Текст книги "Сумма теологии"

1. Кажется, что Бог провидит все не непосредственным образом. Ведь что-либо, относящееся к достоинству, должно атрибутироваться Богу. Но к достоинству какого-либо царя относится то, что он имеет посланников, посредством которых он осуществляет провидение над подчиненными. Следовательно, Бог тем более провидит все не непосредственным образом.

2. Кроме того, к провидению относится направление вещи к цели. Целью же какой-либо вещи является ее совершенство и благо. Ко всякой же причине относится приведение своего действия ко благому. Следовательно, всякая действующая причина является причиной действия, осуществляемого провидением. Следовательно, если бы Бог провидел все непосредственным образом, то все вторичные причины устранялись бы.

3. Кроме того, Августин говорит в «Энхиридионе» (17), что «лучше некоторое незнание, чем знание, например, ничтожного», и то же говорит Философ в двенадцатой книге «Метафизики». Но все, что является лучшим, должно атрибутироваться Богу. Следовательно, Бог не имеет непосредственного провидения относительно ничтожного и злого.

Но против: в «Книге Иова» (Иов. 34, 13) говорится: «Кого иного Он установил над землей? Или кого поставил над миром, который создан?». Григорий (Григорий Великий, Книги о нравственности, или Комментарий на книгу Иова, 14, 20) комментирует это: «Он Сам правит миром, который Сам сотворил».

Отвечаю: следует сказать, что к божественному провидению относятся два действия, то есть знание порядка провидимых вещей по отношению к цели и осуществление этого порядка, которое называется управлением. Относительно первого из них Бог провидит все непосредственным образом. Поскольку Он имеет в своем интеллекте понятие всего, также наименьшего, то Он и предназначил некоторые причины к некоторым действиям и дал им способность к произведению этих действий. Поэтому надлежит, чтобы Он прежде имел порядок этих действий в своем уме. Относительно же второго действия существуют некоторые средние божественные провидения. Поэтому низшими вещами Он управляет посредством высших и не из-за недостатка Его способности, а из-за избытка Его благости, чтобы достоинство причинности также сообщалось творениям. И в соответствии с этим отвергается мнение Платона (Тимей, 40 а), которое сообщает Григорий Нисский, полагающее провидение трояким образом. Первое из них относится к высшему Богу, Который первично и изначально предвидит духовные вещи и, следовательно, весь мир в отношении родов, видов и универсальных причин. Второе же провидение, посредством которого предвидятся единичные, порождаемые и разрушимые вещи, и его он приписывает богам, которые совершают круговое движение небес, то есть отделенным субстанциям, которые движут небесные тела по кругу. Третье же провидение относится к человеческим делам, и он приписывает его демонам, которых платоники считали посредниками между нами и богами, как сообщает Августин в девятой книге «О граде Божием» (9, 1).

Средние божественные провидения – это понятие, недостаточно проясненное самим Фомой, имело значительную «историю воздействия», отразившуюся в концепции «среднего знания» иезуита Луиса де Молины (1535–1600), стремившегося защитить человеческую свободу воли от детерминизма: два способа божественного знания, описываемых Фомой (видение прошлого, настоящего и будущего сущего и простое познание прошлого, настоящего и будущего не-сущего), он дополняет «средним знанием», благодаря которому Богу известно условное будущее контингентных событий, и именно таким образом Он предзнает (но не детерминирует) будущие действия людей. Против этого учения доминиканец Доминго Банес (также апеллируя к текстам Фомы) выдвинул более детерминистскую концепцию «физического преддвижения». Согласно этой концепции человек не может принять благодать, если он заранее «физически» (т. е. не-морально, просто и непреложно) не подвигается к этому Богом. Несколько ранее Молины Суарес подверг критике концепцию gratia excitans (побуждающей благодати) как несовместимую с учением о свободе выбора, а затем использовал против нее учение Молины о «среднем знании». Суарес выделял и христологический аспект этой полемики – концепция «физического преддвижения» противоречит свободному самопожертвованию Христа. Однако сам термин «физическое преддвижение» Суарес принимал, понимая под ним помощь, оказываемую божественной благодатью, не устраняющую свободное действие воли, а согласующуюся с ней. Полемика молинистов и последователей Банеса вызвала широкий резонанс (отзвуки которого можно обнаружить, например, у Вольтера, полемизировавшего с концепцией «физического преддвижения»).

