Текст книги "Догмат о Христе и другие эссе"

Не принимая во внимание психическую ситуацию людей, поддерживающих догмат, можно было бы прийти к абсолютно противоположной интерпретации. Но монархианство, как адопционистское, так и модалистское, свидетельствует не об усилении почтения к Богу, а наоборот – о желании его сместить, которое выражается в обожествлении человека или распятии самого Бога. Из вышесказанного совершенно понятно, почему Гарнак подчеркивает как один из ключевых пунктов, по которым два монархианских движения сходятся, тот факт, что в них отражалась эсхатологическая (в противопоставление натуралистической) концепция личности Христа. Мы уже упомянули, что первая из этих идей – Иисус вернется, чтобы основать новое царство, – была неотъемлемой частью примитивного христианского верования, революционного и враждебного к отцу. Поэтому мы не удивимся, обнаружив эту концепцию также в обоих монархианских движениях, связь которых с раннехристианским учением мы уже продемонстрировали. Нас также не удивят заявления Тертуллиана и Оригена о том, что большинство христиан мыслило монархиански, и понимаем, что борьба против обоих типов монархианства была по сути своей выражением борьбы против по-прежнему укорененных в массах тенденций враждебности к отцу-богу и государству.

Мы пропустим отдельные нюансы в развитии догмата и обратимся к важнейшему конфликту, первый шаг в урегулировании которого был сделан на Никейском соборе, а именно к спору Ария и Афанасия. Арий учил, что Бог Един, рядом с ним нет другого, а его Сын был независимым существом, отличным по своей сути от Отца. Он не был истинным Богом и имел божественные качества лишь приобретенные и лишь частично. Поскольку он не был вечен, то не обладал и совершенным знанием. Следовательно, негоже было славить его так же, как Отца. Но он появился раньше мира как орудие творения других созданий, а сотворен был по воле Бога независимым существом. Афанасий же противопоставлял Сына, который принадлежал Богу, и мир: он появился из сущности Бога, полностью разделял всю природу Отца, имел общую сущность с Отцом и образует с ним строгое единство.

За разногласиями Ария и Афанасия легко можно разглядеть старый спор между монархианской концепцией и христологией Логоса апологетов (несмотря на то что Афанасий с помощью новых формулировок внес небольшие изменения в старое учение о Логосе) – борьбу между революционными тенденциями, враждебными отцу-богу, и конформистским движением, которое поддерживает отца и государство и отвергает коллективное историческое освобождение. Последнее наконец одержало верх в четвертом веке, когда христианство стало официальной религией Римской империи. Арий, ученик Лукиана, бывшего в свою очередь учеником Павла Самосатского, один из выдающихся сторонников адопционизма, проповедовал адопционизм уже не в его чистой изначальной форме, а смешанный с элементами христологии Логоса. Иначе быть и не могло, ибо развитие христианства, которое увело его прочь от раннего энтузиазма и в сторону католической церкви, уже продвинулось настолько, что старый конфликт можно было разрешить лишь на церковном языке и в церковной атмосфере. Если противостояние Ария и Афанасия на первый взгляд вращалось вокруг небольшого разногласия (является ли природа Бога и его Сына единосущной или подобосущной, омоусианской или омиусианской), то тонкость этого различия является прямым следствием победы, теперь уже почти полной, над раннехристианскими тенденциями. Но за этой полемикой стояло не что иное, как конфликт между революционными и реакционными тенденциями. Арианский догмат был одной из последних конвульсий раннехристианского движения; победа Афанасия ознаменовала окончательное поражение религии и крах надежд мелких крестьян, ремесленников и пролетариата Палестины.

Мы попытались широкими штрихами обрисовать, как различные этапы развития догмата соотносились с общей тенденцией этого развития, начиная от раннехристианской веры и до Никейского догмата. Было бы заманчиво, хотя в данном исследовании мы вынуждены от этого воздержаться, также показать социальную ситуацию вовлеченных групп на каждом этапе. Еще стоило бы изучить, почему девять десятых христиан среди германцев и жителей Востока придерживались арианства. Тем не менее полагаем, мы достаточно четко продемонстрировали, что различные этапы развития догмата, а также его начальную и конечную точки, можно понять лишь на основе перемен в реальной социальной ситуации и функции христианства.

6. Другой подход к интерпретации

Каковы различия в методе и содержании между настоящим исследованием и работой Теодора Рейка, посвященной тому же материалу?

