарратива, реализуемого беглыми изгоями, преследуемыми интеллектуалами, бежавшими в деревню и там своей работой выявляющими и подрывающими слабость официального нарратива национализма. Они не ведут

угнетаемые народы к национальному суверенитету в одно мгновение, но уверенность в том, что все части народа пойдут вместе с тобой на одной скорости и ведомые одним и тем же маяком, придает тебе силу и надежду: все они теперь, в свете опыта, предстают симптомами самой великой слабости[1188]1188
  Fanon. Wretched of the Earth. P. 131.


[Закрыть].

Именно эта сила доставить «свет опыта» и скрыта в нелегальных тенденциях, поддерживающих партию освобождения. Эта партия показывает всем, что расовый подход и месть «не могут выдержать освободительную войну», и, следовательно, туземец совершает «открытие», что «сокрушая колониальное угнетение, он автоматически строит другую систему эксплуатации», на этот раз «с негритянским или арабским лицом», которую возглавят те самые подражатели.

«История ясно учит, – замечает Фанон по этому поводу, – что битва против колониализма не может проходить исключительно по рельсам национализма»[1189]1189
  Fanon. Wretched of the Earth. P. 148.


[Закрыть]. Под образом «рельсы национализма» Фанон понимает тот общепринятый нарратив, который, как мы показали на примере творчества Конрада, является центральным для присваивающих и доминантных атрибутов империализма. Сам по себе нарратив – это репрезентация власти, и его целеполагание связано со всемирной ролью Запада. Фанон стал первым крупным теоретиком антиимпериализма, осознавшим, что ортодоксальный национализм следует путями, проложенными империализмом, который, будто бы уступая власть национальной буржуазии, на самом деле расширяет свою гегемонию. Следовательно, рассказать простую национальную историю означает повторить, расширить и породить новые формы империализма. Предоставленный сам себе национализм после достижения независимости «развалится на регионализм внутри пустой скорлупы самого национализма»[1190]1190
  Fanon. Wretched of the Earth.. P. 159.


[Закрыть]. Вспомнятся былые конфликты между регионами, привилегии монополизируются каким-то другими людьми, а иерархии и барьеры, установленные империализмом, воспроизведутся, только теперь под руководством алжирцев, сенегальцев, индийцев и так далее… Если только, добавляет Фанон чуть позже, «не будет совершен быстрый шаг от национального к политическому и общественному сознанию»[1191]1191
  Fanon. Wretched of the Earth. P. 203.


[Закрыть]. Он имеет в виду, что в первую очередь необходимо отвергнуть потребности, основанные на сознании идентичности (то есть – националистические). Новая, целостная общность – африканская, арабская, исламская – должна возобладать над партикуляристскими идентичностями, устанавливая боковые, не-нарративные связи между людьми, разделенными империализмом на автономные племена, нарративы и культуры. Во-вторых, и здесь Фанон следует некоторым идеям Лукача, центр (столица, официальная культура, назначенный лидер) должен быть десакрализован и демистифицирован. Новая система мобильных отношений должна прийти на смену иерархиям, унаследованным от империализма. В перебрасывании обжигающей руки власти Фанон прибегает к помощи поэзии и театра – Рене Шара[1192]1192
  Рене Шар (1907–1988) – французский поэт, был близок к сюрреалистам в начале 1930-х гг.


[Закрыть] и Фодебы Кейты[1193]1193
  Фодеба Кейта (1921–1969) – гвинейский танцор, музыкант, драматург, основатель первой африканской профессиональной театральной труппы Theatre African, аранжировщик гимна Гвинеи.


[Закрыть]. Освобождение – это осознание себя «не закрывая двери коммуникации»[1194]1194
  Fanon. Wretched of the Earth. P. 247.


[Закрыть] и постоянный процесс «открытия и воодушевления», ведущий к подлинному национальному самоосвобождению и универсализму.

Когда читаешь заключительные страницы «Проклятьем заклейменных», возникает ощущение, что ты сам включился в борьбу против империализма и ортодоксального национализма через контрнарратив разрушительной силы, сложность и антинационалистическую силу которого Фанон не смог до конца ясно выразить. Но в сложном, местами темном тексте прозы Фанона можно встретить достаточно поэтических и визионерских высказываний, представляющих дело освобождения процессом, а не целью, автоматически присутствующей у новых независимых наций. На протяжении всей книги Фанон хочет каким-то образом связать воедино европейца и туземца в новое, неконфликтное сообщество знания и антиимпериализма.

