Текст книги "Сумма теологии"

1. Кажется, что душа познает все посредством видов, вложенных в нее естественным образом. Ведь говорит Григорий, в Гомилии на Вознесение Господа (II. 29), что человек обладает познанием совместно с ангелами. Но ангелы познают все посредством форм, вложенных от природы, поэтому в «Книге о причинах» (IX) говорится, что всякая интеллигенция полна форм. Следовательно, и душа обладает видами вещей, вложенными от природы, посредством которых она познает телесное.

2. Кроме того, познающая душа благороднее, чем первая телесная материя. Но первая материя сотворена Богом под формами, по отношению к которым она в потенции. Следовательно, в гораздо большей степени познающая душа сотворена Богом, оформленная интеллигибельными видами. И, таким образом, душа познает телесное посредством видов, вложенных в нее от природы.

3. Кроме того, некто может отвечать истинно только о том, что он знает. Но некий простак, не обладающий приобретенным знанием, отвечает истину об отдельных предметах, если упорядоченно его вопрошать, как рассказывает о некотором человеке Платон в «Меноне». Следовательно, он имеет знание о вещах прежде научения. Этого не было бы, если бы душа не обладала видами, вложенными в нее от природы. Итак, душа познает телесные вещи посредством видов, вложенных от природы.

Но против то, что говорит Философ в третьей книге «О душе» (429b 30), рассуждая об интеллекте, что он подобен дощечке, на которой ничего не написано.

Отвечаю: следует сказать, что поскольку форма – начало действий, то надлежит, чтобы нечто относилось к форме как к началу действий таким же образом, каким оно относится к ее действию. Так, если движение вверх – от легкости, то надлежит, чтобы то, что устремляется вверх только потенциально, было легким только потенциально, а то, что устремляется вверх актуально, было легким актуально. Но мы видим, что человек иногда познает только в потенции, как в отношении чувств, так и в отношении интеллекта. И переходят от такой потенции к актуальности чувствования посредством действия в чувстве чувственно воспринимаемого, а к актуальности понимания посредством обучения или изыскания. Поэтому надлежит сказать, что познающая душа находится в потенции как относительно тех подобий, которые суть начала чувствования, так относительно тех подобий, которые суть начала понимания. И потому Аристотель полагал, что интеллект, которым душа понимает, не обладает некими вложенными от природы видами и находится изначально в потенции ко всем видам такого рода.

Но то, что имеет форму актуально, порой не может действовать согласно этой форме из-за некоторого препятствия, например, легкое, если ему препятствуют устремляться вверх. Потому-то Платон и считал, что человеческий интеллект по природе наполнен всеми интеллигибельными видами, но единение с телом препятствует возможности их актуализации. Но это не кажется сообразно сказанным. Во-первых, если душа обладает естественным познанием обо всем, то не представляется возможным, чтобы она позабыла это естественное познание так, что не знала, что она обладает такого рода знанием; ведь никакой человек не забывает то, что он естественным образом познает (как то, что целое больше своей части и другое такого рода). Прежде всего это представляется несообразным, если полагать, что душе по природе присуще быть единой с телом, как сказано выше, ведь несообразно, чтобы естественное действие некоторой вещи получало препятствие от того, что присуще ему естественным образом. Во-вторых, ложность этого положения явно видна из того, что недостаток в чувствах имеет следствием недостаток в знании о том, что схватывается благодаря этому чувству; так слепой от рождения не может обладать знанием о цветах. Этого бы не случилось, если в душу естественным образом были вложены все интеллигибельные виды. И поэтому следует сказать, что душа не познает телесное посредством вложенных по природе видов.

1. Таким образом, относительно первого следует сказать, что хотя человек сходится в познании с ангелами, но ему недостает совершенства их познания, подобно тому как низшие тела, которые хотя и существуют, согласно Григорию, однако испытывают недостаток по отношению к существованию, которым обладают высшие тела. Ведь материя низших тел не доведена до совершенства посредством формы, но находится в потенции к формам, которые она не имеет; материя же небесных тел доведена до совершенства посредством формы и не находится в потенции к каким-либо формам, как сказано выше (q. 66, a. 2). И, сходным образом, интеллект ангела совершенен по своей природе благодаря интеллигибельным видам, человеческий же интеллект – в потенции к такого рода видам.