Что касается методологии, Рейк действует следующим образом. Конкретным предметом его изучения является догмат – в частности, христологический догмат. Поскольку он «стремится выявить параллели между религией и неврозом навязчивых состояний и показать связь между двумя этими феноменами на отдельно взятых примерах», он пытается показать «особенно на этом характерном примере, что религиозный догмат в эволюционной истории человечества соответствует невротической навязчивой мысли, что это самое явное выражение иррационального навязчивого мышления». Психические процессы, которые ведут к созданию и развитию догмата, полностью воспроизводят психический механизм навязчивого мышления, и в обоих доминируют одни и те же мотивы. «В формировании догмата участвуют те же самые защитные механизмы, что и в навязчивых процессах мышления индивида».

Как же Рейк развивает свой тезис о фундаментальной аналогии между догматом и навязчивым неврозом?

Во-первых, на основе идеи аналогии между религией и неврозом навязчивых состояний он ожидает обнаружить созвучие во всех индивидуальных аспектах обоих феноменов и, следовательно, также между религиозным мышлением и навязчивым мышлением. После этого он обращается к эволюции догмата, рассматривая, как она движется по пути непрерывной борьбы из-за мелких различий; и ему не кажется натянутым интерпретировать это поразительное сходство между развитием догмата и навязчивым мышлением как доказательство идентичности двух этих феноменов. Таким образом, неизвестное следует объяснять с помощью известного; формирование догмата должно следовать тем же законам, какие управляют навязчиво-невротическими процессами. Гипотеза внутреннего родства между двумя этими феноменами подкрепляется тем фактом, что в христологическом догмате в частности примечательную и особую роль играет связь с Богом-Отцом со всей ее фундаментальной амбивалентностью.

Методологическая установка Рейка включает в себя некоторые предположения, явно не упоминающиеся, однако для критики его метода их необходимо озвучить. Вот самое важное из них: поскольку религия, в данном случае христианство, осознается и интерпретируется как единое существо, последователи этой религии также считаются неким унифицированным объектом, и потому массы рассматриваются так, словно они представляют собой одного человека, индивида. Подобно социологу-органицисту, который видит в обществе живое существо и соотносит различные группы внутри общества с разными частями организма, таким образом, говоря о глазах, коже, голове и т. д. общества, Рейк применяет концепцию органицизма – не в анатомическом, а в психологическом смысле. Более того, он не предпринимает попыток изучить массы и их теоретическое единство в реальной жизненной ситуации. Он предполагает, что они однородны, и занимается лишь идеями и идеологиями, которые они порождают, не интересуясь собственно живыми людьми и их психической ситуацией. Он не интерпретирует эти идеологии как творение людей; он реконструирует людей по их идеологиям. Как следствие, его методология актуальна для изучения истории догмата, но не религиозной и общественной истории. Это делает ее весьма схожей не только с органицистской социологией, но также с методом религиозных исследований, направленных исключительно на историю идей, от которого уже отказались даже многие историки религии, например Гарнак. Пользуясь этим методом, Рейк негласно поддерживает теологический подход, который содержание его работы сознательно и недвусмысленно отвергает. Эта теологическая позиция отстаивает единство христианской религии – католицизм и вовсе заявляет о своей незыблемости; и если мы примем в качестве метода анализ христианства как живого индивида, это логически приведет нас к ортодоксальной католической точке зрения.

Методология, которую мы только что обсудили, крайне важна в изучении христианского догмата, поскольку она имеет решающее значение для концепции амбивалентности, занимающей центральное место в работе Рейка. Допустимо ли предположение о едином предмете или нет – это вопрос, на который можно ответить лишь после исследования (которое у Рейка отсутствует) психической, социальной и экономической ситуации, «психического профиля» группы. Термин «амбивалентность» применим лишь в случае конфликта импульсов внутри одного индивида или, возможно, внутри группы относительно однородных индивидов. Если человек одновременно любит и ненавидит другого человека, можно говорить об амбивалентности. Но если есть два человека, один из которых любит, а другой ненавидит третьего, то эти двое являются противниками. Мы можем анализировать причины любви одного и ненависти другого, но говорить об амбивалентности будет несколько некорректно. Когда в группе мы сталкиваемся с одновременным присутствием противоречащих импульсов, лишь исследование реальной ситуации этой группы способно показать, не скрываются ли за кажущимся единством различные подгруппы, каждая со своими желаниями, и не борются ли они между собой. Внешняя амбивалентность на поверку с легкостью может оказаться конфликтом различных подгрупп.