В проклятьях, изреченных Фаноном, и его призывах к вниманию европейцев мы видим ту же самую культурную энергию, которая присутствует в прозе Нгуги, Ачебе и Салиха. Ее основной посыл прост: мы должны стремиться освободить всё человечество от империализма; мы все должны написать нашу историю и культуру новым образом; у нас есть общая история, хотя некоторых из нас эта история поработила. Таков вкратце текст из колоний, соположенный по времени с реальным потенциалом постколониального освобождения. Алжир, как и Кения с Суданом, уже свободны. Важные связи с бывшими имперскими державами сохраняются, и одновременно появляется более четкое ощущение, что из этих бывших отношений можно, а что нельзя сохранить, что можно или нельзя спасти. И снова мы видим, как культура и ее усилия предвосхищают реальный ход событий – культурную политику постколониального периода, в которой доминируют Соединенные Штаты, единственная сохранившаяся сверхдержава.

Значимая часть литературы сопротивления написана в разгар битвы, поэтому существует объяснимая тенденция сосредотачивать внимание на ее боевитой, зачастую резкой позиции или видеть в ней прообраз ужасов режима Пол Пота[1195]1195
  Пол Пот (1925–1998) – камбоджийский революционер, диктатор. Попытался радикально перестроить общественную структуру государства, что привело к этническим чисткам и массовым репрессиям.


[Закрыть]. С одной стороны, в недавнем потоке статей о Фаноне он рассматривается как проповедник, призывавший угнетенных к насилию и только к насилию. Мало говорится о французском колониальном насилии. Если верить резкой критической статье Сидни Хука[1196]1196
  Сидни Хук (1902–1989) – философ.


[Закрыть], Фанон – это всего лишь иррациональный, глупый враг «Запада». С другой стороны, сложно игнорировать замечательные речи и трактаты Амилкара Кабрала, обладающие удивительной мобилизующей силой, его озлобленность и жестокость, то, как проявляются в нем ресентимент и ненависть, но всё это происходит на фоне особенно ужасающих декораций португальского колониализма. Вы принципиально неверно прочтете такие тексты, как «Оружие теории» или «Национальное освобождение и культура», если забудете о вдохновляющем утопизме Кабрала и его теоретической щедрости. Также неправильно будет и читать Фанона, не разглядев за ним нечто значительно большее, чем простое воспевание насилия. И для Фанона, и для Кабрала акцент на «вооруженной борьбе» носит скорее тактический характер. Для Кабрала освобождение путем насилия и боевых действий требуется потому, что империализм лишил неевропейцев того опыта, который был доступен только для белого человека. Но, говорит Кабрал, «прошло то время, когда в попытке удержать господство над людьми культура рассматривалась как атрибут привилегированных людей и наций, когда по незнанию или вследствие недобросовестности культуру спутали с техническими навыками, и хорошо, если не с цветом кожи или разрезом глаз»[1197]1197
  Cabral A. Unity and Struggle: Speeches and Writings. trans. Michael Wolfers. New York: Monthly Review, 1979. P. 143.


[Закрыть]. Нужно сломать эти барьеры и допустить неевропейцев ко всему богатству человеческого опыта. В конце концов, у каждого представителя рода человеческого есть своя судьба и, что еще важнее, своя история.

Разумеется, культурное сопротивление империализму зачастую принимало форму того, что мы называем нативизмом, использованную как прибежище частного лица. Это можно найти не только у Джабарти[1198]1198
  Абдуррахман аль-Джабарти (1754–1826) – египетский историк и богослов.


[Закрыть], но и у героя раннего алжирского сопротивления Абд аль-Кадира, великого воина XIX века, который, сражаясь с французской оккупационной армией, развивал одновременно духовное учение суфийского шейха XIII века Ибн-Араби[1199]1199
  Chodkiewicz M. Introduction. // Emir Abdel Kader. Ecrits spirituels. trans. Chodkiewicz. Paris: Seuil, 1982. P. 20–22.