Григорий Нисский (ок. 335–394) – христианский богослов, один из Отцов-капподокийцев; но здесь имеется в виду трактат «О природе человека» философа-неоплатоника Немезия, епископа Эмесского (род. ок. 390), компендиум капподокийской антропологии, приписываемый долгое время Григорию Нисскому.

1. Итак, относительно первого следует сказать, что обладание посланниками, осуществляющими провидение царя, относится к достоинству царя, но то, что он не имеет знания о том, что они делают, происходит от его недостаточности. Ведь всякое действующее знание является тем более совершенным, чем более частные вещи, относительно которых оно действует, охватываются его вниманием.

2. Относительно второго следует сказать: то, что Бог непосредственно обладает провидением относительно всех вещей, не исключают вторичные причины, которые являются исполняющими Его порядок, как ясно из сказанного выше (q. 19, a. 5 et 8.).

3. Относительно третьего следует сказать, что для нас лучшим является незнание злого и ничтожного, коль скоро оно препятствует рассмотрению лучшего, поскольку мы не можем одновременно познавать многое и поскольку познание злого в это время обращает нашу волю ко злому. Но этого не происходит в случае Бога, который одновременно видит все единым взглядом и воля Которого не может быть склоненной ко злому.

1. Кажется, что божественное провидение сообщает необходимость предвидимым вещам. Ведь всякое действие, имеющее некоторую сущностную причину, которая уже есть или будет и из которой оно с необходимостью следует, происходит с необходимостью, как доказывает Философ в шестой книге «Метафизики» (1027a 30). Но провидение Бога, поскольку оно вечно, существует ранее всего, и действие следует из него с необходимостью, ведь божественное провидение не может потерпеть неудачу. Следовательно, божественное провидение придает предвидимым вещам необходимость.

2. Кроме того, всякий предвидящий утверждает свое действие, насколько может, так, чтобы оно не изменялось. Но Бог является всемогущим. Следовательно, Он придает вещам, провидимым Им, твердость необходимости.

3. Кроме того, Боэций говорит в четвертой книге «Об утешении философией» (4, 6), что судьба, происходящая от неизменных начал провидения, связывает действия и судьбу людей нерасторжимой связью. Следовательно, кажется, что провидение сообщает необходимость провиденным вещам.

Но против: Дионисий говорит в четвертой книге «О божественных именах» (4, 23), что «к провидению не относится разрушение природы». Но то, что вещи контингентны, относится к их природе. Следовательно, божественное провидение не придает вещам необходимость, исключающую контингентность.

Отвечаю: следует сказать, что божественное провидение сообщает необходимость некоторым вещам, но не всем, как верили иные. Ведь к провидению относится направлять вещь к цели. Но помимо божественной благости, которая есть цель, отделенная от вещей, и изначального блага, существующего в самих вещах, существует совершенство универсума, которого не было бы, если бы в вещах не существовали все степени бытия. Поэтому к божественному провидению относится произведение всех степеней сущего. И поэтому оно предназначает одним действиям необходимые причины, чтобы они происходили необходимым образом, другим же – случайные причины, чтобы они происходили случайным образом, будучи ближайшими причинами.

1. Итак, относительно первого следует сказать, что действие божественного провидения состоит не только в том, чтобы нечто происходило каким бы то ни было образом, но чтобы нечто происходило или контингентно, или с необходимостью. И поэтому безошибочно и необходимо происходит то, чему божественное провидение положило происходить безошибочно и необходимо, и контингентно происходит то, чему по плану божественного провидения надлежит происходить контингентно.

2. Относительно второго следует сказать, что неизменный и точный порядок божественного провидения состоит в том, чтобы то, что провидится им, происходило таким образом, каким оно его провидит – или необходимым, или контингентным.