2. Относительно второго следует сказать, что первая материя имеет субстанциальное бытие благодаря форме, и поэтому надлежит, чтобы она сотворялась под некоторой формой, иначе она не существовала бы актуально. Однако, существуя под одной формой, она находится в потенции к другим. Интеллект же не обладает субстанциальным бытием благодаря интеллигибельным видам, и поэтому эти два случая не подобны.

3. Относительно третьего следует сказать, что упорядоченное вопрошание движется от общих начал, которые известны сами по себе, к частному. Таков ход, порождающий знание в душе новичка. Поэтому, когда он отвечает истинное о том, о чем он последовательно вопрошается, это происходит не потому, что он знал это прежде, но потому, что он узнал это сызнова. Ведь не имеет никакого значения, излагая или вопрошая обучающий переходит от общих начал к заключениям, ведь и то и другое убеждает душу слушающих в последующем на основании предыдущего.

1. Кажется, что интеллигибельные виды изливаются в душу от неких отделенных форм. Ведь все, что обладает некоторым качеством по причастности, имеет причиной то, что обладает этим качеством по сущности, как, например, пламенное восходит к пламени как к причине. Но интеллектуальная душа, как актуально познающая, причастна самому интеллигибельному, ведь интеллект в акте некоторым образом является тем, что актуально познано. Следовательно, то что само по себе и по своей сущности актуально познано, есть причина того, что интеллектуальная душа актуально познает. Актуально познанное же по своей сущности есть форма, существующая без материи. Таким образом, интеллигибельные виды, посредством которых познает душа, причиняются от некоторых отделенных форм.

2. Кроме того, интеллигибельное относится к интеллекту как чувственное к чувству. Но актуально чувственное, сущее вне души, есть причина чувственных видов, существующих в чувстве, посредством которых мы чувствуем. Следовательно, интеллигибельные виды, посредством которых наш интеллект познает, причиняются от некоторого актуально интеллигибельного, существующего вне души. Но таковые суть не что иное, как отделенные от материи формы. Интеллигибельные же формы изливаются в наш интеллект от некоторых отделенных субстанций.

3. Кроме того, все то, что потенциально, приводится в акт благодаря тому, что актуально. Следовательно, если наш интеллект, первоначально существующий в потенции, затем познает актуально, то надлежит, чтобы это имело причиной некий интеллект, который всегда актуален. Но таков отделенный интеллект. Следовательно, интеллигибельные виды, посредством которых мы познаем, имеют причиной некие отделенные субстанции.

Но против: согласно этим аргументам мы не нуждались бы для познания в чувствах. Но это явно ложно, и прежде всего потому, что тот, кто лишен одного чувства, никоим образом не может обладать знанием о том, что постижимо этим чувством.

Отвечаю. Следует сказать: некоторые полагали, что интеллигибельные виды нашего интеллекта происходят от некоторых отделенных форм или субстанций. Платон же, как уже сказано, полагал, что формы чувственно воспринимаемых вещей субсистируют сами по себе, без материи, как, например, форма человека, которую он именовал «человек сам по себе», и форма или идея лошади, которую он именовал «лошадь сама по себе», и так далее. Этим отделенным формам, как он полагал, причастны и наша душа, и телесная материя; наша душа – чтобы познавать, а телесная материя – чтобы существовать. И как телесная материя, причащаясь идее камня, становится «этим камнем», так и наш интеллект, причащаясь идее камня, становится «познающим камень». Причастность же идее происходит посредством некоторого уподобления самой идее в причастном ей таким же образом, как копия подобна прообразу. Итак, он полагал, что интеллигибельные виды нашего интеллекта есть подобия, проистекающие от некоторых идей. И из-за этого, как сказано выше, науки и определения он относил к идеям.