[Закрыть]. Борьба с искажениями твоей идентичности, возникшими под воздействием внешних сил, означает возвращение к доимперскому периоду и выделение «чистой» туземной культуры. Это совершенной иной путь в сравнении с ревизионистскими интерпретациями Гухи или Хомского, целью которых была демистификация определенных настроений в академических кругах, специализирующихся на «отсталых» культурах, и оценка всей сложности процесса интерпретации. В каком-то смысле нативист утверждает, что можно избавиться от всех интерпретаций и прийти к чистому явлению, буквальному факту, требующему согласия и подтверждения, а не споров и расследований. Что-то в духе этой страстной интенсивности можно найти в огульных осуждениях «Запада» в книге 1962 года «Окцидентоз: чума с Запада» Джалала Але-Ахмада[1200]1200
  Jalal Al-e Ahmad. Occidentosis: A Plague from the West. trans. R. Campbell, 1978; Berkeley: Mizan Press, 1984.


[Закрыть] или в текстах Воле Шойинки, подразумевающих существование чистого, туземного африканца (а также в его неудачных нападках на ислам и арабов, исковеркавших опыт африканцев[1201]1201
  Soyinka W. Triple Tropes of Trickery. // Transition. No. 54, 1991. P. 178–183.


[Закрыть]). Более интересно и продуктивно эта интенсивность используется в предложенном Анваром Абдель Малеком «цивилизационном проекте» и теории эндогамных культур[1202]1202
  Malek A. Ab. Le Projet de civilisation: Positions. // Les Conditions de l’indépendence nationale dans le monde modern. Paris: Editions Cujas, 1977. P. 499–509.


[Закрыть].

Мне не слишком интересно уделять много времени обсуждению в целом очевидных неудачных культурных последствий национализма в Ираке, Уганде, Заире, Ливии, Иране, на Филиппинах и по всей Латинской Америке. Разрушительные способности национализма достаточно длительное время перемывались и высмеивались многочисленной армией комментаторов, экспертов и любителей, для которых не-западный мир после ухода оттуда белых, кажется, стал чем-то вроде мерзкой смеси племенных вождей, деспотичных варваров и безмозглых фундаменталистов. Более интересный анализ нативистских тенденций, или, скорее, наивной фундаменталистской теории, сделавшей его возможным, содержится в работах, посвященных креольской или метисской культуре, в частности в «Ариэле» Родо[1203]1203
  Хосе Энрике Родо (1871–1917) – уругвайский эссеист. Эссе «Ариэль» написано в 1900 г.


[Закрыть] и текстах тех латиноамериканских рассказчиков, которые демонстрируют очаровательную смесь реального и сюрреалистического в своем опыте. Когда читаешь магических реалистов – Карпентьера[1204]1204
  Алело Карпентьер (1904–1980) – кубинский романист, музыковед.


[Закрыть], первым описавшего этот опыт, Борхеса, Гарсиа Маркеса и Фуэнтеса, то живо осознаёшь, как туго переплетены нити истории, высмеивающей линейный нарратив, легко извлекаемые «сущности» и догматический мимесис «чистых» репрезентаций.

В лучших своих проявлениях культура оппозиции и сопротивления предлагает теоретическую альтернативу и практический метод для переосмысления опыта человека в неимпериалистических терминах. Я употребляю более соблазнительное «предлагают», а не более уверенное «обеспечивают» по причинам, которые станут ясны далее.

Разрешите мне сначала перечислить еще раз основные пункты моего тезиса. Идеологическая и культурная война против империализма происходит в форме сопротивления в колониях, а позднее, когда сопротивление захлестывает Европу и Соединенные Штаты, в форме оппозиции или инакомыслия в метрополии. На первом этапе этого процесса появляются движения за национальную независимость, на втором, более конфликтном этапе начинается борьба за освобождение. Основная посылка моего анализа состоит в том, что, хотя имперский барьер отделяет метрополию от периферии, а каждый культурный дискурс разворачивается в соответствии со своей повесткой, риторикой и образами, на самом деле они часто, если не всегда, связаны между собой в идеальной синхронности. Радж требовал наличия Бабу ровно в той же мере, в какой Неру и Ганди взяли власть в Индии, устроенной британцами. Связь устанавливается на культурном уровне, поскольку, как и все культурные практики, империалистический опыт переплетается и перекрывается с другими. Не только колонизаторы подражают друг другу и соревнуются друг с другом, но и жители колоний зачастую переходят от одного и того же типа «первичного сопротивления» к схожим националистическим партиям в поисках суверенитета и независимости.