Это можно проиллюстрировать примером. Представим, что через несколько сотен, а то и тысячу лет психоаналитик, пользуясь методом Рейка, провел исследование политической истории Германии после революции 1918 года, и конкретно диспута по поводу цветов германского флага. Он установил бы, что некоторые представители германской нации – монархисты – выступали за черно-бело-красный флаг; другие – республиканцы – настаивали на черно-красно-золотом; третьи же предпочитали красный; наконец они пришли к соглашению, по которому было решено сделать основной флаг черно-красно-золотым, а торговый флаг на судах – черно-бело-красным с черно-красно-золотым уголком. Наш воображаемый аналитик прежде всего изучил бы аргументы и обнаружил, что одна из групп заявляет, будто хотела сохранить черно-красно-белый флаг, поскольку эти цвета лучше видны на фоне океана, чем черный, красный и золотой. Он бы отметил, каким значением обладало отношение к отцу в этой битве (монархия или республика), а после обнаружил аналогию с мышлением больного навязчивым неврозом. Затем он привел бы примеры, в которых сомнение в выборе правильного цвета (упомянутый Рейком пример пациента, мучительно выбиравшего между белым и черным галстуком, подходит здесь идеально) коренится в конфликте амбивалентных импульсов, и увидел бы в суете вокруг цветов флага и в финальном компромиссе феномен, аналогичный навязчивому мышлению, обусловленному теми же самыми причинами.

Никто их тех, кто понимает реальные обстоятельства, не усомнится в том, что вывод из этой аналогии будет ложным. Очевидно, что существовали различные группы с различными реальными и аффективными интересами, конфликтовавшими друг с другом, что борьба за флаг была на самом деле борьбой групп, различно ориентированных как в психическом, так и в экономическом плане, и что здесь мы имеем дело с чем угодно, но не с «конфликтом амбивалентности». Компромисс по вопросу флага был результатом не конфликта амбивалентности, а компромиссом между различными требованиями социальных групп, конфликтовавших между собой.

Какие ощутимые различия порождаются методологическими различиями? И в интерпретации содержания христологического догмата, и в психологической оценке догмата как такового различные методы приводят к различным результатам.

Существует общая отправная точка – интерпретация раннехристианской веры как выражения враждебности к отцу. В интерпретации дальнейшего развития догмата, однако, мы приходим к заключению, полярно противоположному выводам Рейка. Рейк считает гностицизм движением, в котором бунтарские импульсы, поддерживаемые сыновней религией – христианством, – обрели доминирующее влияние, вплоть до низложения отца-бога. Мы попытались показать, что гностицизм, напротив, изжил раннехристианские революционные тенденции. Как нам представляется, ошибка Рейка обусловлена тем, что он в соответствии со своим методом замечает лишь гностическую формулу устранения иудейского отца-бога, вместо того чтобы смотреть на гностицизм как на единое целое, в котором формуле враждебности к Яхве может быть присвоено совсем иное значение. Интерпретация дальнейшего развития догмата приводит к столь же противоположным результатам. Рейк видит в учении о предвечности Иисуса возрождение и наступление изначальной христианской враждебности к отцу. Я же попытался показать прямо противоположное: в идее вечного существования Иисуса изначальная враждебность к отцу сменяется обратной гармонизирующей тенденцией. Мы видим, что психоаналитическая интерпретация приводит здесь к двум противоположным концепциям бессознательного значения различных формулировок догмата. Этот контраст определенно не зависит ни от каких различий в психоаналитических установках как таковых. Он обусловлен лишь различиями в методе приложения психоанализа к социально-психологическим феноменам. Выводы, к которым мы приходим, кажутся нам верными, поскольку, в отличие от выводов Рейка, они проистекают не из интерпретации изолированной религиозной формулы, а из исследования этой формулы в ее связи с реальной жизненной ситуацией людей, которые ее придерживались.

Не менее важны наши разногласия, проистекающие из тех же самых методологических различий, в части интерпретации психологической значимости догмата как такового. Рейк видит в догмате наиважнейшее выражение общественной навязчивой мысли и пытается показать, «что психические процессы, которые ведут к формированию и развитию догмата, последовательно повторяют механизмы навязчивого мышления, что те же самые мотивы доминируют как в одной, так и в другой области». Он находит, что развитие догмата обусловливается амбивалентным отношением к отцу. Для Рейка враждебность к отцу впервые достигает максимума в гностицизме. Затем апологеты развивают христологию Логоса, в которой находит очевидное символическое выражение бессознательная цель заменить Бога-Отца Христом, хотя победа бессознательных импульсов предотвращается мощными защитными силами. Точно так же, как при неврозе навязчивых состояний, где верх попеременно одерживают две противоположные тенденции, согласно Рейку, конфликтующие тенденции появляются в развитии догмата, следующего тем же законам, что и невроз. Мы только что подробно показали, в чем заключается ошибка Рейка. Он упускает из виду тот факт, что психологическим объектом здесь является не человек и даже не группа с относительно однородной и неизменной психической структурой, а различные группы с различными социальными и психическими интересами. Различные догматы служат выражением лишь этих конфликтующих интересов, и победа одного из догматов происходит в результате не внутреннего психического конфликта, аналогичного таковому у индивида, а исторического развития, которое вследствие весьма различных внешних обстоятельств (таких как стагнация и регресс экономики и связанных с ней социальных и политических сил) приводит к победе одного движения и поражению другого.