3. Относительно третьего следует сказать, что та нерасторжимость и неизменность, о которой говорит Боэций, относится к точности провидения, которая не испытывает недостаток ни в произведении своего действия, ни в способе осуществления того, что оно провидит, но не относится к необходимости действия. И надлежит принять во внимание, что необходимое и контингентное собственным образом следуют сущему, коль скоро оно таково. Поэтому модус контингентности или необходимости подпадает под провидение Бога, который является универсальным провидящим всего сущего, но не под провидение каких-либо частных провидящих существ.

4. Проблема filioque

Вопросы 27-43 составляют трактат о Пресвятой Троице. Вопрос о Троице носит в большей степени узко теологический, чем философский характер, поэтому мы не включили этот трактат в наше издание. Фома Аквинский полагает, что путем естественного человеческого разума и философского размышления мы не можем прийти к таинству Троицы. Вопросы, как Бог может быть единым и троичным одновременно или как три Лица могут быть единосущими, ставят наш разум в тупик. Поэтому истины о Троице даются в Откровении, и задача теолога их верно понять и объяснить людям. Впрочем, естественный разум также может получить некоторое несовершенное представление о Троице на основании того, что человек создан по образу и подобию Бога и в его душе в процессе самопознания обнаруживается отражение божественного триединства: согласно Августину, в нас заключены способности помнить, знать и желать (любить), причем эти способности как отличаются друг от друга, так и составляют единое целое, и ни одна из них не может действовать без другой. Но мы выбрали из этого трактата лишь один вопрос, о Святом Духе, чтобы показать, как Фома Аквинский применяет философский анализ к решению теологических проблем. С другой стороны, этот вопрос может быть наиболее интересным для отечественного читателя, так или иначе причастного к православной культуре. Именно здесь проходит важный догматический раздел между католицизмом и православием. Согласно православному символу веры Дух исходит только из Отца, а католики добавляют к этому «и от Сына». Этот вопрос, называемый вопросом о filioque, продолжает вызывать ожесточенные споры, поэтому интересно, как аргументирует католическую позицию человек, признанный Учителем католической Церкви.

Далее следует рассмотреть то, что относится к вопросу о Лице Святого Духа, Который называется не только «Духом Святым», но также еще и «любовью», и «даром Божьим». Итак, об имени Святого Духа у нас четыре вопроса:

1. Является ли это имя, Святой Дух, собственным именем для какого-либо божественного Лица?

2. Исходит ли то божественное Лицо, что называется Святой Дух, от Отца и Сына?

3. Исходит ли Он от Отца через Сына?

4. Являются ли Отец и Сын единым началом Святого Духа?

1. Кажется, что это имя, Святой Дух, не является собственным именем какого-либо божественного Лица. Ведь никакое имя, общее для трех Лиц, не является собственным именем какого-либо из них. Но это имя, Святой Дух, является общим для всех трех Лиц. Ведь Иларий в восьмой книге «О Троице» (VIII, 25) показывает, что иной раз под Духом Божьим понимается Отец, как в случае, когда говорится «Дух Господень на Мне» (Лк. 4, 18), иной раз – Сын, как в случае, когда Сын говорит: «Я Духом Божьим изгоняю бесов» (Мф. 12, 28), показывая, что изгоняет Он бесов силой Своего естества, иной раз – Дух Святой, как в стихе: «Излию от Духа Моего на всякую плоть» (Деян. 2,17). Следовательно, это имя, Святой Дух, не есть имя, собственное для какого-либо божественного Лица.

2. Кроме того, имена божественных Лиц сказываются относительно друг к другу, как говорит Боэций в книге «О Троице» (5). Но это имя, Святой Дух, не сказывается таким образом. Следовательно, это имя не является собственным для одного Лица.

3. Кроме того, поскольку Сын есть имя некоторого божественного Лица, то нельзя сказать о Нем: «сын того» или «сын иного». В то время как говорится «дух того или иного человека». Так, сказано: «Сказал Господь Моисею: возьму от Духа, который на тебе, и возложу на них» (Чис. 11, 16–17), и «Опочил дух Илии на Елисее» (4 Цар. 2, 15). Следовательно, представляется, что Святой Дух не есть имя, собственное для какого-либо божественного Лица.