Вопрос в том, начинают ли империализм и его противники каждый раз новый бессмысленный раунд наложения обязательств или открывается новый горизонт?

Нет больших сомнений в том, что если бы Фанон и Кабрал дожили до наших дней, то они были бы сильно разочарованы результатами своих усилий. Я прихожу к этому заключению, рассматривая их произведения как теорию освобождения, а не сопротивления и деколонизации. В любом случае они анализировали только зарождающиеся исторические силы, запутанные противоречия, несинхронизированные события, которые они не могли полностью контролировать или отобразить. Фанон оказался прав в гипотезе об алчности и неоднородности национальной буржуазии, но он не смог снабдить нас институциональным или хотя бы теоретическим противоядием против ее разрушительных действий.

Однако величайших авторов сопротивления не следует читать и толковать как строителей государства или – какое ужасное выражение – отцов-основателей. Несмотря на то, что борьба за национальное освобождение непосредственно связана с национальной независимостью, она культурно не связана с ней и, на мой взгляд, никогда не была связана. Читать Фанона и Кабрала, или Сирила Джеймса и Джорджа Лэмминга, или Бэзила Дэвидсона и Томаса Ходжкина как размножившихся Иоаннов Крестителей некоего количества правящих партий или чиновников дипломатических ведомств было бы насмешкой над ними. Происходит что-то, внезапно разрывающее ткань событий. Затем это что-то совершает резкий поворот в сторону от единства, скреплявшего империализм и культуру. Почему это так сложно осознать?

Начнем с того, что теории и теоретические структуры, предложенные авторами освобождения, редко получали верховную власть – в буквальном смысле – или становились универсальными для современников, прежде всего для западных собеседников. Причин много, и не последней из них оказывается та, что, подобно нарративным приемам из «Сердца тьмы», многие культурные теории, претендующие на универсализм, подразумевают и включают в себя расовое неравенство, подчинение низших культур, покорность тех, кто, говоря словами Маркса, не может сам себя представить и, следовательно, должен быть представлен другими[1205]1205
  Цитата из «Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта» К. Маркса, которая является стержневым элементом «Ориентализма» Саида.


[Закрыть]. «Отсюда, – говорит марокканский ученый Абдулла Ларуи, – и осуждение культурного империализма интеллигенцией третьего мира. Иногда люди, сбитые с толку жестоким отношением, обращаются к старому либеральному патернализму, марксовскому европоцентризму и структуралистскому антирасизму (Леви-Стросс). Это происходит потому, что они не желают смотреть, как всё это становится частью той же самой всё подавляющей системы»[1206]1206
  Laroui Ab. The Crisis of the Arab Intellectuals. Berkeley: University of California Press, 1976. P. 100.


[Закрыть]. Или есть формулировка Чинуа Ачебе, замечающего, что западные критики часто упрекают африканскую прозу в недостаточной «универсальности»:

Случалось ли этим универсалистам попробовать сыграть в игру замены имен персонажей и места действия с американским романом, скажем с Филипом Ротом или Апдайком[1207]1207
  Филип Рот (1933–2018) – американский романист; Джон Апдайк (1932–2009) – американский романист, критик.


[Закрыть], поставить туда африканские имена и посмотреть, как это работает? Разумеется, не случалось, потому что им не доводилось сомневаться в универсальности собственной литературы. В природе вещей произведение Западного Писателя автоматически наделяется универсальностью. Это только другие должны напрягаться, чтобы достичь ее. Произведение имярека универсально: он подлинно добился этого! Как будто универсальность – это какой-то далекий изгиб дороги, до которого ты доберешься, если проедешь достаточно далеко в направлении Европы или Америки, установишь адекватное расстояние между собой и своим домом[1208]1208
  Achebe Ch. Hopes and Impediments: Selected Essays. New York: Doubleday Anchor, 1989. P. 76.


[Закрыть].