Но поскольку смыслу чувственно познаваемых вещей противоречит субсистирование их форм без материи, как доказывает неоднократно Аристотель (Метафизика, 1039 а 24-1040 b 4), то Авиценна (О душе, V), отвергнув эту позицию, полагал, что все интеллигибельные виды чувственно постижимых вещей не субсистируют сами по себе, без материи, но нематериально предсуществуют в отделенных интеллектах, от первого из которых такого рода виды исходят в следующий, и так о других, вплоть до отделенного интеллекта, который он называет «действующим интеллектом», из которого, как он говорит, интеллигибельные виды изливаются в нашу душу, а чувственно воспринимаемые формы – в телесную материю. И, таким образом, Авиценна соглашается с Платоном в том, что интеллигибельные виды нашего интеллекта проистекают от некоторых отделенных форм, которые, однако, Платон полагал субсистирующими самостоятельно, Авиценна же полагал существующими в действующем интеллекте. Расходятся же они в том, что Авиценна полагал, что формы не остаются в нашем интеллекте после того, как он прекращает актуально познавать, но необходимо, чтобы он вновь и вновь обращался к принятию их. Поэтому Авиценна не считал, что знание от природы вложено в душу, как Платон, который полагал, что причастность идеям остается неизменным в душе, ведь исходя из этой позиции невозможно дать достаточное основание тому, что наша душа объединяется с телом. Ведь нельзя сказать, что интеллектуальная душа объединяется с телом ради тела, поскольку форма не существует ради материи и движитель ради движимого, но наоборот. В большей степени, как кажется, тело необходимо интеллектуальной душе ради ее собственной деятельности – познания, поскольку она не зависит от тела в своем бытии. Если же душа согласно своей природе способна воспринимать интеллигибельные виды только от влияния некоторых отделенных начал и не принимает их от чувств, не нуждается для познания в теле, то ее единение с телом – тщетно. Когда же говорится, что душа нуждается для познания в чувствах, которые некоторым образом побуждают душу к рассмотрению интеллигибельных видов, воспринятых от отделенных начал, это не кажется сообразным, поскольку такое побуждение не оказывается необходимым, разве что если бы она, согласно платоникам, впала в сон и забвение из-за единения с телом и, таким образом, чувства не способствовали бы интеллектуальной душе иначе как для преодоления препятствия, которое привходит в душу из-за единения с телом. Таким образом, остается выяснить, какова же причина единения души с телом.

Если же говорится, согласно Авиценне, что чувства необходимы душе, поскольку ими она побуждается обратиться к действующей интеллигенции, от которой она принимает виды, то и это несообразно. Ведь если в природе души познавать посредством видов, изливающихся из действующей интеллигенции, то последовало бы, что иногда душа могла бы обращаться к действующей интеллигенции из склонности своей природы (или же побуждаемая другим чувством обратиться к действующей интеллигенции) для восприятия чувственно постижимых видов, относящихся к чувству, отсутствующему у некоторого человека. Таким образом слепой от рождения мог бы иметь знание о цветах, что очевидно ложно. Поэтому следует сказать, что интеллигибельные виды, посредством которых наша душа познает, не изливаются от отделенных форм.

1. Таким образом, относительно первого следует сказать, что интеллигибельные виды, которым причастен наш интеллект, возводятся как к первой причине к некоторому началу, интеллигибельному по своей сущности, а именно к Богу. Но от этого начала происходят опосредующие формы вещей чувственных и материальных, от которых мы собираем знание, как говорит Дионисий (О Божественных именах, 7, 2).

2. Относительно второго следует сказать, что материальные вещи согласно бытию, которое они имеют вне души, могут быть актуально воспринимаемы чувствами, но не актуально интеллигибельными. Поэтому относительно чувств и интеллекта аргументация не происходит сходным образом.

3. Относительно третьего следует сказать, что наш возможностный интеллект переходит от потенции к акту посредством некоторого актуально сущего, то есть посредством действующего интеллекта, который является некоторой способностью нашей души, как сказано (q. 79, a. 4); некоторый же отделенный интеллект выступает не как ближайшая причины, но скорее как отдаленная.

1. Кажется, что интеллектуальная душа не познает материальные вещи в вечных понятиях. Ведь то, в чем познается нечто, само познается более и первично. Но интеллектуальная душа человека в состоянии настоящей жизни не познает вечные понятия, поскольку не познает самого Бога, в котором существуют вечные понятия, но прикасается к Нему как к неизвестному, как говорит Дионисий в первой главе «Мистического богословия» (Мистическое богословие. 1, 3). Следовательно, душа не познает все в вечных понятиях.