Рейк видит в догмате выражение навязчивого мышления, а в ритуале – выражение коллективного навязчивого действия. Вне сомнения, верно, что в христианском догмате, как и во многих других, амбивалентность по отношению к отцу играет огромную роль, но это ни в коем случае не доказывает, что догмат является навязчивой мыслью. Мы попытались показать именно то, что вариации в развитии догмата, которые поначалу наводят на мысли о навязчивом мышлении, на самом деле требуют иного объяснения. Догмат всегда в значительной степени обусловлен реальными политическими и социальными мотивами. Он служит своего рода знаменем, и принятие этого знамени служит заявлением о принадлежности к определенной группе. Помня об этом, легко понять, что религии, достаточно консолидированные внерелигиозными элементами (как, например, иудаизм – этническим элементом), почти совсем не нуждаются в системе догматов католического типа.

Но очевидно, что эта организующая функция догмата – не единственная его функция; и настоящее исследование попыталось показать, какую социальную значимость придает догмату тот факт, что в фантазии он удовлетворяет нужды людей и функционирует как замена реальному удовлетворению. Учитывая, что эти символические удовлетворения существуют в сжатой форме в догмате, которому массы должны верить на основании заявлений священства и правителей, нам кажется, что догмат можно сравнить с мощным внушением, которое субъективно переживается как реальность по причине соглашения между верующими. Чтобы догмат достиг бессознательного, ту часть его содержания, которую невозможно понять сознательно, необходимо устранить и представить в рационализованных и приемлемых формах.

7. Заключение

Давайте же обобщим все, что показало нам наше исследование о смысле изменений, происходивших в процессе эволюции догмата о Христе.

Ключевым элементом раннехристианской веры в страдающего человека, который стал Богом, было имплицитное желание свергнуть отца-бога или его земных представителей. Фигура страдающего Христа обусловлена прежде всего нуждой в отождествлении со стороны страдающих масс и лишь второстепенно – необходимостью покаяния за преступную агрессию против отца. Последователями этой веры были люди, из-за своей жизненной ситуации полные ненависти к своим правителям и надежды на собственное счастье. Перемена в экономической ситуации и социальном составе христианского сообщества изменила психическую установку верующих. Догмат развивался; идея о человеке, который стал богом, превращается в идею о боге, который стал человеком. Отца больше не нужно свергать; в страданиях народа виноваты не правители, а сам народ. Агрессия направлена уже не на власти, а на личности самих страдающих. Удовлетворение заключается в прощении и любви, которыми отец одаривает своих покорных сыновей, и одновременно в царственном отеческом положении, которое занимает страдающий Иисус, при этом все еще оставаясь представителем страдающих масс. Иисус в конце концов стал Богом, не свергнув Бога, потому что сам всегда был Богом.

За этим скрывается еще более глубокая регрессия, которая находит выражение в догмате единосущности: отцовская фигура Бога, прощение которого можно добыть лишь через личные страдания, преображается в мать, полную милосердия, которая питает дитя, укрывает в своем чреве и таким образом дарует прощение. С точки зрения психологии происходящая здесь перемена – это смена враждебности к отцу на пассивную, мазохистскую послушность, а потом, наконец, на установку младенца, любимого матерью. Случись такие изменения в индивиде, это бы свидетельствовало о психическом заболевании. Однако они происходят в течение нескольких столетий и затрагивают не всю психическую структуру индивидов, а лишь общий для всех сегмент; это выражение не патологического нарушения, а приспособления к конкретной социальной ситуации. Народу, у которого оставалась хоть какая-то надежда на свержение правителей, подходила и давала удовлетворение раннехристианская фантазия, а средневековым народным массам подходил католический догмат. Причина такой перемены заключается в изменении социоэкономической ситуации или в регрессе экономических сил и их социальных последствий. Идеологи господствовавших классов усилили и ускорили такое развитие событий, предложив массам символическое удовлетворение, направив их агрессию в социально безвредное русло.

Католицизм обозначил скрытое возвращение к религии Великой матери, когда-то побежденной Яхве. Лишь протестантизм повернул обратно к Богу-Отцу[59]59
  Самому Лютеру было присуще амбивалентное отношение к отцу; частично любящее, частично враждебное взаимодействие с отцовскими фигурами составляло ядро его психической ситуации.


[Закрыть]. Он встал у истоков социальной эпохи, которая дозволяет массам иметь активную установку в противопоставление пассивно-инфантильной установке Средневековья[60]60
  Ср.: Frazer. The Golden Bough, а также связанную с нашей концепцию в: Storfer, указ. соч.


[Закрыть].

Перевод этот статьи с немецкого языка на английский выполнен Джеймсом Лютером Адамсом.