Полезным напоминанием о таком неудачном положении дел может быть анализ примерно одновременных произведений Мишеля Фуко и Франца Фанона, в которых оба автора подчеркивают неизбежную проблематику неподвижности и ограничений в центре западной системы знаний и академических исследований. Фанон в своем произведении целенаправленно пытается трактовать колониальное общество и общество метрополии совместно как несовпадающие, но связанные сущности, в то время как Фуко в своей работе уходит всё дальше и дальше от серьезного рассмотрения социальных общностей, сосредотачиваясь на индивидуальном, растворенном в неизбежно наступающей «микрофизике власти»[1209]1209
  Словосочетание впервые появляется у Мишеля Фуко в «Надзирать и наказывать» (рус. пер. текста: Мишель Фуко. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы. М.: Ad Marginem, 1999. С. 26–27). Позднее идеи, связанные с ним, пронизывают всю «Историю сексуальности» и многочисленные интервью философа. Эта концепция оказала заметное влияние на работу Mouffe Ch., Laclau Er. Hegemony and Socialist Strategy: Towards a Radical Democratic Politics. London: Verso, 1985. Мой анализ см.: Foucault and the Imagination of Power. // Foucault: A Critical Reader. ed. David Hoy. London: Blackwell, 1986. P. 149–155.


[Закрыть], сопротивляться которой бессмысленно. Фанон представляет интересы двойной аудитории – туземцев и западников, двигающейся от ограничений к освобождению; игнорируя имперский контекст собственных теорий, Фуко пытается репрезентировать неумолимое движение колонизации, которое парадоксальным образом укрепляет престиж и одинокого ученого, и системы, куда он включен. И Фанон, и Фуко опираются на наследие Гегеля, Маркса, Фрейда, Ницше, Кангилема и Сартра, но только Фанон ставит этот замечательный арсенал на службу антиимпериализму. Фуко, возможно, вследствие разочарования в восстаниях 1960-х годов и в Иранской революции[1210]1210
  Подробнее об этом: https://www.youtube.com/watch?v=NurIqW1jOfY; https://kevin-anderson.com/media/video-lecture-on-foucault-and-the-iranian-revolution/.


[Закрыть], полностью уклоняется от политических вопросов[1211]1211
  Эту возможность я анализирую в: Michel Foucault. 1926–1984. // After Foucault: Humanistic Knowledge. Postmodern Challenges. ed. Jonathan Arac. New Brunswick: Rutgers University Press, 1988. P. 8–9.


[Закрыть].

Западный марксизм в своем эстетическом и культурном направлении в целом также оставался глух к вопросам империализма. Франкфуртская школа[1212]1212
  Франкфуртская школа – школа критической философии и социальной теории, проводила переоценку наследия Маркса и Гегеля при помощи психоанализа, социологии, экзистенциальной философии и т. п.


[Закрыть], несмотря на плодотворные озарения в вопросе отношений господства, модерного общества и возможностей искупления через искусство как критику, поразительно молчалива в отношении расистских теорий, антиимпериалистического сопротивления и практик оппозиции империи. А чтобы не интерпретировать это молчание просто как недосмотр, у нас есть интервью ведущего франкфуртского теоретика Юргена Хабермаса, опубликованное в The New Left Review, где он объясняет его как осознанное воздержание: нет, говорит он, нам нечего сказать по поводу «антиимпериалистических и антикапиталистических выступлений в третьем мире», пусть даже «я осознаю, что это факт европоцентричного, ограниченного взгляда»[1213]1213
  Habermas J. Autonomy and Solidarity: Interviews. ed. Peter Dews. London: Verso, 1986. P. 187.


[Закрыть]. Все крупные французские теоретики, за исключением Делёза[1214]1214
  Жиль Делёз (1925–1995) – французский философ и автор постмодернистской концепции ризоматического устройства знания.


[Закрыть], Тодорова и Деррида, также пренебрегали этой темой, что не помешало их мастерским ставить на поток марксистские теории языка, психоанализа и истории, подразумевая их применимость ко всему миру. Всё то же самое можно сказать и в отношении англосаксонской теории культуры, за важным исключением феминизма и небольшой группы молодых критиков, находящихся под влиянием Рэймонда Уильямса и Стюарта Холла.

Итак, европейская теория и западный марксизм как культурные константы освобождения не смогли показать себя надежными союзниками в деле сопротивления империализму – напротив, их можно даже заподозрить в том, что они стали составной частью того же ревнивого «универсализма», который скреплял культуру с империализмом на протяжении нескольких веков. Как в таком случае освободительный антиимпериализм попытался разорвать это сковывающее единство? Во-первых, посредством интегративной и полифонической ориентации в истории, которая рассматривает западный и не-западный опыт как совместные, потому что они связаны империализмом. Во-вторых, посредством воображаемого, даже утопического видения, переосмысляющего эмансипирующие (в противовес ограничивающим) теории и практики. В-третьих, посредством вложения усилий в особый вид кочевой, миграционной, антинарративной энергетики, а не в новые авторитеты, доктрины, зашифрованные ортодоксии и состоявшиеся институции и проекты.