2. Кроме того, в Послании к Римлянам (1, 20) говорится, что невидимое Бога видимо через рассматривание творений. Но вечные понятия причисляются к тому, что есть «невидимое Бога». Следовательно, вечные понятия познаются посредством материальных творений, но не наоборот.

3. Кроме того, вечные понятия суть не что иное, как идеи; ведь говорит Августин в «Книге о восьмидесяти трех вопросах» (46), что идеи суть неизменные понятия вещей, существующие в божественном уме. Следовательно, если говорится, что интеллектуальная душа познает все в вечных понятиях, то будет возвращено мнение Платона, который полагал, что всякое знание происходит от идей.

Но против то, что говорит Августин в двенадцатой книге «Исповеди»: «Если мы видим оба, что истинно то, что ты говоришь, и мы оба видим, что истинно то, что я говорю, то где, я спрашиваю, мы это видим? И не я в тебе, и не ты во мне, но оба – в том, что превыше нашего ума – в неизменной истине». Неизменная же истина содержится в вечных понятиях. Следовательно, интеллектуальная душа все истинное познает в вечных понятиях.

Отвечаю: следует сказать, что, как говорит Августин во второй книге «Об учении христианском» (11), если те, что зовутся философами, говорили истинное и приемлемое для нашей веры, то следует притязать на передачу этого от незаконных владельцев в наше употребление. Но в учениях язычников имеются некие лживые и неверные вымыслы, которых всякому из нас, отвергая общество язычников, надлежит избегать. И поэтому Августин, который проник в учения платоников, то, что находил приемлемое для веры в сказанном ими, принимал, то, что находил противным нашей вере, изменял на лучшее. Платон же полагал, как сказано выше, что сами по себе субсистируют отделенные от материи формы вещей, которые он называл идеями, посредством причастности к которым, как он говорил, наш интеллект познает все. И, подобно тому как телесная материя из-за причастности идее камня становится камнем, так и наш интеллект из-за причастности этой идее познает камень. Но поскольку кажется противным вере, что формы вещей субсистируют вне вещей сами по себе без материи, как полагали платоники, говоря, что «жизнь сама по себе» или «мудрость сама по себе» есть некие созидающие субстанции, как Дионисий говорит в одиннадцатой главе «О божественных именах» (1, 6), то Августин в «Книге о восьмидесяти трех вопросах» (46) поставил на место этих идей, которые полагал Платон, понятия всех творений, существующие в божественном уме, согласно которым все получает форму и согласно которым человеческая душа все познает.

Следовательно, когда спрашивается, познает ли человеческая душа все в вечных понятиях, необходимо сказать, что говорится двояко, что нечто познается в чем-то. Во-первых, как в познанном объекте, как некто видит в зеркале то, образы чего отражаются в зеркале. И этим образом душа, в состоянии настоящей жизни, не может видеть все в вечных понятиях, но так в вечных понятиях познают все блаженные, которые видят Бога и все в Нем. Во-вторых, говорится, что нечто познается в чем-то, как в начале познания, как если мы говорим, что в Солнце видится то, что видится благодаря Солнцу. И, таким образом, необходимо сказать, что человеческая душа все познает в вечных понятиях, посредством причастности к которым мы познаем все. Сам же интеллектуальный свет, который в нас, есть не что иное, как некое причастное подобие несотворенного света, в котором содержатся вечные понятия. Поэтому в Псалмах (Пс. 4, 7) говорится: «Многие говорят, “кто покажет нам благо?”». Псалмопевец отвечает на этот вопрос, говоря: «Яви нам свет Твоего лица, Господи». Он как бы говорит, что посредством самого отпечатка божественного света в нас все нам показывается.

Однако поскольку для обладания знанием о материальных вещах, кроме интеллектуального света в нас, необходимы интеллигибельные виды, воспринятые от вещей, то не только благодаря причастности вечным понятиям мы имеем знание о материальных вещах, как полагали платоники, считая, что одной причастности идеям достаточно для обладания знанием. Поэтому Августин говорит в книге четвертой «О Троице» (4, 16): хотя философы убеждают достовернейшими аргументами, что все временное возникает согласно вечным понятиям, где они могли видеть в самих понятиях или определить исходя из них, как много имеется видов животных и каковы начала индивидов? Не разыскивали ли они все это, исследуя через места и времена?