Но против этого: говорится: «Три свидетельствуют на небе: Отец, Слово и Дух Святой» (1 Ин. 5,7). И Августин говорит в седьмой книге «О Троице» (VII, 4): «Когда спрашивается, “Что за три?”, то мы говорим: “Три Лица”». Следовательно, Дух Святой есть имя Божественного Лица.

Отвечаю: следует сказать, что хотя в сфере божественного имеется два исхождения, но одно из них, осуществляемое по способу любви, не имеет собственного имени, как сказано выше (q. 27, a. 4, ad 3). Почему и отношения, которые устанавливаются в соответствии с исхождением такого рода, не названы, о чем также сказано выше (q. 28, a. 4). Поэтому и имя Лица, исходящего таким образом, на том же основании не имеет собственного имени. Но, подобно тому как некоторые имена, в соответствии с привычным употреблением, применяются для того, чтобы обозначать вышеупомянутые отношения (так, словом «исхождение» и «излияние» мы именуем то, что, в собственном смысле, представляется в большей степени сообразным нашим актам познания, чем отношениям), так и для обозначения божественного Лица, которое исходит по способу любви, принято, в соответствии с употреблением в Писании, имя Святого Духа.

И соответствие употребления такого имени можно обосновать двумя способами. Во-первых, из самой общности того, что называется «Святой Дух». Ведь говорит Августин в пятнадцатой книге «О Троице» (XV, 17): «поскольку Святой Дух является общим для двух, то в собственном смысле Он Сам называется тем, что Они оба в общем, ведь и Отец есть Дух, и Сын – Дух, и Отец – свят, и Сын – свят». Во-вторых, из собственного значения этого имени. Ведь имя «дух» в вещах телесных означает некое побуждение и движение, ведь дыхание и ветер мы именуем «духом». Свойством же любви является то, что она движет и подвигает волю любящего к возлюбленному. А святость приписывается тем вещам, которые направлены к Богу. Таким образом, поскольку это божественное Лицо исходит по способу любви, посредством которой любят Бога, то Оно подобающе именуется «Святой Дух».

1. Итак, относительно первого следует сказать: если брать выражение «Дух Святой» как состоящее из двух слов, то оно является общим всей Троице. Именем «дух» означается нематериальность божественной субстанции, ведь даже телесный дух невидим и немного имеет от материи, и поэтому мы называем этим именем всякие нематериальные и невидимые субстанции. Именем же «святой» обозначается чистота божественной благости. Если же брать «Дух Святой» как одно выражение, то, согласно церковному употреблению, оно приспособлено к обозначению одного из трех Лиц, а именно того, которое исходит по способу любви, на вышеприведенном основании.

2. Относительно второго следует сказать: хотя выражение «Дух Святой» не обозначает отношения, тем не менее оно используется для обозначения отношения, поскольку оно приспособлено для обозначения Лица, отличного от других лишь в плане отношения. Однако в этом имени также можно усмотреть некоторое отношение, если «Дух» понимать как «выдыхаемый».

3. Относительно третьего следует сказать, что в имени Сына подразумевается только отношение Того, Кто происходит от начала, к началу. Но в имени Отца выражается отношение самого начала, и то же в имени Духа, поскольку оно подразумевает некую движущую силу. Быть же началом в отношении какого-либо божественного Лица не подобает ничему сотворенному, но – наоборот. И потому может быть сказано «Отче наш» и «Дух наш», но говорить «Сын наш» нельзя.

1. Кажется, что Святой Дух не исходит от Сына. Поскольку, согласно Дионисию (О божественных именах, 1), «нельзя осмелиться говорить что-либо о субстанциальной божественности, кроме того, что от Бога явлено нам в божественных речениях». Но во Священном Писании не сказано, что Святой Дух исходит от Сына, а лишь то, что Он исходит от Отца, как явствует из Иоанна (15, 26): «Дух Истины, Который от Отца исходит». Следовательно, Святой Дух не исходит от Сына.