Разрешите мне проиллюстрировать свои тезисы одним замечательным фрагментом из книги «Черные якобинцы» Сирила Джеймса. Спустя двадцать с лишним лет после выхода книги в 1938 году Джеймс добавил к ней еще одну главу – «От Туссена Лувертюра до Фиделя Кастро». Джеймс, как я уже писал, крайне оригинальная фигура, но его достоинства совершенно не умаляют ассоциации с работами других историков и журналистов из метрополий – Бэзила Дэвидсона, Томаса Ходжкина, Малькольма Колдуэлла и других в Британии; Максима Роденсона, Жака Шено, Шарля-Робера Аржерона и других во Франции[1215]1215
  Малькольм Колдуэлл (1931–1978) – шотландский марксист, писатель; Жак Шено (1922–2007) – историк, востоковед, политик, президент французского отделения Гринписа; Шарль-Робер Аржерон (1923–2008) – французский историк, специалист по Алжиру.


[Закрыть], которые трудились на пересечении тем империализма и культуры и представляют широкий спектр жанров от журналистики до художественной прозы и академической науки. Это была осознанная попытка не только написать предельно насыщенную историю, уделяющую максимум внимания борьбе между имперской Европой и ее периферийными владениями, но и показать ее – как в плане субъекта, так и в плане методологии – с точки зрения участника борьбы против имперского господства. По мнению всех этих авторов, истории третьего мира пришлось преодолевать предрассудки, оценки и суждения, имплицитно заложенные в колониальный нарратив. Если это означало (как чаще всего и было) необходимость занять позицию одной из сторон, значит, так и делалось: невозможно написать историю освобождения и национализма, даже иносказательно, не занимая в открытую позицию за или против. На мой взгляд, они были правы, полагая, что в таком глобальном сюжете, как империализм, не может быть нейтралитета – либо ты на стороне империи, либо против нее, и поскольку все они жили в империи (либо как туземцы, либо как белые), то они никак не могли избавиться от нее.

В «Черных якобинцах» Джеймс трактует восстание рабов на Санто-Доминго как процесс, разворачивающийся внутри той же истории, что и Французская революция, а Наполеон и Туссен оказываются двумя крупными фигурами, определяющими эти бурные годы. События во Франции и на Гаити пересекаются и ссылаются друг на друга, как партии в фуге. Нарратив Джеймса не линеен, его история разнородна по своей географии, архивным источникам и в акценте на темнокожих и на французах. Более того, Джеймс пишет о Туссене как человеке, который включился в борьбу за свободу людей – борьбу, которая проходила также и в той метрополии, которой он был обязан своим культурным языком и многими нравственными убеждениями, – с решимостью, редкой для подчиненных и еще более редкой среди рабов. Он впитал принципы Французской революции не как черный человек, а просто как человек, и с четким историческим сознанием того, как, пользуясь языком Дидро, Руссо и Робеспьера, следовать за ними творчески, используя те же слова, но расставляя иные акценты, чтобы превратить риторику в действия.

Туссен печально окончил свои дни – пленником Наполеона, во французской тюрьме. Однако сюжет книги Джеймса не ограничивается биографией Туссена и уж тем более не претендует на полноценное изложение истории Французской революции за вычетом гаитянского мятежа. Этот процесс протягивается вплоть до современности, а дилеммы остаются, отсюда и дополнение 1962 года «От Туссена до Кастро». Как с учетом продолжающихся конфликтов за господство в третьем мире можно написать неимперскую или постимперскую историю, кроме как наивно утопическую или безнадежно пессимистическую? Эту методологическую и метаисторическую апорию Джейс ловко решает с помощью блистательного воображения.