Но то, что Августин понимал не так, что все познается в вечных понятиях или в неизменной истине, как если бы были видимы сами вечные понятия, ясно из того, что он сам говорит в «Книге о восьмидесяти трех вопросах» (9), что разумная душа не всякая и каждая, но которая стала бы святой и чистой, каковы души блаженных, достойна присвоить это видение, а именно вечных понятий.

И из этого ясен ответ на возражения.

1. Кажется, что интеллектуальное познание не происходит от чувственно воспринимаемых вещей. Ведь говорит Августин в «Книге о восьмидесяти трех вопросах» (9), что не следует ожидать чистоты истины от телесных чувств. И это он доказывает двояко. Во-первых, посредством того, что все, постигаемое телесным чувством, непрерывно меняется, а то, что не сохраняется, не может быть воспринято интеллектом. Во-вторых, посредством следующего: образы всего ощущаемого посредством тела претерпеваются нами, даже когда оно не представлено чувствам, как, например, во сне или в экстазе, и мы не можем различить посредством чувств, чувствуем ли мы само ощущаемое или его ложный образ. Ведь ничто из того, что может быть воспринято, не отличается от ложного образа, и, таким образом, он делает вывод, что не следует ожидать истины от чувств. Но интеллектуальное познание схватывает истину. Следовательно, интеллектуального познания не следует ожидать от чувств.

2. Кроме того, Августин говорит в двенадцатой книге буквального комментария на Книгу Бытия (12, 16): не следует думать, что тело сотворяет нечто в духе, как если бы дух подлежал действующему телу как материя; ведь тот, кто действует, во всех отношениях совершеннее той вещи, относительно которой он совершает нечто. Поэтому он заключает, что не тело сотворяет образы тел в духе, но сам дух в себе. Следовательно, интеллектуальное познание не происходит от чувств.

3. Кроме того, действие не выходит за пределы способности своей причины. Но интеллектуальное познание выходит за пределы чувственно постижимого, ведь мы познаем нечто не могущее быть воспринятым чувством. Следовательно, интеллектуальное познание не происходит от чувств.

Но против то, что доказывает Философ в первой книге «Метафизики» и в конце «Второй Аналитики» (100а 3), что начало наших познаний в чувствах.

Отвечаю: следует сказать, что относительно этого вопроса было три мнения философов. Демокрит полагал, что нет иной причины наших познаний, кроме той, что от тел, которые мы познаем, исходят образы и входят в нашу душу, как сообщает Августин в своем письме к Диоскуру (118), и Аристотель говорит в книге «О сне и бодрствовании» (464а 5), что Демокрит полагал, что познание происходит посредством идолов (idola) и истечений. И основание этой позиции заключалось в том, что сам Демокрит, как и другие древние натурфилософы, полагал, что интеллект не отличается от чувства, как говорит Аристотель в третьей книге «О душе» (427а 17). А из того, что чувства изменяются от чувственно постижимого, они выносили суждение, что все наше познание происходит посредством такого изменения от чувственно постижимого. Изменение же это, как полагал Демокрит, происходит из-за истечения образов.

Платон же, напротив, полагал, что интеллект отличается от чувства и является некоторой нематериальной способностью, не использующей в своем действии телесные органы. И поскольку нетелесное не может изменяться от телесного, он полагал, что интеллектуальное познание происходит не благодаря изменению интеллекта от чувств, но благодаря причастности интеллекта интеллигибельным отделенным формам, как сказано (q. 84, аа. 4 et 5). Чувство же он считал некоторой способностью, действующей самостоятельно. Поэтому и само чувство, коль скоро оно есть некая духовная сила, не изменяется от чувственно постижимого, но органы чувств изменяются от чувственно постижимого, из-за какового изменения душа некоторым образом побуждается к тому, чтобы формировать в себе чувственные виды. И, по-видимому, этого мнения касается Августин в буквальном комментарии на книгу Бытия (12, 24), когда говорит, что не тело чувствует, но душа посредством тела, которое она использует как вестника для формирования в себе того, о чем возвещается извне. Таким образом, согласно мнению Платона, ни интеллектуальное познание не происходит от чувственно постижимого, ни чувственное познание от чувственно постижимых вещей, но чувственно постижимое побуждает чувственную душу к чувствованию и, сходным образом, чувство побуждает интеллектуальную душу к познанию.