2. Кроме того, в Символе Веры Константинопольского собора говорится так: «Веруем в Духа Святого, Господа животворящего, от Отца исходящего, со Отцем и Сыном сопоклоняемого и сославимого». Таким образом, нельзя прибавлять к нашему символу то, что Дух Святой исходит от Сына, а те, кто прибавляет это, подлежат отлучению.

В этом вопросе Фома Аквинский упоминает три собора.

Никейский (Первый Вселенский) состоялся в июне 325 года в Никее; на нем был утвержден Никейский символ веры и осуждена арианская ересь, согласно которой Сын является не единосущным, а подобосущным Отцу.

Первый Константинопольский (Второй Вселенский) был созван в 381 году. На нем был утвержден догмат об исхождении Святого Духа от Отца и дополнен Никейский символ веры.

Эфесский (Третий Вселенский) проходил в Эфесе в 431 году. На нем была осуждена ересь Нестория, считавшего, что Дева Мария родила не Бога, а человека, соединенного со Словом Божьим, поэтому ее следует именовать не Богородицей, а Христородицей.

3. Кроме того, Дамаскин (О вере православной, 1, 8) пишет: «Мы говорим, что Дух Святой – от Отца, и именуем Его Духом Отца; но мы не говорим, что Дух Святой – от Сына, хотя именуем Его Духом Сына». Следовательно, Святой Дух не исходит от Сына.

4. Кроме того, ничто не исходит от того, на ком покоится. Но Святой Дух покоится на Сыне. В житии блаженного Андрея говорится: «Мир вам и всем, кто верует во единого Бога Отца, и во единого Сына Его, Единого Господа нашего Иисуса Христа, и во единого Духа Святого, от Отца исходящего и покоящегося на Сыне». Следовательно, Святой Дух не исходит от Сына.

Андрей Константинопольский (ум. 963), юродивый, житие которого было очень распространено в православном мире.

5. Кроме того, Сын исходит как слово. Но представляется, что наш дух не исходит в нас от нашего слова. Следовательно, Святой Дух не исходит от Сына.

6. Кроме того, Святой Дух совершенным образом исходит от Отца. Следовательно, излишне говорить, что Он исходит от Сына.

7. Кроме того, как говорится в третьей книге «Физики» (Аристотеля, 203b 30), «в вечных вещах не различаются бытие и возможность», а в божественной сфере и того менее. Но Дух Святой может различаться с Сыном, даже если не исходит от Него. Как говорит Ансельм в книге «Об исхождении Святого Духа» (4): «Сын и Дух Святой получают бытие от Отца, но различным образом, поскольку один рождается, а другой – исходит, и посредством этого Они различны друг от друга». И после этого он добавляет: «И если бы Сын и Дух Святой не были многими посредством чего-либо другого, Они были бы различны лишь посредством этого». Следовательно, Святой Дух различается с Сыном, не получая существования от Него.

Но против этого – то, что говорит Афанасий: «Святой Дух происходит от Отца и от Сына. Он не создан, не сотворен, не рожден, но исходит».

Афанасий Великий (ок. 295–373) – один из греческих Отцов Церкви, богослов, наиболее известный борьбой с арианами, утверждавшими, что Сын лишь подобосущен Отцу, а не единосущен. Эти два слова в греческом языке отличаются только одной буквой, йотой, от чего пошло выражение «не уступить ни на йоту». Так называемый «Афанасьевский символ веры», цитируемый Фомой, Афанасию, скорее всего, не принадлежит, однако в его трудах есть другие места, которые можно понимать как утверждения об исхождении Святого Духа через Сына (возможно, на это ссылается Фома далее) и от Сына.