Отвлекаясь ненадолго для пересказа «Дневника возвращения в родную страну» Эме Сезера, Джеймс раскрывает поэтическое движение через все невзгоды жизни в Вест-Индии, через «синие стальные барьеры» и «тщеславные завоевания» «белого мира» к вест-индцам, где, желая освободиться от ненависти к своим угнетателям, поэт заявляет о готовности «быть садовником этой уникальной расы». Другими словами, Сезер обнаруживает, что сохранение империализма подразумевает необходимость подумать о «мужчине» (исключительно мужской акцент здесь поражает) как о чем-то большем, чем «паразите в этом мире». «Идти в ногу с этим миром» – это не только обязательство:

 
Но работа мужчины только начинается,
и мужчине остается завоевать всё
насилие, окопавшееся в закоулках его страсти.
И никакой расе не принадлежит монополия на красоту,
ум, силу, и есть
место для всех на рандеву
победы[1216]1216
  James. Black Jacobins. P. 401.


[Закрыть].
 

Вот, говорит Джеймс, центральное место поэмы, где Сезер раскрывает, что оборонительной позиции его идентичности, негритюду, недостаточно. Негритюд – это только один из взносов на «рандеву победы». «Видение поэта, – добавляет Джеймс, – это не экономика или политика, это поэзия sui generis[1217]1217
  Уникальная (лат.).


[Закрыть], подлинная сама по себе и не нуждающаяся в другой истине. Но было бы самым вульгарным расизмом не разглядеть в этих стихах поэтического воплощения знаменитой фразы Маркса – “Настоящая история человечества еще впереди”»[1218]1218
  James. Black Jacobins. P. 401. // Джеймс (а вслед за ним и Э. Саид) не приводит точной ссылки на цитату из Маркса, а поиск по текстам Маркса такой цитаты не находит. Вероятно, Джеймс «продолжил» тезис Маркса: «буржуазной общественной формацией завершается предыстория человеческого общества» из предисловия к «Критике политической экономии». Маркс К. Собр. соч. 2-е изд. М., 1960. Т. 13. С. 8.


[Закрыть].

В этот момент Джеймс совершает еще один контрапунктный, не-нарративный поворот. Вместо того чтобы, следуя за Сезером, излагать историю Вест-Индии или третьего мира, показывать его непосредственных поэтических, идеологических или политических предшественников, Джеймс сразу помещает Сезера рядом с англо-саксонским современником, Т. С. Элиотом, чей вывод есть «Воплощение»:

 
Здесь невозможный союз
Сфер бытия возможен,
Здесь прошлое с будущим
Смиряются и примиряются,
А иначе мы действуем, словно
Движимы кем-то и лишены
Дара внутреннего движенья[1219]1219
  James. Black Jacobins. P. 402. // Рус. пер. А. Сергеева. Слово «воплощение» идет в поэме перед процитированными строками.


[Закрыть].
 

Неожиданно переходя от Сезера к «Драй Сальвейджез»[1220]1220
  Название отсылает к группе скал в Массачусетсе, которая носит такое название, по всей видимости, происходящее от искаженного французского trois sauvages, – «Три дикаря».


[Закрыть] Элиота, стихам поэта, принадлежащего, как можно подумать, к совершенно другой сфере, Джеймс использует поэтическую силу сезеровской «истины-в-себе» как транспортное средство, позволяющее перенестись из провинциализма одной нитки истории к восприятию других историй, и всё это оживляя и актуализируя «невозможным союзом». Попутное упоминание предполагаемого Марксом начала истории человечества придает его прозе новое измерение социального сообщества, столь же актуального, как история народа, и столь же всеобщего, как видение поэта.

Этот фрагмент в книге Джеймса воплощает (а не изображает или доносит до нас) всю энергию антиимпериалистического освобождения, не будучи ни абстрактной, замкнутой теорией, ни бессердечной коллекцией фактов. Сомневаюсь, что кто-то сможет взять из этой работы воспроизводимое учение, теорию или памятную историю, а уж тем более аппарат для будущего государства. Вероятно, можно сказать, что это история империализма, рабства, завоевания и господства, освобожденная силами поэзии для нового видения, несущего подлинное освобождение. В той мере, в какой эту книгу можно сблизить с другими предпосылками, «Черные якобинцы» стали частью механизма, который может перенести нас от истории господства к современности освобождения. Это движение сопротивляется уже нанесенным на карту и контролируемым тропам нарратива, наметкам теоретических систем, доктрин и ортодоксии. Но, как свидетельствует всё творчество Джеймса, оно не отходит от принципов общественной жизни, критического наблюдения и теоретической ориентации. Подобное движение, с его смелостью и щедростью духа, необходимо Европе и Соединенным Штатам на входе в XXI век.