Аристотель же движется средним путем. Ведь он полагал, в согласии с Платоном, что интеллект отличается от чувства, но он считал, что чувство не производит собственную деятельность без сообщения с телом, таким образом, чувствование – действие не просто души, но соединения души с телом. И то же он полагал обо всех действиях чувственной части. Поскольку же не является несообразным, что чувственно постижимое вне души причиняет нечто в таком соединении, то Аристотель согласился с Демокритом в том, что действия чувственной части души причиняются впечатлениями, оказываемыми чувственно постижимым на чувство, однако не посредством истечений, как полагал Демокрит, но посредством некоторого действия. Ведь и Демокрит полагал, что всякие действия происходят из-за истечения атомов, как ясно из первой книги «О возникновении» (Аристотеля, 324b 25). Но Аристотель также полагал, что интеллект действует без сообщения с телом (429а 24). Ведь ничто телесное не может оказывать впечатление на нетелесную вещь. И поэтому для причинения интеллектуального действия, согласно Аристотелю, недостаточно только впечатления от чувственных тел, но требуется нечто более благородное, поскольку действующее почетнее претерпевающего, как он говорит (430а 18). Однако не так, что интеллектуальное действие причинялось бы в нас только от впечатлений, полученных от неких высших вещей, как полагал Платон, но то высшее и благородное действующее, которое Аристотель называет действующим интеллектом и о котором мы сказали выше (q. 79, aa. 3 et 4), делает актуально интеллигибельными фантасмы, воспринятые от чувств, посредством абстрагирования.

Следовательно, согласно этому мнению, действие интеллекта причиняется чувствами со стороны фантасмов. Но поскольку фантасмов недостаточно для того, чтобы изменить возможностный интеллект, и надлежит, чтобы они стали актуально интеллигибельными благодаря действующему интеллекту, то нельзя сказать, что чувственное познание есть полная и совершенная причина интеллектуального познания, но скорее оно есть некоторым образом материальная причина.

1. Таким образом, относительно первого следует сказать, что слова Августина означают, что истину не следует ожидать всецело от чувств. Ведь требуется свет действующего интеллекта, посредством которого мы познаем неизменную истину в изменяемых вещах и отличаем сами вещи от их подобий.

2. Относительно второго следует сказать, что в этом месте Августин говорит не об интеллектуальном познании, но о фантазии. И поскольку, согласно Платону, фантазия обладает действием, которое принадлежит только душе, то Августин использует то же основание, чтобы показать, что тела не отпечатывают своих подобий на способность фантазии, но это делает сама душа, что использует и Аристотель (О душе, 403а 5) для доказательства, что действующий интеллект есть нечто отделенное, а именно, поскольку действующее почетнее претерпевающего. И без сомнения надлежит, согласно этой позиции, полагать в фантазии не только пассивную потенцию, но и активную. Но если мы полагаем, согласно мнению Аристотеля (О душе, 429а), что действие фантазии принадлежит соединенному из тела и души, то не следует никаких затруднений, поскольку чувственно воспринимаемое тело благороднее органа живого существа, согласно тому, что относится к нему как актуально сущее к сущему в потенции, подобно тому как актуально цветное относится к зрачку, цветному потенциально. Однако можно сказать, что хотя первое изменение фантазии происходит из-за движения чувственно воспринимаемого, поскольку фантазия есть движение, совершенное согласно чувству, как говорится в книге «О душе» (429а 1), однако есть некое действие души в человеке, которое формирует, разделяя и составляя, различные образы вещей, которые даже не восприняты от чувств. И относительно этого следует понимать слова Августина.

3. Относительно третьего следует сказать, что чувственное познание не есть полная причина интеллектуального познания. И поэтому неудивительно, что интеллектуальное познание превосходит чувственное.