Отвечаю: следует сказать, что необходимо, чтобы Святой Дух был от Сына. Ведь если бы Дух не был от Него, то никоим образом не мог бы с Ним различаться как Лица. Это явствует из сказанного выше (q. 28, a. 3; q. 30, a. 2). Ведь невозможно говорить, что божественные Лица различаются между собой абсолютным образом, поскольку следовало бы, что у трех Лиц не будет единой сущности, поскольку все, что говорится абсолютно, относится к единству сущности. Остается только признать, что Лица различаются только отношениями. Но отношения Лиц могут различаться только как противоположные. Это ясно из следующего: Отец обладает двумя отношениями, в одном из которых Он находится к Сыну и в другом – ко Святому Духу. Однако эти отношения, поскольку они не противоположны, устанавливают не два Лица, но только Лицо Отца. Следовательно, если было бы, что у Сына и у Святого Духа имелось только два отношения, в которых каждый из Них находится к Отцу, то эти отношения не являлись бы взаимно противоположны, как и те два отношения, в которых Отец находится к Ним. Поэтому, коль скоро Лицо Отца – одно, следовало бы, чтобы Лицо Сына и Святого Духа было одним, имея два отношения, противоположные двум отношениям Отца. Но это еретично, поскольку отвергает веру во Троицу. Следовательно, должно, чтобы Сын и Дух Святой находились во взаимно противоположных отношениях. В свою очередь, в божестве не может быть других противоположных отношений, кроме отношений происхождения, как показано выше. А противоположные отношения происхождения понимаются как отношения начала и того, что от начала. Следовательно, остается необходимость либо говорить, что Сын от Святого Духа, чего не говорит никто, либо что Святой Дух от Сына, что исповедуем мы.

С этим согласуется смысл исхождения и того, и другого. Ведь как выше сказано (q. 27, a. 2; q. 28, a. 4), что Сын исходит по способу разума, как Слово; а Дух Святой – по способу воли, как Любовь. Также необходимо, чтобы Любовь исходила от Слова, поскольку мы любим что-либо в соответствии с тем, что охватываем это пониманием в разуме. Отсюда и в соответствии с этим ясно, что Святой Дух исходит от Сына.

Также этому учит сам порядок вещей. Ведь мы обнаруживаем, что от одного исходит множество, лишенное упорядоченности, только если в этом множестве наличествует материальное различие: так, один мастер производит множество ножей, материально отличных друг от друга и не находящихся во взаимной упорядоченности. Но в случае вещей, в которых наличествует не исключительно материальное различие, во множестве произведенного всегда присутствует определенная упорядоченность. Почему и в порядке произведенных творений также является красота божественной премудрости. Следовательно, если от одного Лица Отца исходят два Лица, а именно Сын и Дух Святой, то они должны находиться во взаимной упорядоченности. Но не может им приписываться какой-либо другой порядок, кроме природного, согласно которому один происходит от другого. Таким образом, невозможно говорить, что Сын и Дух Святой так исходят от Отца, что ни один из Них не исходит от другого, если только кто-нибудь не припишет им материального различия, что нелепо.

Поэтому и сами греки считают, что исхождение Святого Духа происходит в некотором порядке относительно Сына. Так они допускают, что Дух Святой есть Дух Сына и что Он есть от Отца через Сына. И о некоторых из них говорят, что они допускают, что Святой Дух есть от Сына или что Дух истекает от Него, но не исходит. Представляется, что это происходит либо по незнанию, либо из крайнего упрямства. Но если кто-нибудь будет рассматривать этот вопрос прямо, то он найдет, что среди всех слов, обозначающих какое-либо возникновение, слово исхождение является наиболее общим. Ведь мы используем его для обозначения любого происхождения, например, линия исходит из точки, луч – от Солнца, ручей – из источника, и подобным образом говорим обо всем другом. Поэтому если мы используем такое словоупотребление, говоря обо всем, относящемся к происхождению, можно заключить, что Святой Дух исходит от Сына.

1. Итак, относительно первого следует сказать: мы не должны говорить о Боге того, что не находится в Священном Писании либо по букве, либо по смыслу. Но хотя по букве в Священном Писании не сказано, что Святой Дух исходит от Сына, тем не менее мы обнаруживаем это по смыслу, прежде всего там, где Сын говорит о Святом Духе: «Он прославит Меня, потому что от Моего возьмет» (Ин. 16, 14). Но нужно помнить правило, когда читаем Писание: то, что говорится об Отце, должно разуметь и о Сыне, даже если добавлено исключающее выражение, если только Отец и Сын не различаются согласно противоположным отношениям. Так, когда Господь говорит: «Никто не знает Сына, кроме Отца» (Мф. 11, 17), то не исключается, что Сын может знать Себя. Таким образом, в случае, если сказано, что Дух Святой исходит от Отца, и даже если добавлено, что от одного лишь Отца, то в таком случае Сын не исключается, поскольку Отец и Сын противопоставляются не в отношении начала Святого Духа, но лишь в том, что этот – Отец, а тот – Сын.

2. Относительно второго следует сказать, что на каждом из соборов некий Символ утверждался из-за некоторого заблуждения, которое осуждалось на этом соборе. Согласно этому, каждый собор не составлял Символа, отличного от изначального, но, ради противодействия возникшей ереси, более подробно истолковывал то, что содержалось в букве изначального Символа, что-либо к нему прибавляя. Поэтому в определении Халкидонского собора сказано, что собиравшиеся на Константинопольском соборе утвердили учение о Святом Духе не для того, чтобы внести упущенное предшественниками, собиравшимися в Никее, но проясняя его понимание против еретиков. Таким образом, поскольку во времена древних соборов заблуждение тех, кто говорит, что Святой Дух не исходит от Сына, еще не возникло, то не было необходимости утверждать такое прояснение. Но впоследствии, когда появилось такое заблуждение, на одном из соборов, созванном в западных областях, было утверждено положение, подтвержденное властью Римского епископа, властью которого собирались и древние соборы и получали силу их решения. Тем не менее это положение неявно содержалось в том, что говорилось об исхождении Святого Духа от Отца.

3. Относительно третьего следует сказать: то, что Святой Дух не исходит от Сына, впервые было сказано несторианами, как видно из осуждения одного из несторианских символов на Эфесском соборе. Этому заблуждению также следовал несторианин Феодорит и многие после него, среди которых был и Дамаскин. Потому в этом вопросе не следует придерживаться его мнения. Хотя некоторые говорят, что Дамаскин не исповедует бытия Святого Духа от Сына, но и не отрицает, судя по его словам.

Феодорит (ок. 386–457), блаженный, богослов из Антиохии, епископ Кирский, его упрекали в симпатиях к несторианству (в криптонесторианстве) и осудили на Втором Эфесском соборе, но оправдали на Халкидонском. На самом деле Феодорит осуждал несториан, но в формулировке осуждения не соглашался со св. Кириллом Александрийским, так что Фома Аквинский не совсем справедливо причисляет его к несторианам.

4. Относительно четвертого следует сказать: то, что Святой Дух называется покоящимся или пребывающим на Сыне, не исключает исхождения от Него, поскольку и Сын называется пребывающим в Отце, но при этом и исходящим от Отца. Также Святой Дух называется покоящимся на Сыне, как любовь любящего покоится на возлюбленном; или, что касается человеческого естества Христа, согласно словам Писания: «На Кого увидишь Духа сходящего и пребывающего на Нем, Тот есть крестящий Духом Святым» (Ин. 1, 33).

5. Относительно пятого следует сказать, что слово божественной сфере понимается не по подобию со словом, произносимым голосом, от которого не исходит дух (сказанное так можно понимать лишь метафорически), но – согласно подобию слову в уме, от которого исходит любовь.

6. Относительно шестого следует сказать: из-за того, что Святой Дух исходит от Отца совершенным образом, не только не излишне говорить, что Святой Дух исходит от Сына, но совершенно необходимо. Ведь одна сила у Отца и Сына, и все, что от Отца, необходимо есть и от Сына, если это не противоречит свойству сыновства (Сын – не от Себя Самого, хотя от Отца).

7. Относительно седьмого следует сказать: Святой Дух различается с Сыном как Лица тем, что происходжение одного отличается от происхождения другого. Но само различие в происхождении существует вследствие того, что Сын есть только от Отца, Дух же Святой – от Отца и от Сына. Иначе бы происхождения не различались, как показано выше.